Freitagspredigt

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Versammlung von Gläubigen beim Hören einer Freitagspredigt in Daressalam

Die Freitagspredigt oder eigentlich Freitagsansprache (arabisch خطبة الجمعة Chutbat al-dschumʿa, DMG ḫuṭbat al-ǧumʿa) ist eine formale Ansprache, die im Islam vor dem Freitagsgebet in der Moschee nach bestimmten Regeln gehalten wird. Sie stellt eine Form der Chutba dar. Derjenige, der diese Ansprache hält, wird als Chatīb bezeichnet, ist aber in den meisten Fällen mit dem Imam identisch. Er steht während seiner Ansprache üblicherweise auf einem Minbar oder einem erhöhten Platz. Die Ansprache besteht aus zwei Teilen, wobei sich der Chatīb in der Pause zwischen ihnen setzen muss. Die Ansprache hat vor allem liturgischen Charakter und ist mit bekannten Gebetsformeln, Koranversen und Hadithen durchsetzt, enthält aber auch Predigtelemente, die ab dem 20. Jahrhundert stärker entwickelt wurden. Bis ins frühe 20. Jahrhundert wurde die Ansprache stets in klassischem Arabisch gehalten, allerdings wird sie heute auch in verschiedenen Landessprachen wie Persisch, Türkisch oder Englisch mit eingestreutem klassischen Arabisch gehalten. Um sicherzustellen, dass Freitagspredigten keine politische Inhalte haben, die im Gegensatz zur staatlichen Ordnung stehen, geben einige Staaten des Nahen Ostens die Texte dieser Predigten zentral vor.

Entstehung

Nach at-Tabarī hielt schon Mohammed kurz nach seiner Ankunft in Medina seine erste Freitagsansprache. Hierbei soll er religiöse Themen mit politischen und militärischen Fragen vermischt haben.[1] Carl Heinrich Becker vermutet allerdings, dass sich die freitägliche Chutba als reglementierter Ritus erst in der Umaiyadenzeit entwickelte.[2] Der kufische Fiqh-Gelehrte asch-Schaʿbī (gest. zw. 721 u. 729) soll gesagt haben: „Am Freitag soll eine Chutba gehalten werden, ob kurz oder lang.“ Und der mekkanische Gelehrte ʿAtā' ibn Abī Rabāh (gest. ca. 732) wird mit der Aussage zitiert: „Die Chutba ist am Freitag vor dem Gebet.“[3]

Der genaue Ablauf der Freitagspredigt wird erstmals im 10. Jahrhundert in dem Werk Daʿāʾim al-islām von al-Qādī an-Nuʿmān beschrieben. Er zitiert ʿAlī ibn Abī Tālib mit der Aussage: „Man beginnt am Freitag mit den beiden Chutbas vor dem Gebet. Wenn der Imam den Minbar bestiegen hat, setzt er sich. Die Muezzine verrichten vor ihm den Adhān. Und wenn sie damit fertig sind, steht er auf, hält die Ansprache und predigt. Dann setzt er sich kurz hin. Dann steht er auf und hält eine zweite Chutba, in der er ein Bittgebet spricht. Dann vollziehen die Muezzine die Iqāma. Er steigt herunter, hält das Freitagsgebet mit zwei Rakʿas, bei denen er den Koran laut rezitiert.“[4]

Stellung im Freitagsgottesdienst

Freitagspredigt in Lamu, Kenia

Die Stellung der Chutba im Freitagsgottesdienst (ǧumʿa) wird von den verschiedenen Rechtsschulen unterschiedlich eingeordnet. Al-Hasan al-Basrī (gest. 728) hielt die Chutba nicht für obligatorisch, mit dem Argument, dass der Freitagsgottesdienst bei demjenigen, der ihr nicht beiwohnt, gültig zustandekomme.[5] Sufyān ath-Thaurī äußerte dagegen, dass ohne Chutba kein Freitagsgottesdienst zustandekomme. Nach der malikitischen Lehrrichtung ist die Chutba beim Freitagsgottesdienst Fard.[6] Ibn ʿAbd al-Barr entnahm dies dem Koranvers 62:9 „Ihr Gläubigen! Wenn am Tag der Versammlung (yaum al-ǧumʿa) zum Gebet gerufen wird, dann wendet euch mit Eifer dem Gedenken Gottes zu“. Das Gedenken Gottes (ḏikr Allāh) sei hier nach dem Idschmāʿ die Salāt und die Chutba. Der Prophet habe die Versammlung nie ohne Chutba abgehalten. Einige Malikiten sollen die Pflicht zur Chutba auch aus dem Koranwort „Sie ließen Dich stehen“ (Sure 62:11) abgeleitet haben. Damit sollen diejenigen getadelt worden sein, die den Propheten bei der Chutba stehen ließen. Ein solcher Tadel sei aber nur dann sinnvoll, wenn es eine Pflicht zur Anwesenheit bei der Chutba gegeben habe. Hieraus könne man ersehen, dass die Chutba schon damals obligatorisch war.[7] Nach as-Sarachsī gehört die Chutba zusammen mit dem Misr, dem Eintritt der richtigen Zeit, der Gemeinschaft der Betenden, dem Sultan und der allgemeinen Erlaubnis zu den sechs nicht auf die Person des Beters bezogenen Voraussetzungen für die Durchführung des Freitagsgottesdienstes.[8] as-Sarachsī leitete das aus der Aussage in Sure 62:8 ab: „Ihr Gläubigen! Wenn am Tag der Versammlung zum Gebet gerufen wird, dann wendet euch mit Eifer dem Gedenken Gottes zu.“ Das „Gedenken Gottes“ (ḏikr Allāh) in dieser Aussage meinte seiner Ansicht nach die Chutba.[9] Ein Freitagsgebet ohne Chutba hat nach der hanafitischen Lehre keine Gültigkeit.[10] Die Freitagspredigt ist „nur der Auftakt zu der Hauptkultushandlung des Freitags,“ nämlich dem Gebet, das „ja auch nochmals feierlich durch die Iqāma eingeleitet wird.“[11]

ʿUmar ibn al-Chattāb wird mit der Aussage zitiert, dass die Chutba die Stellung von zwei Rakʿas hat. Wer sie verpasst habe, solle deswegen vier Rakʿas beten.[12] Die Schiiten und die Schafiiten betrachten die Chutba als Ersatz für zwei Zyklen des sonst vier Rakʿas umfassenden Mittagsgebets, während das spezielle Salāt-Gebet den Platz der zwei übrigen Rakʿas einnimmt. Die Hanafiten, Hanbaliten und Malikiten stellen dagegen diese Beziehung zwischen Freitagsgottesdienst und Mittagsgebet nicht her.[13] As-Sarachsī meinte, dass die Chutba Teile eines Gebets unter anderem deswegen nicht ersetzen könne, weil für sie andere Regeln gelten (keine Ausrichtung an der Qibla, Gültigkeit auch im Zustand der Unreinheit).[9] Nach Ibn ʿUthaimīn muss, wenn der Chatīb einer Moschee nicht erscheint, einer aus der Gemeinde nach vorne treten und die Chutba halten. Das Gleiche gilt, wenn der Chatīb aus Krankheitsgründen die Chutba nicht vollenden kann. Ersatzweise ein Mittagsgebet mit vier Rakʿas zu halten, sei nicht erlaubt.[14]

Bestimmungen zu Ort und Zeit

Ort

Nach asch-Schīrāzī gehört es zu den empfehlenswerten Bräuchen (sunan) der Freitagschutba, dass der Chatīb auf einem Minbar oder einem erhöhten Platz steht.[15] An-Nawawī beteuert, dass es einen Konsens der Gelehrten darüber gebe, dass das Halten der Chutba vom Minbar aus erwünscht sei. Der Grund seien verschiedene Hadithe, auf die er vorher hingewiesen habe.[16] Nach der hanafitischen Lehre gehört es zur Sunna, dass sich der Chatīb nach dem Vorbild des Gottesgesandten auf dem Minbar befindet.[17] Ibn ʿUthaimīn betrachtet es nicht als eine Voraussetzung für die Gültigkeit der Chutba, das sich derjenige, der sie hält, an einem erhöhten Ort befindet. Er könne sie auch vom Mihrāb aus halten. Allerdings sei es besser, wenn er sie von einem erhöhten Ort aus halte, weil die Chutba bei den Zuhörern eine größere Wirkung erziele, wenn sie ihn sähen.[18]

Zeitpunkt

Nach der hanafitischen Lehre gehört es zu den beiden Hauptpflichten der Freitagschutba, dass sie nach dem Mittag und vor dem Gebet stattfindet.[10] Bei den Imamiten gibt es hinsichtlich des Zeitpunktes der Chutba zwei Meinungen. Die Mehrheitsmeinung besagt, dass der Chatīb zum Zeitpunkt des Zuhr-Gebetes nach dem Gebetsruf mit der Chutba beginnen soll, doch gibt es andere Gelehrte, nach deren Meinung die Chutba schon vor dem Zuhr-Gebet zu halten ist, so dass sie mit dem Zuhr-Zeitpunkt oder kurz danach endet.[19]

Der Bewegungsablauf

Nach hanafitischer Lehre gehört es zu den Sunna-Pflichten der Chutba, sich mit dem Gesicht den Leuten zuzuwenden.[10] Asch-Schāfiʿī dagegen empfahl, dass sich der Chatīb nicht viel nach rechts oder links umwenden, sondern nach vorne blicken sollte, um zu gewährleisten, dass alle Leute seine Chutba hören konnten.[20]

Das Stehen während der Ansprache

Nach Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) besteht unter den malikitischen Gelehrten ein Konsens, dass bei demjenigen, der stehen kann, die Chutba nur dann gültig ist, wenn er steht. Wenn er sich aufgrund von Mattigkeit setze, um auszuruhen, soll er nicht sprechen, bis er wieder steht. ʿUthmān ibn ʿAffān soll so verfahren sein, wenn er ermattet war.[21] Nach dem schafiitischen Rechtsgelehrten Abū Ishāq asch-Schīrāzī (gest. 1083) sind die beiden Ansprachen nur dann gültig, wenn der Chatīb die beiden Ansprachen stehend hält und sich zwischen ihnen setzt.[22] Nach al-Ghazālī gehören das Stehen bei den beiden Ansprachen und das ruhige Sitzen zwischen ihnen zu den Voraussetzungen der Chutba.[23] Nach hanafitischer Lehre gehört das Stehen dagegen nur zu den Sunna-Pflichten. Selbst wenn sie sitzend oder liegend gehalten wird, ist dies zulässig.[10]

Das Lehnen auf einen Stab oder ein Schwert

Ein Chatīb, der sich bei der Chutba auf ein Schwert stützt, Handschrift der Maqāmāt al-Harīrī, um 1300

Der umaiyadische Gelehrte Ibn Schihāb az-Zuhrī (gest. 742) meinte, dass derjenige, der auf dem Minbar steht, einen Stab ergreifen und sich darauf stützen solle. Er begründete dies damit, dass schon Abū Bakr, ʿUmar und ʿUthmān so gehandelt hätten. Nach ʿAbdallāh ibn Wahb meinte Mālik ibn Anas, dass dieses Verhalten auch für die Imame auf den Kanzeln wünschenswert sei, wenn sie die Freitagschutba hielten: Sie sollten einen Stab in der Hand halten, auf den sie sich im Stehen stützen.[24] Auch asch-Schāfiʿī empfahl, sich bei der Chutba auf einen Stab, Bogen oder ähnliches zu stützen, mit der Begründung, dass diese Verhaltensweise auch vom Propheten überliefert sei. Wenn sich der Chatīb nicht auf einen Stab stützte, sollte er seinen Körper und seine Hände in Ruhe verharren lassen, indem er letztere zum Beispiel aufeinander legte.[20] Nach asch-Schīrāzī gehört es zu den empfehlenswerten Bräuchen (sunan) der Freitagschutba, dass sich der Chatīb währenddessen auf einen Bogen, ein Schwert oder einen Stock stützt.[25] Nach den Fatawa-i-Alamgiri galt es dagegen als makrūh, sich bei der Chutba auf einen Bogen oder Stock zu stützen.[26] Der hanafitische Gelehrte asch-Schurunbulālī (gest. 1659) meinte, dass nur bei Städten, die die Muslime mit Gewalt erobert hatten, der Chatīb ein Schwert in seine linke Hand nehmen und sich darauf stützen solle. Dies diene dann dazu, der Bevölkerung in Erinnerung zu rufen, dass die Stadt auf diese Weise erobert worden ist und die Muslime im Falle ihrer Abkehr vom Islam wieder gegen sie kämpfen würden. In Städten, die auf friedvolle Weise in die Hände der Muslime gelangt seien, solle der Chatīb dagegen ohne Schwert auftreten. Dementsprechend müsse der Chatīb in Medina die Chutba in Medina ohne Schwert halten, in Mekka aber mit Schwert.[27] Im Osmanischen Reich war es üblich, dass der Chatīb mit einem Schwert in der Hand den Minbar bestieg. Er legte das Schwert dann auf den Stufen des Minbars ab und nahm es nach dem Ende der Chutba beim Hinuntersteigen wieder auf und stieg so wieder hinunter.[28]

Auch bei den Schiiten gilt es erwünscht (mustaḥabb), dass sich der Freitagsimam bei der Chutba auf einen Stock, ein Schwert oder ähnliches stützt.[29] Nach der Islamischen Revolution von 1979 in Iran wurden in Teheran viele Mullahs fotografiert, die während ihrer Chutba ein Gewehr in der rechten Hand hielten, dessen Kolben auf dem Boden ruhte.[30]

Das Sitzen zwischen und vor den beiden Ansprachen

Der Imam der Kocatepe-Moschee beim Sitzen vor der ersten Ansprache

Nach Ibn ʿUthaimīn ist das Sitzen zwischen den Chutba-Ansprachen notwendig, um die beiden Ansprachen voneinander zu trennen. Diese Trennung wird durch bloßes Schweigen nicht vollzogen.[31] As-Sarachsī war dagegen der Auffassung, dass das Sitzen zwischen den beiden Ansprachen nicht Voraussetzung für die Gültigkeit des Freitagsgottesdienstes sei, anders als es asch-Schāfiʿī gelehrt habe. Als Argument führte er den Hadith von Dschābir ibn Samura (gest. 693) an. Aus ihm könne man ersehen, dass das Sitzen zwischen den beiden Ansprachen nur der Erholung diente und nicht Voraussetzung für die Gültigkeit der Chutba sei.[32] Nach hanafitischer Lehre gehört das Sitzen zwischen den beiden Ansprachen lediglich zu den Sunna-Pflichten der Chutba. Diese Praxis scheint sich ohnehin erst im Laufe der Zeit entwickelt zu haben. Von ʿAlī ibn Abī Tālib wird überliefert, dass er sich nicht auf den Minbar setzte, bis er davon wieder herunterstieg.[33]

Das Sitzen zwischen den beiden Ansprachen soll so lange dauern wie die Rezitation von drei Koranversen. As-Sarachsī meinte dagegen, dass der Chatīb, nachdem er sich niedergesetzt hat und alle Glieder zur Ruhe gekommen sind, ohne Verweilen wieder aufstehen soll.[17] In heutigen Moscheen dauert das Sitzen zwischen den beiden Ansprachen meist nur einige Sekunden.[34]

Nach Mālik ibn Anas soll sich der Chatīb sogar zwei Mal setzen, nämlich einmal vor der ersten Chutba und das zweite Mal zwischen den beiden Chutbas. Vor der Chutba sollte er so lange sitzen bleiben, bis die Muezzine zum Gebet gerufen hatten.[35] Asch-Schāfiʿī befürwortete das Sitzen vor der ersten Chutba ebenfalls. Seiner Ansicht nach sollte sich der Chatīb bei der Freitagschutba hinsetzen, sobald er auf den Minbar gestiegen war, und dann in dieser Weise auf den Adhān warten.[36] Nach Abū Ishāq asch-Schīrāzī gehört es zu den empfehlenswerten Bräuchen (sunan) der Freitagschutba, dass der Chatīb sich setzt, bis der Muezzin den Gebetsruf erklingen lässt.[37] In dieser Zeit, in der der Chatīb auf dem Minbar sitzt, ertönt der dritte Gebetsruf. Der erste geht dem Gottesdienst voraus, der zweite leitet die individuellen Gebete ein.[38] Abū Hanīfa lehnte das Sitzen vor der ersten Chutba ab.[36] Die späteren Hanafiten betrachteten es jedoch ebenfalls als Sunna.[17]

Nach Ibn ʿUthaimīn soll der Chatīb am Freitag nicht vor der Chutba in die Moschee kommen und dort Gebete verrichten und dann warten, sondern zu Hause oder an einem anderen Ort verbleiben und erst in die Moschee kommen, wenn die Zeit der Chutba und des Gebets gekommen ist, weil so auch der Gottesgesandte gehandelt habe.[39]

Die verbalen Bestandteile der beiden Ansprachen

Die Chutba besteht eigentlich aus zwei Ansprachen. Das Vorausgehen dieser zwei Ansprachen ist nach asch-Schīrāzī Voraussetzung für die Gültigkeit des Freitagsgebets.[40] Auch nach Auffassung Ibn ʿUthaimīns sind für die Gültigkeit des Freitagsgottesdienstes unbedingt zwei Chutba-Ansprachen notwendig; mit nur einer Chutba ist er ungültig.[41]

As-Sarachsī war dagegen der Auffassung, dass man sich beim Freitagsgottesdienst mit einer Chutba begnügen könne. Als Argument führt er einen Hadith des Prophetengefährten Dschābir ibn Samura (gest. 693) an. Demnach soll der Gottesgesandte ursprünglich nur eine Chutba gehalten haben; erst als er alt geworden war, soll er daraus zwei Ansprachen gemacht habe, zwischen denen er sich gesetzt habe.[32] Ubaiy ibn Kaʿb und der umaiyadische Gouverneur al-Mughīra ibn Schuʿba sollen ihre Chutba ebenfalls ohne Unterbrechung gehalten haben.[42] Nach Ansicht Carl Heinrich Beckers geht die Zweiteilung der Chutba nicht auf die älteste Zeit des Islams zurück.[43] Er erklärt sie als Reflex der orientalisch-christlichen Messe.[44]

Doxologische Bestandteile

Eine Chutba enthält üblicherweise eine Anzahl von standardisierten doxologischen Formeln, wobei das Mindestmaß von den muslimischen Gelehrten unterschiedlich definiert wurde. Abū Hanīfa stellte noch keine hohen Anforderungen an die Freitagschutba. Seiner Auffassung nach reichte es für sie aus, wenn der Imam eine Hamdala, einen Tasbīh, einen Tahlīl (d. h. die Formel lā ilāha illā Llāh) aussprach oder Gott auf andere Weise erwähnte.[45] Er verwies zur Begründung dieser Auffassung auf den dritten Kalifen ʿUthmān, der nach seiner Erhebung zum Kalifen eine Chutba hielt, die lediglich aus einer Hamdala bestanden hatte, weil es ihm danach die Sprache verschlug. Die beiden Schüler Abū Hanīfas Abū Yūsuf und asch-Schaibānī waren dagegen der Meinung, dass das Aussprechen solcher Formeln nicht reiche, weil so etwas gemeinhin nicht Chutba genannt werde.[46] Nach Ibn ʿAbd al-Hakam vertrat Mālik ibn Anas eine ähnliche Auffassung wie Abū Hanīfa: es reiche für die Chutba aus, wenn der Imam einen Takbīr, einen Tahlīl oder einen Tasbīh ausspreche.[47] Allerdings hielt er es für eine Sunna des Imams, dass er nach Beendigung der Chutba die Formel sprach: „Gott möge uns und Euch vergeben.“[48]

Nach asch-Schāfiʿī muss eine Chutba mindestens eine Segenssprechung über den Gottesgesandten (aṣ-ṣalāt ʿalā n-nabī) enthalten. Und jede der beiden Ansprachen muss mit einer Hamdala beginnen.[49] Nach al-Ghazālī muss die Segenssprechung in jeder der beiden Ansprachen vorkommen.[23] Der Schafiit Ibn al-ʿAttār (gest. 1324) urteilte, dass die Chutba sogar die Begriffe ḥamd und ṣalāt wörtlich enthalten müsse.[50]

Nach der späteren hanafitischen Lehre ist nur eine Erwähnung Gottes (ḏikr Allāh) notwendig. Eine Hamdala, ein Tahlīl oder ein Tasbīh reicht aus. Allerdings muss die betreffende Formel mit der Absicht ausgesprochen worden sein, damit eine Chutba zu halten. Das Aussprechen der Hamdala nach dem Niesen beispielsweise ersetzt keine Chutba.[10] Dass man die Chutba mit der Hamdala beginnt, Gott preist, sowie die beiden Bestandteile der Schahāda und das Gebet über den Propheten spricht, gehört aber zu den Sunna-Pflichten der Chutba.[17]

Ibn ʿUthaimīn empfiehlt, die Chutba mit der sogenannten Chutbat al-Hādscha („Ansprache der Bedürftigkeit“) zu beginnen, einer längeren Abfolge von Formeln und koranischen Ermahnungen, die auf Mohammed zurückgehen soll.[51]

Das 1971 gegründete Ständige Komitee für Fatwa-Erteilung von Saudi-Arabien hat sich in einer Fatwa mit der Frage auseinandergesetzt, ob die Freitagsversammlung einer Gruppe gültig sei, die immer wieder die gleiche Chutba wiederhole. In seiner Antwort erklärte das Komitee, dass es zulässig sei, eine Chutba für mehrere Freitagsgebete zu verwenden, es jedoch besser sei, wenn der Chatīb die Chutba nach Möglichkeit erneuere, damit er auf diese Weise mehr Wissen vermittele, die Wirkung der Predigt vergrößere und Langeweile vermeide.[52]

Die Koranrezitation

Nach al-Ghazālī gehört die Koranrezitation (qirāʾa) zu den fünf Grundbestandteilen der Chutba. Minimum ist ein Koranvers.[23] Nach der hanbalitischen Rechtsschule ist das Rezitieren „von etwas aus dem Koran“ obligatorisch (wāǧib). Minimum ist auch hier ein Vers.[53] Nach der hanafitischen Rechtsschule gehört die Koranrezitation nur zu den Sunna-Pflichten der Chutba. Wer sie unterlässt, gilt als Missetäter (musīʾ). Es sollen mindestens drei kurze oder ein langer Koranvers rezitiert werden.[17] Asch-Schīrāzī erwähnt, dass es auch die Auffassung gibt, dass in beiden Chutbas eine Koranrezitation stattfinden müsse.[54]

Nach einem Hadith, der im Sahīh Muslim angeführt wird, hat der Prophet jeden Freitag in der Chutba die Sure Qāf rezitiert.[55] Daraus leiten manche Gelehrte ab, dass das Rezitieren dieser Sure oder eines Teils davon in der Freitagsansprache erwünscht (mustaḥabb) ist.[53] Das Religionspräsidium der Türkei empfiehlt zum Ausklang der Chutba die Rezitation von Sure 16:90.[56][57] Ibn ʿUtaimīn dagegen empfiehlt, diesen Koranvers nicht dauerhaft zu rezitieren, weil sonst die Menschen denken könnten, dass es sich um eine Sunna handele, während dies eigentlich nicht der Fall sei. Der Erste, der die Chutba mit diesem Vers beendet, soll ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen sein.[58]

Das Bittgebet für die Gläubigen

Nach asch-Schāfiʿi gehört zu den festen Bestandteilen der Chutba auch das Bittgebet für die Gläubigen.[49] al-Qādī an-Nuʿmān führt die Pflicht zum Sprechen eines Bittgebets auf ʿAlī ibn Abī Tālib zurück.[59] Nach hanafitischer Lehre gehört das gesteigerte Bittgebet für muslimische Männer und Frauen zu den Sunna-Pflichten der Chutba.[17] Minimum ist nach al-Ghazālī die Formel: „Gott habe Erbarmen mit Euch“ (raḥimakum Allāh).[23] Beim Bittgebet darf der Chatīb nicht die Hände heben, es sei denn zur Regenbitte (istisqāʾ) oder zur Bitte um Aufklarung des Himmels (istiṣḥāʾ).[60]

Der Unterschied zwischen den beiden Ansprachen

Nach asch-Schāfiʿī findet die Koranrezitation (qirāʾa) nur in der ersten Ansprache statt, während in der zweiten die Empfehlung zur Gottesfurcht stattfindet.[61] Carl Heinrich Becker schloss hieraus, dass die zwei Teile der Chutba ein Reflex der orientalisch-christlichen Messe sind, die nach den Forschungen von Anton Baumstark aus vier Teilen bestand: 1. der Vormesse, 2. der Schriftverlesung, 3. der Predigt und 4. dem allgemeinen Kirchengebet. Nach Becker entspricht hierbei die erste Chutba der Schriftverlesung und die zweite der Predigt.[62]

Fester Bestandteil der zweiten Ansprache ist aber schon nach asch-Schāfiʿī auch das Bittgebet für die Gläubigen.[63] al-Qādī an-Nuʿmān zitiert ʿAlī ibn Abī Tālib mit der Aussage, dass der Imam in der zweiten Chutba ein Bittgebet sprechen müsse.[64] Minimum ist nach al-Ghazālī die Formel: „Gott habe Erbarmen mit Euch“ (raḥimakum Allāh).[23] Beim Bittgebet darf der Chatīb nicht die Hände heben, es sei denn zur Regenbitte (istisqāʾ) oder zur Bitte um Aufklarung des Himmels (istiṣḥāʾ).[65]

Wie aus den Beschreibungen von Edward William Lane hervorgeht, wurde in Ägypten im frühen 19. Jahrhundert die erste Chutba als „Predigtansprache“ (ḫuṭbat al-waʿẓ) und die zweite als „Lobpreisungsansprache“ (ḫuṭbat an-naʿt) bezeichnet.[66]

Die Bezeichnung ḫuṭbat an-naʿt war damit verbunden, dass die Chutabā' bei der zweiten Ansprache an einer Standardform festhielten. Der Azhar-Gelehrte ʿAlī Mahfūz (gest. 1942) kritisierte diesen Brauch mit dem Argument, dass er bei den frommen Altvorderen (as-salaf aṣ-ṣāliḥ) unbekannt gewesen sei und für dieses großartige wöchentliche Ritual unangemessen sei. Angemessen sei es vielmehr, der zweiten Ansprache die gleiche Beachtung zukommen zu lassen wie der ersten.[67] Nach Becher-Çelik stellt die erste Predigt den thematischen Schwerpunkt des Freitagsgottesdienstes mit wöchentlich wechselnden Inhalten dar.[68] Die zweite Chutba ist nach Beobachtungen von Ethnologen kürzer als die erste.[69] Ibn ʿUthaimīn empfiehlt auch, die zweite Chutba kürzer zu halten, weil die Menschen möglicherweise von der ersten Chutba schon gelangweilt sind und dann geringere Bereitschaft zum Zuhören mitbringen.[70]

Beschränkung der Länge

Ein Hadith, der über ʿAmmār ibn Yāsir auf den Propheten zurückgeführt wird, lautet: „Die Länge des Gebets und die Kürze der Chutba sind Zeichen des Verstands eines Mannes. Zieht das Gebet in die Länge und haltet die Chutba kurz. Es gehört zum Zauber der Beredsamkeit.“[71] Ein von Mohammed überlieferte Anweisung lautet: „Macht Euer Gebet lang und Eure Chutba kurz."[72]

Nach der hanafitischen Lehre sollen die beiden Ansprachen nicht länger dauern als die Rezitation einer der langen Mufassal-Suren. Der Chatīb soll sich beim Sprechen allein auf das Gebieten des Rechten beschränken.[17] In der Türkei wurden Freitagspredigten 1980 in einem Runderlass auf eine Dauer von 15 Minuten beschränkt.[73] In der Regel dauern sie zwischen zehn und 15 Minuten.[74] Eine Kommission der Azhar hat in den 1960er Jahren die Empfehlung ausgesprochen, dass 20 Minuten für die beiden Ansprachen der Chutba völlig ausreichen.[75] In Ägypten hat im Oktober 2013 das Auqāf-Ministerium die Anweisung gegeben, dass die Freitagspredigt mit ihren beiden Teilen ungefähr 15 Minuten haben und eine Länge von 20 Minuten nicht überschreiten soll. Das Ministerium begründete die Anweisung damit, dass so eine Konzentration auf das Thema erreicht werden solle und außerdem auf die Umstände der Menschen Rücksicht genommen werden müsse, unter denen sich Kranke, Reisende und Arbeitende befänden.[76]

Sprache

Der malikitische Gelehrte an-Nafzāwī (gest. 1714) urteilte, dass die Chutba in arabischem Wortlaut (bi-l-lafẓ al-ʿArabī) sein müsse, selbst wenn die Zuhörer Nicht-Araber seien.[77] Hanafitische Gelehrte wie Hasan ibn ʿAmmār asch-Schurunbulālī (gest. 1659) meinten dagegen, dass man die Chutba auch in einer anderen Sprache wie Persisch halten könne.[78] Im Osmanischen Reich wurde die Chutba aber üblicherweise auf Arabisch gehalten, wobei die große Mehrheit der Bevölkerung nichts verstand.[79] Am 24. November 1922 wurde in der Türkei zum ersten Mal eine Freitagspredigt auf Türkisch gehalten, und zwar in der Fatih-Moschee in Istanbul unmittelbar im Anschluss an die Wahl von Abdülmecid II. zum Kalifen durch die Große Nationalversammlung der Türkei. Nur die Gebets- und Lobpreisteile (duʿāʾ ve senā qısımları) waren auf Arabisch. Als Chatīb fungierte der Vorsitzende der von der Nationalversammlung gewählten Sondarabordnung Müfid Efendi.[80] Im Frühjahr 1924 wies der Mufti von Istanbul, Mehmed Efendi, daraufhin, dass die Idee, die Chutba auf Türkisch zu halten, viele Anhänger habe und er eine Kommission bilden wolle, die sich der Erörterung des Problems widmen sollte. Außerdem habe er vor, eine Anzahl von türkischen Predigten für die Feste zu schreiben und diese nach Ankara zu schicken. Wenn sie dort gebilligt würden, wolle er sie als Broschüren in den verschiedenen türkischen Provinzen verteilen lassen.[81] Am 23. Februar 1925 forderten mehrere Abgeordnete der Nationalversammlung die Einführung türkischer Freitagsansprachen (wohl nur der Ermahnungen), im Herbst desselben Jahres außerdem die Rezitation der darin vorkommenden Gebete auf Arabisch und Türkisch.[82] Das Präsidium für die geistlichen Angelegenheiten ordnete Ende 1926 an, dass die Freitagspredigt von nun an in den türkischen Moscheen auf Türkisch anstatt auf Arabisch zu halten sei.[83] Das galt jedoch nur für die ermahnende Ansprache, während die einleitende Fātiha und die folgenden Koran- und Hadith-Texte auf Arabisch und Türkisch vorzutragen waren.[84] Der Hāfiz Saʿd ad-Dīn hielt am 5. Februar 1932 in der Süleymaniye-Moschee in Istanbul erstmals eine rein türkische Freitagspredigt. Die Anordnung, dass die Koran- und Hadith-Stellen auch auf Türkisch vorgetragen und erklärt werden sollen, wurde aber schon 1950 vielfach nicht mehr beachtet.[85]

Auch in Saudi-Arabien hält man die Abhaltung der Chutba in einer nicht-arabischen Sprache für zulässig. ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz hat schon 1964 eine diesbezügliche Anfrage von Muslimen aus Sri Lanka befürwortend beantwortet: Wenn die Zuhörer einer Chutba des Arabischen nicht mächtig seien, sei es zweckmäßiger, die Chutba in die Landessprache zu übersetzen, damit sie die Botschaft verständen.[86] Die Fiqh-Akademie der Islamischen Weltliga hat 1982 einen Beschluss zur Abhaltung der Chutba am Freitag und den beiden Festen in anderen Sprachen als dem Arabischen in nicht-arabischen Ländern verabschiedet. Nach diesem Beschluss, mit der die Akademie auf eine Anfrage aus Indien antwortete, ist die arabische Sprache bei der Abhaltung in nicht-arabischen Ländern keine Voraussetzung für ihre Gültigkeit, doch sei es besser, die Einleitung der Chutba und die Koranverse, die sie enthält, auf Arabisch zu rezitieren, um die Nicht-Araber an das Anhören des Arabischen und des Korans zu gewöhnen. Dies erleichtere das Erlernen der arabischen Sprache und die Rezitation des Korans in der Sprache, in der er offenbart ist. Der Chatīb könne anschließend die Predigt in derjenigen Sprache halten, die seine Zuhörerschaft verstehe. Die Akademie hat in demselben Beschluss auch die Verwendung von Lautsprechern zur Übertragung der Chutba für zulässig erklärt.[87] Arabischen Gemeinden im westlichen Ausland, die ihr Freitagsgebet zusammen mit Muslimen abhalten, die kein Arabisch verstehen, empfiehlt die ständige Fatwa-Kommission Saudi-Arabiens, die Chutba auf Arabisch abzuhalten und dann in die Landessprache zu übersetzen.[88]

In Surakarta in Indonesien wird die Freitagspredigt üblicherweise auf Javanisch gehalten.[89] In Deutschland halten gemäß einer Befragung, die 2012 im Auftrag der Deutschen Islam-Konferenz durchgeführt wurde, 74 Prozent der Imame die Freitagspredigt auf Türkisch, 14 Prozent auf Arabisch, 22 Prozent in einer anderen ausländischen Sprache (vor allem Albanisch, Bosnisch, Kurdisch oder Urdu), und 4 Prozent auf Deutsch. 98 Prozent der Imame der drei großen türkischen Verbände DITIB, IGMG und VIKZ predigen auf Türkisch, weniger als ein Prozent auf Deutsch.[90] In 36 Prozent aller Moscheen, die an der Befragung teilgenommen haben, wird die Freitagspredigt regelmäßig ins Deutsche übersetzt, in Moscheen, die ausschließlich von Türkeistämmigen besucht werden, ist das nur in 29 Prozent der Fall.[91]

Lautstärke und mediale Übertragung

Asch-Schāfiʿī empfahl, dass der Chatīb die Stimme bei der Chutba so weit hebt, dass diejenigen Zuhörer, die am weitesten von ihm entfernt sind, sie hören können.[20] Nach al-Ghazālī muss die Chutba so laut gehalten werden, dass 40 Personen, die im Vollbesitz ihres Gehörsinns sind, sie hören können.[23] Nach der hanafitischen Rechtsschule ist es dagegen nur eine Sunna-Pflicht, dass die Leute die Chutba hören können. Für ihre Gültigkeit ist es nicht zwingend erforderlich.[92] Es ist allerdings erwünscht, dass der Chatīb seine Stimme erhebt. Bei der zweiten Ansprache soll er leiser sprechen als bei der ersten.[17]

In der Islamischen Republik Iran wird die Freitagspredigt von Teheran landesweit über Fernsehen und Radio jede Woche übertragen.[93] Nach Ibn ʿUthaimīn ist für die Frau das Anhören der Chutba von zu Hause aus besser als ihre Gegenwart in der Moschee. Sie muss aber bei der Chutba nicht zuhören, darf während der Übertragung der Chutba sprechen, essen und trinken und auch das Radio ausschalten.[94]

Eine Fatwa von ʿAtīya Saqar, dem Vorsitzenden des Fatwa-Ausschusses der Azhar, besagt, dass es nicht zulässig ist, sich darauf zu beschränken, die Freitagspredigt von einem Tonband, im Radio oder im Fernsehen zu hören und dann das Gebet zu vollziehen. Vielmehr sei ein Prediger unabdinglich, der die Chutba halte. Wenn man niemanden finde, der dazu qualifiziert sei und bei der Rezitation keine Fehler mache, so könne man sich auf die Rezitation einer Formel beschränken, in der Gott erwähnt wird wie Qul huwa Llāhu aḥadun („Sag: Er ist Gott, der Eine“; Sure 112, 1). Einige beschränkten sich auf einen Ausdruck mit Verheißung und Androhung wie „Fürchtet Gott. Vielleicht wird es Euch wohlergehen. Halte Euch fern von Widersetzlichkeiten, damit Euch Gott nicht bestraft.“[95]

Die beteiligten Personen und ihre Pflichten

Der Chatīb

Als Chatīb kann nur derjenige fungieren, der auch für das Amt des Vorbeters befähigt ist.[17] Nach dem schafiitischen Rechtsgelehrten Abū Ishāq asch-Schīrāzī (gest. 1083) sind die beiden Ansprachen nur dann gültig, wenn sich der Chatīb im Zustand ritueller Reinheit und ausreichenden Verhüllung (sitāra) befindet.[96] Nach hanafitischer Lehre gehört die rituelle Reinheit dagegen nur zu den Sunna-Pflichten. Für denjenigen, der im Zustand der großen oder kleinen Unreinheit ist, ist die Chutba Makrūh. Zu den Sunna-Pflichten gehört es, vor der Chutba innerlich seine Zuflucht bei Gott zu nehmen.[10]

Zu den empfehlenswerten Bräuchen (sunan) der Freitagschutba gehört nach asch-Schīrāzī, dass der Chatīb

  • die Menschen grüßt, wenn er sich ihnen zuwendet,
  • sich setzt, bis der Muezzin den Gebetsruf erklingen lässt,
  • sich während der Chutba auf einen Bogen, ein Schwert oder einen Stock stützt,
  • sich nach vorne wendet (qaṣada qaṣd waǧhihī),
  • für die Muslime ein Bittgebet spricht
  • und die Chutba kurzhält.[97]

Müssen Chatīb und Vorbeter die gleiche Person sein?

Das 1971 gegründete Ständige Komitee für Fatwa-Erteilung von Saudi-Arabien hat sich in zwei Fatwas mit der Frage befasst, ob der Mann, der am Freitag die Chutba hält, ein anderer sein könne als derjenige, der als Imam das Gebet leitet. In der ersten Fatwa hat das Komitee die Frage bejaht, weil es keinen Text gebe, die einen solchen Personenwechsel verbiete, allerdings darauf hingewiesen, dass nach der Lehre der Malikiten Chatīb und Imam die gleiche Person sein müssen, weil ihrer Auffassung nach die Chutba ein Teil des Gebets sei, bei dem kein Imamwechsel stattfinden dürfe.[98] In der zweiten Fatwa wird erklärt, dass die Abhaltung von Gebet und Chutba durch eine Person Sunna sei, weil der Prophet und die rechtgeleiteten Kalifen so gehandelt hätten. Von dieser Sunna dürfe man nur bei einem Hinderungsgrund abweichen. Das Gebet sei aber in jedem Falle gültig.[99] Ibn ʿUthaimīn hat nichts dagegen einzuwenden, dass beim Freitagsgottesdienst einer die Chutba hält und ein anderer das Gebet leitet.[100] ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz hat ebenfalls geurteilt, dass in einem solchen Fall das Gebet gültig ist, auch wenn es besser sei, Chutba und Gebetsleitung der gleichen Person zu übertragen.[101] Die imamitischen Schiiten sind der Auffassung, dass die Verantwortung für die Chutba bei der Person liegt, die das Freitagsgebet leitet.[102]

Die Zuhörerschaft

Nach asch-Schīrāzī muss für die Gültigkeit einer Freitagspredigt die Anzahl von Zuhörern anwesend sein, die für ein gültiges Freitagsgebet benötigt wird (nach asch-Schīrāzī 40 Männer).[96] Nach der hanafitischen Lehre reicht die Anwesenheit von zwei Männern. Wenn die Zuhörer taub sind oder während der Chutba schlafen, erfüllt diese trotzdem ihren Zweck.[10]

Pflicht zum Zuhören

Der Zuhörer muss sich nicht an das halten, was der Chatīb in seiner Chutba sagt.[103] Er muss aber zuhören. Der andalusische Gelehrte Ibn ʿAbd al-Barr schreibt in al-Istiḏkār: „Es besteht kein Dissens unter den Gelehrten der verschiedenen Provinzstädte über die Pflicht zum Hinhören auf die Chutba für den, der sie hört.“[104] Nach der hanafitischen Lehre haben die Zuhörer die Pflicht, die Chutba von Anfang bis Ende zu hören. Sie sollen sich mit dem Gesicht dem Chatīb zuwenden und während der Chutba weder essen noch trinken.[17] Erwünscht ist, dass sich der Zuhörer so setzt, wie er beim Gebet sitzt.[26] Nach asch-Schāfiʿī soll auch derjenige, der die Chutba nicht hören kann, so lauschen, wie jemand, der hört. Allerdings hatte er auch nichts daran auszusetzen, wenn jemand, der nichts hört, etwas leise vor sich hinrezitiert oder Gottes gedenkt.[105]

Ruhepflicht

Die Pflicht zum Zuhören ist mit einer Schweigepflicht verbunden. Asch-Schāfiʿī wird mit den Worten zitiert: „Ich möchte, dass jeder, der der Chutba beiwohnt, ihr zuhört und von dem Augenblick an, da der Imam spricht, nicht spricht, bis er die beiden Chutbas abgeschlossen hat.“[106] As-Sarachsī begründet diese zum einen mit der Aufforderung in Sure 7:204: „Und wenn der Koran vorgetragen wird, dann hört zu und haltet Ruhe“, zum anderen mit dem Argument, dass der Imam die Menschen in der Chutba predigend anspreche, und die Predigt ihnen nichts nütze, wenn sie währenddessen mit Sprechen beschäftigt seien. ʿAbdallāh ibn ʿUmar soll einen Mann, der während der Chutba einen anderen fragte, wann die Karawane abreise, als Esel beschimpft haben.[107] Ein Hadith, der von Abū Huraira überliefert wird, lautet: „Wenn Du Deinem Nachbarn am Tag der Versammlung 'Hör zu!' sagst, während der Imam die Ansprache hält, hast Du einen Fehler gemacht.“[108]

Nach dem hanafitischen Maddhab soll man während der Chutba auch nicht den Gruß erwidern oder dem Niesenden Gesundheit wünschen, im Gegensatz zu den Schafiiten, die dies befürworteten.[109] Die ständige Fatwa-Kommission Saudi-Arabiens hat geurteilt, dass es nicht erlaubt ist, dem Niesenden Genesung zu wünschen.[110] Schon die Gelehrten Qatāda ibn Diʿāma und Saʿīd ibn al-Musaiyab sollen schon so geurteilt haben. Asch-Schaʿbī hatte dagegen keine Hemmungen, auch während der Chutba einem Niesenden Gesundheit zu wünschen.[111] Derjenige, der am Freitag eintritt, während der Imam die Chutba hält, darf auch niemanden in der Moschee grüßen, wenn er die Chutba hört. Diejenigen, die in der Moschee sind, dürfen umgekehrt während der Chutba den Gruß des Eintretenden auch nicht erwidern, sondern höchstens Zeichen machen.[112] Eine stille Begrüßung mit Handschlag ist ebenfalls zulässig. Wird jemand während der Chutba mit der Stimme begrüßt, soll er den Gruß nach der Chutba erwidern.[113] Leute, die während der Chutba sprechen, soll man nur durch Zeichen ermahnen, indem man zum Beispiel einen Finger an den Mund legt.[114] Während asch-Schāfiʿī empfohlen hatte, das Schweigen bis zum Ende der zweiten Chutba oder sogar bis zum Ende des Gebets aufrechtzuerhalten,[106] ist das Sprechverbot nach modernen hanbalitischen Autoritäten in der Pause zwischen den beiden Chutbas aufgehoben.[115] In dieser Zeit soll der Gottesdienstbesucher nach Ibn ʿUthaimīn still ein Bittgebet sprechen, weil es eine Zeit ist, in der die Bittgebete erhört werden. Der Betende darf dabei sogar die Hände heben.[116]

Während der Abhaltung der Chutba durch den Chatīb ist Reden nur in bestimmten Ausnahmefällen erlaubt. So darf derjenige, den der Chatīb wegen einer vorübergehenden Angelegenheit anspricht, dem Chatīb antworten.[117] Auch müssen die Anwesenden den Gruß erwidern, wenn sie vom Chatīb begrüßt werden.[118] Außerdem soll man den Chatīb, wenn er einen Koranvers falsch zitiert, korrigieren.[119] Außerdem soll man das Bittgebet des Chatīb mit einem leisen Amen bekräftigen.[120] Strittig ist, ob man, wenn der Prophet in der Chutba erwähnt wird, die Propheteneulogie über ihn sprechen soll. Während ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz dies bejaht,.[121] hat die saudische ständige Fatwa-Kommission geurteilt, dass der Zuhörer in diesem Fall die Eulogie nur leise für sich sprechen solle, ohne dass man sie hört.[122] Asch-Schāfiʿī hielt es für zulässig, das Schweigen aus anderen Gründen zu brechen, so zum Beispiel, wenn es notwendig ist, Schaden von einzelnen oder der Gemeinschaft abzuwenden oder eine andere Person die per Handzeichen zum Ausdruck gebrachte Aufforderung herzukommen nicht versteht.[123]

Pflichten der Hinzutretenden

Nach der hanafitischen Lehre soll derjenige, der während der Chutba die Moschee betritt, an seinem Ort verbleiben und nicht weiter nach vorne gehen, um den Platz im vorderen Teil der Moschee auszufüllen, weil dies die Chutba stört.[26]

Nach hanbalitischer und schafiitischer Lehre soll derjenige, der während der Chutba hinzutritt, zwei kurze Gebetszyklen zur Begrüßung der Moschee beten. Danach muss er sich setzen und zuhören.[124][125] Die beiden Gebetszyklen zur Begrüßung der Moschee stützen sich auf einen Hadith, wonach derjenige, der eine Moschee betritt, zwei Rakʿas beten soll, bevor er sich setzt.[126] Der Chatīb darf denjenigen, der sich nicht an sie hält oder die anderen Anwesenden stört, ermahnen.[127] Bei den Hanafiten lehnt man allerdings dieses Gebet zur Begrüßung der Moschee während der Chutba ab.[125]

Auch ist es erlaubt, die Chutba mit einem Gerät aufzunehmen, solange dafür kein Sprechen notwendig ist.[128] Das Schweigegebot während der Chutba wird bei den imamitischen Schiiten nicht ganz so streng gehandhabt. Einige Gelehrte halten das Schweigen bei der Freitagschutba nur für erwünscht (mustaḥabb). Bei der Festtagschutba gibt es nach übereinstimmender Meinung der imamitischen Gelehrten sogar nicht einmal eine Pflicht zum Zuhören.[129]

Die Entwicklung des Predigtcharakters der Freitagspredigt: moderne Empfehlungen

Ist die Freitagspredigt überhaupt eine Predigt?

Der Baseler Orientalist Adam Mez (gest. 1917) äußerte: „Die Chutbah ist keine Predigt im abendländischen Sinne, sondern lediglich ein Stück Liturgie, das dem Amtenden etwas mehr Freiheit bot, als die anderen Teile. Deshalb erwartete man durchaus nicht jeden Freitag etwas Neues.“[130] Auch der amerikanische Anthropologe Richard T. Antoun meint, dass die Chutba im Islam keine „Predigt“ (sermon) ist, „wie wir sie verstehen“.[131] Seiner Auffassung nach steht die Chutba im Gegensatz zu amerikanischer Volkspredigt und schwarzer Predigt, denen er auf Seiten des Publikums „rituelle Freiheit“ bescheinigt, für „rituelle Ordnung“.[132] Im Osmanischen Reich war die Freitagsansprache nur eine Folge liturgischer Formeln, man pflegte lediglich das in der Mitte stehende Hadith allwöchentlich auszuwechseln.[133]

Allerdings muss nach asch-Schāfiʿī die Chutba eine Empfehlung zur Gottesfurcht (al-waṣīya bi-t-taqwā) enthalten.[49] Nach al-Ghazālī hat sie keinen festen Wortlaut, muss aber in beiden Ansprachen der Chutba vorkommen. Ihr Zweck ist die Predigt (waʿẓ); Minimum ist, dass man sagt: „Gehorchet Gott“ (aṭīʿū Llāh).[23] Nach hanafitischer Lehre gehörten Predigt (ʿiẓa) und Mahnung (taḏkīr) zu den Sunna-Pflichten der Chutba.[17]

Die Empfehlungen saudischer Gelehrter

Der saudische Gelehrte ʿAbd ar-Rahmān as-Saʿdī (gest. 1956) hielt die Lehre von den vier Bestandteilen, die in beiden Ansprachen vorkommen müssen, für fragwürdig. Er meinte, dass es völlig ausreiche, wenn der Chatīb in jeder der beiden Ansprachen eine predigende Rede halte, die die Herzen erweiche. Die Hamdala, die Propheteneulogie und die Koranlesung vervollständigten dagegen nur die Chutba und seien eine Schmuck für sie.[134]

Der saudische Gelehrte Ibn ʿUthaimīn hat in einer Fatwa geurteilt, dass der Zweck der Chutba eine predigende Ermahnung der Menschen (mauʿiẓat an-nās) sei, und eine Erinnerung daran, was ihnen in den Angelegenheiten ihrer Religion und ihren weltlichen Dasein nützt. Dem Chatīb obliege es, die Chutba entsprechend dem Bedürfnis und Zeitgeschehen zu variieren.[135] Die Ermahnung der Menschen und die Bewegung ihrer Herzen sind seiner Meinung nach das Wichtigste in der Chutba, Hamdala, Schahāda, Taslīya und Koranrezitation gehören nur zu den Dingen, die sie vervollkommnen.[136]

Nach Muhammad ibn ʿUthaimīn obliegt es dem Chatīb, eine ergreifende, nützliche Chutba zu halten, die das behandelt, was die Menschen beschäftigt. Dies unterscheide sich je nach Situation und Zeit.[137] Zu den guten Sitten der Chutba gehöre es, dass der Chatīb in seiner Ansprache stark sein müsse, so dass er die Menschen dazu bringe, aufzuwachen und das aufzunehmen, was er sage. Wenn er sie dagegen ablese, schläfere das die Zuhörer ein. Ibn ʿUthaimīn verweist diesbezüglich auf einen Hadith, wonach beim Propheten, wenn er eine Chutba hielt, die Augen rot anliefen, seine Stimme laut wurde und sein Eifer zunahm, als ob er ein Heer warnen würde.[138]

Die Empfehlungen der Azhar-Kommission

In den 1960er Jahren hat eine Kommission von führenden Gelehrten der Azhar für die Freitagschutba folgende Punkte zur Sicherung ihrer „geistlichen und intellektuellen Nahrung“ (zād rūḥī wa-ṯaqāfī) empfohlen:

  1. Die Chutba sollte ein klares und einfaches Thema haben,
  2. Ihre einzelnen Elemente müssen logisch aufeinander aufbauen wie die Stufen einer Treppe,
  3. Die Chutba soll keine haltlosen oder erfundenen Hadithe enthalten,
  4. Sie soll auf keine strittigen Dinge eingehen und sich nicht für eine bestimmte islamische Sichtweise ereifern,
  5. Zwischen der Chutba, den Tagesereignissen, den Zeitumständen und zuhörenden Massen besteht eine Beziehung, die nicht ignoriert werden darf,
  6. Der Chatīb soll in seiner Chutba keine Hadithe, die für kleine Handlungen gewaltigen Gotteslohn verheißen, unkommentiert zitieren, weil das sonst Verwirrung bezüglich der religiösen Verpflichtungen stiftet,
  7. Die Chutba soll gelegentlich auf die kulturellen und politischen Ruhmestaten der frühen Muslime eingehen, um das Selbstvertrauen der Muslime zu stärken,
  8. Sie soll „ausländischen Philosophien“ (falsafāt aǧnabīya) und atheistischen Tendenzen entgegentreten, ohne aber ihre Quelle zu nennen.[139]

Moderne muslimische Gelehrte halten auch die Improvisation bei der Chutba für sehr wichtig und lehnen das Ablesen des Textes ab. So äußerte der ägyptische Gelehrte Mahmūd Muhammad al-ʿImāra (gest. 2015), dass der Chatīb, der vom Papier abliest, „die Flexibilität der Entscheidung über Thema und Zeit der Chutba“ (murūnat at-taḥakkum fī mauḍūʿ wa-zaman al-ḫuṭba) verliere und so die Kluft zwischen ihm und den Menschen wachse.[140]

Die Vorschläge Dschaʿfar ʿAbd as-Salāms

Der ägyptische Gelehrte Dschaʿfar ʿAbd as-Salām (gest. 2018), von 2014 bis zu seinem Tod Generalsekretär der Liga islamischer Universitäten, meinte vor dem Hintergrund, dass die Analphabetenrate in islamischen Ländern immer noch sehr hoch ist, dass die Freitagsansprache selbst ein grundlegendes Mittel der Kultivierung und religiösen Erziehung für die Analphabeten darstellte. Die Freitagsansprache müsse deswegen wie Radiostationen der Verbreitung von Nachrichten dienen und diese für die Menschen aufbereiten und solle die wöchentliche Rede über die Politik der Woche oder das Problem der Woche sein. Auf diese Weise könne die Rede auf der Kanzel mit dem Leben der Zeit gehen. Generell meint ʿAbd as-Salām, dass die Freitagspredigt in den islamischen Ländern durch folgende Merkmale gekennzeichnet ist:

  1. Sie neigt zur Härte (tašdīd) gegenüber den Menschen und ist auf die androhende Erinnerung der Menschen an die Strafe gegründet, die sie im Grab und im Jenseits erwartet. Umgekehrt lässt sie die Glückverheißung für die Menschen außer Betracht und erwähnt nicht die paradiesischen Freuden, die in Koran und Sunna beschrieben sind.
  2. Sie stützt beim Einflößen von Furcht auf schwache Hadithe, und Isrā'īlīyāt, die von der Vernunft nicht akzeptiert werden können und der Logik zuwiderlaufen.
  3. Das Niveau der Prediger in der arabischen Sprache ist schwach, und sie können den Koran und die Sunna des Propheten nicht gut auswendig.
  4. Die Prediger behandeln gewöhnlich Nebenthemen, die weder mit den Ereignissen des Lebens, noch mit den modernen Problemen der Muslime in Beziehung stehen. Wer sich die Freitagsansprachen anhöre, habe meistens das Gefühl, dass er sich in einem anderen Zeitalter und an einem anderen Ort befinde.
  5. Das größte Problem sei jedoch, dass die Ansprache nicht mit passenden Verhaltensweisen verbunden sei, sondern mit dem Verhalten des Predigers im Widerspruch stehe, was die Menschen in Verwirrung stürze, insbesondere Nicht-Muslime, die den eklatanten Gegensatz zwischen Wort und Tat bemerkten.[141]

Dschaʿfar ʿAbd as-Salām kritisiert auch die Art, wie in den nicht-islamischen Staaten Europas, Amerikas und Asien die Freitagsansprachen durchgeführt werden. So berichtet er aus eigener Erfahrung, dass die Freitagspredigten dort häufig Entrüstung und Verwirrung hervorrufen, weil einige Freitagsprediger die Gesellschaften, in denen sie leben, angreifen und sie des Unglaubens und der Ketzerei (zandaqa) beschuldigen, während andere an die Verbrechen des Kolonialismus erinnern und die Muslime dazu anhalten, den Europäern, die „Feinde des Islams“ seien, nicht zu vertrauen. Es gebe auch Freitagsprediger, die die Europäer verwünschten und Gott darum bäten, ihre Frauen zu Witwen und ihre Kinder zu Waisen zu machen.[142]

Die politische Dimension der Freitagspredigt

Die Fürbitte für den Herrscher

Im Laufe der Zeit wurde es in vielen Gegenden üblich, auch den jeweiligen Herrscher im zweiten Teil der Freitagschutba zu erwähnen.[143] Der Sekretär Hilāl as-Sābi', der im 11. Jahrhundert ein Handbuch zum Hofprotokoll bei den Abbasiden verfasste, erklärt dort, dass bei der Chutba auf den Minbar-Kanzeln in der zweiten Ansprache an die Hamdala und die Propheteneulogie ein Bittgebet für den herrschenden Kalifen angeschlossen werden solle, in dem dieser mit Ism- und Laqab-Namen erwähnt wird. In fernen Ländern sei es üblich, in der Chutba auch die jeweiligen Emire zu nennen, unter deren Kontrolle das jeweilige Gebiet stand.[144] Wie aus der persischen Chronik von al-Baihaqī hervorgeht, wurde am Hofe von Masud I. von Ghazni (reg. 1030–1040) in der Chutba tatsächlich der Name des abbasidischen Kalifen genannt.[145]

Al-Ghazālī (gest. 1111) legt diesen Brauch seiner politischen Theorie zugrunde, wenn er den Sultan als denjenigen definiert, der die reale Macht besitzt und sich dem Kalifen unterstellt, indem er ihn in der Chutba und bei der Sikka („Münzprägung“) nennt.[146] Der irakische Geschichtsschreiber Ibn at-Tiqtaqā schrieb 1302 in seinem Faḫrī, dass die abbasidischen Kalifen den Herrschern der Grenzregionen Geschenke machten, zur Bewahrung der äußerlichen Ehre und damit ihnen in diesen Ländern die Sikka und Chutba zukomme. Das sei so sprichwörtlich geworden, dass man jemandem, der nur den Anschein einer Sache ohne sein inneres Wesen besaß, nachsagte, dass er sich dabei nur mit der Sikka und Chutba begnüge, d. h. dass er sich nur mit dem Namen ohne Realität zufriedengebe.[147]

Aufgrund der Beschreibung der Freitagspredigt bei Lane kamen Watt/Welch zu dem Schluss, dass die zweite Predigt „in erster Linie eine Eulogie mit der Bitte um Segen für den Propheten, seine Familie, den gegenwärtigen Herrscher usw.“ ist.[148] Die „Erwähnung seines Namens in den Chutba-Ansprachen“ (hutbelerde namının zikri) gehörte auch zu den Hoheitsrechten, die dem Osmanischen Sultan in seiner Eigenschaft als Kalif in der Verfassung von 1876 (Art. 7) garantiert wurden.[149] Dieser Brauch wurde zunächst auch im Gebiet der Regierung der Großen Nationalversammlung beibehalten, zuerst für den „Kalifen“ Mehmed VI. und dann für Abdülmecid II.[150]

Allerdings wurde dieser Brauch nicht von allen Gelehrten gutgeheißen. Der ägyptische Gelehrte al-Bādschūrī (gest. 1860) schrieb: „Das Gebet für einen bestimmten Herrscher ist keine Sunna, wie es im Kommentar zum Manhaǧ steht. Vielmehr erfordert der Text asch-Schāfiʿīs, dass es makrūh ist. Denn er hat gesagt: 'Er soll in der Chutba für keine bestimmte Person ein Bittgebet sprechen... Wenn er das tut, so verabscheue ich es.' [...] Wohl ist es aber eine Sunna, für die Imame und Herrscher der Muslime (sc. allgemein) zu beten, um Wohlergehen, Gottes Hilfe bei der Durchsetzung des Rechts, Sorge für Gerechtigkeit und dergleichen.“[151] Nach der Ausweisung des letzten Kalifen aus der Türkei im Frühjahr 1924 wurde die Erwähnung des Kalifen in der Freitagspredigt weggelassen. Die Auqāf-Verwaltung ließ Anfang März allen Moscheen die Anordnung zukommen, in der Freitagspredigt keine Person mehr zu nennen. Die erste Chutba ohne Erwähnung des Kalifen fand am 7. März 1924 statt. Der Mufti von Istanbul, Mehmed Efendi, erklärte in einem Zeitungsinterview, der Brauch, die Machthaber in der Zeit der Umaiyaden und Abbasiden eingeführt worden, um den Kalifen zu schmeicheln. Die Rechtsbücher sagten hingegen nur, dass man in dem Bittgebet der Chutba die Gläubigen erwähnen solle, ohne spezielle Person zu nennen. Diejenigen, die die Chutba hielten, sollten an Stelle der Erwähnung des Kalifen ein Bittgebet für „die republikanische Regierung und die islamische Nation“ (al-ḥukūma al-ǧumhūrīya wa-l-milla al-islāmīya) sprechen.[152] Nach einem Runderlass des Diyanet İşleri Başkanlığı aus dem Jahre 2007 soll in der Freitagspredigt für den Islam und den Staat gebetet werden. Der Wortlaut der vorgeschriebenen Formel ist: „Mein Gott, hilf dem Islam und den Muslimen! Schütze unseren Staat, unser Land und unsere Nation vor allen Arten von Gefahren“ (Allahım! İslâm’a ve müslümanlara yardım et! Devletimizi, ülkemizi ve milletimizi her türlü tehlikelerden koru!).[153]

Das 1971 gegründete Ständige Komitee für Fatwa-Erteilung in Saudi-Arabien urteilte dagegen in einer Fatwa, dass es am besten sei, wenn der Chatīb das Gebet in der Freitagschutba allgemein für die Herrscher der Muslime und ihre Untertanen spreche, es aber auch gut sei, wenn er speziell für den Imam seines Landes um Rechtleitung und Erfolg bete, wegen des allgemeinen Nutzen, der darin für die Muslime liege, wenn Gott das Gebet erhöre.[154] In einer anderen Fatwa stellte das Komitee fest, dass der Chatīb auch den Herrscher des Landes loben dürfe, wenn dies notwendig sei, um die Schönheit des Islam herauszustellen, Aufruhr gegen ihn abzuwenden und zu Loyalität ihm gegenüber aufzurufen. und umgekehrt den Herrscher dazu zu ermuntern, Gutes zu tun.[155]

Politische Inhalte in Freitagspredigten

Der Politikwissenschaftler Bruce Borthwick kam in den 1960er Jahren aufgrund einer Analyse von Freitagspredigten, die in den städtischen Moscheen von Damaskus, Amman und Kairo gehalten wurden, zu dem Ergebnis, dass die Prediger für Nationalismus warben, jedoch keine politische Modernisierung vorantrieben.[156] Richard Antoun, der Freitagspredigten untersuchte, die zwischen 1959 und 1966 in der Moschee des jordanischen Dorfs Kafr al-Mā' gehalten wurden, machte die Feststellung, dass diese Predigten nur minimalen politischen Inhalt hatten. Von den 26 Predigten, die er analysierte, behandelten mehr als die Hälfte (15) ethische Fragen: Pietät gegenüber den Eltern, die Notwendigkeit gegenseitiger Hilfe unter den Gläubigen und Dorfbewohnern, die Vollbringung guter Taten, die Notwendigkeit der Gleichbehandlung von Ehefrauen und Geschwistern, die Pflichten der Verwandtschaft, Unanständigkeit von Frauen und Ehre der Männer. Sieben behandelten theologische Fragen (z. B. der Tod, die Nacht der Vorherbestimmung), sechs rituelle Verpflichtungen (z. B. Haddsch, Fasten), sechs die Heilsgeschichte (Mohammeds Prophetentum und Kampf, die Himmelsreise Mohammeds), während sich nur eine mit Politik, nämlich mit Palästina befasste.[157]

In Iran forderte Ayatollah Chomeini während der Islamischen Revolution von 1979 die Prediger dazu auf, die Chutba dazu zu benutzen, die Notwendigkeit der Einheit innerhalb Irans und unter den Muslimen, Schiiten und Sunniten, zu betonen.[158] Die Freitagsimame verbreiteten in dieser Zeit in ihren Chutba-Ansprachen die Ideen der Welāyat-e Faqih.[159] In den 1980er Jahren hielten die Imame Teile ihrer Predigt auf Arabisch, und diese Teile der Predigt wurden speziell in die arabischen Golf-Staaten ausgestrahlt.[160] In der Islamischen Republik Iran wird die Freitagspredigt regelmäßig genutzt, um den staatlichen Standpunkt bezüglich aktueller Fragen bekannt zu machen. Die Predigt von Teheran wird landesweit über Fernsehen und Radio jede Woche übertragen. Die Predigten von Mahmud Taleghani, Hossein Ali Montazeri, Ali Chamene’i, Ali Akbar Haschemi Rafsandschani, Mousavi Ardebili sind vom Ministerium für Islamische Rechtleitung (Wezārat-e eršād-e eslāmi) und in Zeitungen wie Ettelā'āt und Keyhan veröffentlicht worden und stehen in eigenständigen Sammlungen und online bei Youtube zur Verfügung. Die Prediger stützen sich üblicherweise auf einen Stab und manchmal auf ein Gewehr.[161]

Staatliche Kontrolle der Freitagspredigt

Türkei

In der Türkei wurde 1926 eine Kommission von fünf Religionsgelehrten eingesetzt, um für die Prediger eine Sammlung von Predigten zusammenzustellen, die an die Zeit und ihre Umstände angepasst sind. Bis Ende des Jahres hatte sie 58 Predigten vorbereitet. Der Chatīb musste sich darauf beschränken, die Texte vorzulesen oder seine Predigt entlang ihrer Thematik zu entwickeln. Der Text enthielt regelmäßig auch eine Aufforderung zu Spenden für den Luftflottenverein oder andere türkische Organisationen.[162] Seit 1935 unterstehen die Chutba-Predigten der Aufsicht des Präsidiums für religiöse Angelegenheiten.[163] Die Regulierung und Kontrolle der Predigten wurde über die Jahre zu einem wichtigen Anliegen des Präsidiums und des Staates.[164] Die Diyanet-Behörde erstellte verschiedene Chutba-Sammlungen. Viele Chutbas der Diyanet behandelten Themen, die nur wenig mit religiösen Fragen zu tun haben, wie etwa 1953 den Beitritt der Türkei zur NATO, 1981 das Jubiläum der Schlacht von Manzikert, und 1994 die Notwendigkeit der Zivilverteidigung.[165] Die Chutbas der 1990er Jahre waren erfüllt von nationalistischen Parolen und betonten die Bedeutung des Staates.[166]

Die Aufgabe, Muster von Chutbas vorzubereiten, wurde schon 1965 dem Hohen Rat für Religiöse Angelegenheiten (Din İşleri Yüksek Kurulu) der Diyanet-Behörde übertragen.[167] In der Diyanet-Zeitschrift wurden die Prediger davor gewarnt, die Chutba aus dem Stegreif zu halten, weil dies die Fähigkeiten der meisten überfordere.[168] In einem Rundbrief vom 10. Oktober 1978 brachte die Diyanet ihre Überzeugung zum Ausdruck, dass improvisierte Freitagspredigten zu einem Verlust der Fokussierung auf ein Thema und Verringerung des Nutzens der Predigten geführt habe, und stellte in Aussicht, dass abgesehen von Funktionären des Präsidiums und der Distrikt-Muftiämter alle Bedienstete die Chutbas zukünftig von schriftlichen Texten ablesen sollten.[169] Allerdings gibt es zahlreiche Belege, die zeigen, dass auch nach diesem Rundbrief die meisten Prediger nicht die Vorlagen der Diyanet-Behörde verwendeten.[170] Dies geht ebenfalls aus einem Rundschreiben vom 11. März 1980 hervor, in dem die Prediger angewiesen wurden, ein Predigtthema zu wählen, das den Bedürfnissen des Tages und der Umgebung entspreche. Prediger, die ihre Predigten vorbereiteten, wurden in dem Schreiben ermahnt, extremistische, beleidigende und emotionale Worte sowie persönliche Angriffe und politische Themen und alles, was die nationale und religiöse Einheit gefährden könnte, zu vermeiden.[171] Tayyar Altıkulaç, von 1978 bis 1986 Präsident der Diyanet-Behörde, stellte im Februar 1981 bei einer Veranstaltung der Behörde in Aussicht, improvisierte Freitagspredigten zu verbieten und die Prediger zu verpflichten, ihre Predigten aus denjenigen, die die Diyanet übersendet, auszuwählen.[172]

Eine echte Zentralisierung der Chutba-Erstellung fand in der Türkei allerdings erst 1997 statt, nachdem das Militär bei seiner Intervention vom 28. Februar 1997 die islamistische Regierung von Necmettin Erbakan zum Rücktritt gezwungen hatte. Çetin Doğan, einer der führenden türkischen Generale, forderte im April 1997, dass die Garnisonskommandeure Personen beauftragen sollten, die Freitagspredigten zu überwachen und Predigten mit Inhalten, die sich gegen den Laizismus richteten, zu melden.[173] Mehmet Nuri Yılmaz, der damalige Präsident der Diyanet-Behörde, ordnete im August 1998 an, dass ab sofort die in der Monatszeitschrift der Diyanet veröffentlichten Predigten zu verlesen waren; nur in Ausnahmefällen durften von Muftis und Chutba-Kommissionen auf Provinzebene vorbereitete Chutbas verlesen werden.[174] Wie aus einem Rundschreiben des Diyanet-Präsidenten, das zwei Jahre später veröffentlicht wurde, hervorgeht, hielt man sich aber in vielen Moscheen nicht an die im Diyanet-Magazin veröffentlichten Texte.[175] Als Mittel zur Zentralisierung wurde die Chutba-Kommission innerhalb der Diyanet-Behörde gegründet. Zwischen 1997 und 2006 wurde jeweils nur eine einzige Chutba durch diese Kommission vorbereitet und an die Imame in der ganzen Türkei verschickt, die diese am Freitag vortrugen.[176]

Im Juni 2006 wurde die zentrale Chutba-Erstellung aufgegeben und die Vorbereitung der Chutba-Texte den Mufti-Ämtern der Provinzen übertragen. In jeder Provinz wurde dafür eine Chutba-Kommission gebildet, der vier bis sieben Personen angehören. Diese kommt unter der Leitung des Provinz-Muftis zusammen, um die Chutbas vorzubereiten. Sie kann die Erstellung der Chutbas auch extern in Auftrag geben. Bei der Erstellung und Bewertung von Chutbas hat die Kommission die von der Diyanet-Behörde veröffentlichten „Leitlinie für die Vorbereitung und Evaluation von Chutbas“ (Hutbe Hazırlama ve Değerlendirme Kılavuzu) zu beachten,[177] Diese enthält auch einen Katalog von 25 Fragen, anhand derer die Chutbas evaluiert werden sollen.[178] Der Leiter der Kommission sorgt anschließend dafür, dass die ausgewählten Chutbas an alle Moscheen der Provinz verschickt und dort verlesen werden.[179] Einen Monat vor ihrer Verlesung werden die Texte zur Genehmigung an die Diyanet-Behörde geschickt. Die Chutba-Kommission der Diyanet-Behörde hat dann die Möglichkeit, noch einzelne Veränderungen an den Texten vorzunehmen, zum Beispiel Aussagen, die Frauen herabsetzen, abzuändern. Sobald der Text fertiggestellt ist, wird er auf der Website des Mufti-Amts (müftülük) den Imamen zur Verfügung gestellt.[180]

Die zentrale Rolle, die die Diyanet-Behörde bei der Vorbereitung der Chutba-Texte spielt, wird offiziell mit der Sorge gerechtfertigt, dass individuellen Imame selbst Schwierigkeiten haben, solche Texte zu erstellen und der Gemeinde nahezubringen. Allerdings sind die Gemeinden häufig mit den von der Diyanet erstellten Hutbe-Texten nicht zufrieden.[181] Einige der Prediger fühlen sich auch als Sprachrohr der türkischen und fühlen sich mit dieser Rolle nicht wohl.[182] Die Chutbas sind in der Türkei inhaltlich und formal so abgefasst, dass zwischen allen vier sunnitischen Rechtsschulen Übereinstimmung hinsichtlich ihrer Korrektheit besteht.[183]

Vereinigte Arabische Emirate

In den Vereinigten Arabischen Emiraten wurde die Freitagspredigt 1996 durch ein Dekret von Scheich Zayid bin Sultan Al Nahyan vereinheitlicht. Die Predigten werden regelmäßig auf Arabisch, Englisch und Urdu erstellt und werden auf der Website der Behörde für islamische Angelegenheiten und fromme Stiftungen veröffentlicht. Das System ermöglicht auch Korrekturen.[184]

Ägypten

Das ägyptische Ministerium für religiöse Stiftungen beschloss am 26. Januar 2014 die Vereinheitlichung der Freitagspredigt in den gesamten Moscheen Ägyptens. Die Themen der Freitagspredigten werden seitdem einige Tage vor dem betreffenden Tag auf der Website des Ministeriums mit ihren einzelnen Elementen veröffentlicht.[185] Der Minister drohte bei dieser Gelegenheit, Moscheen von Organisationen, die sich nicht an die vorgegebene Chutba hielten, zu verstaatlichen sowie die Imame und Chutabā' zur Rechenschaft zu ziehen. Die erste Predigt am 31. Januar 2014 hatte die Entwicklung der Slums und die Sorge für die Armen zum Thema.[186]

Viele Freitagspredigten des Ministeriums enthalten explizite politische Botschaften.[187] Die Freitagspredigt vom 8. Januar 2016 zum Beispiel trug den Titel „Das Antreten zum Aufbau und zur Bewahrung des Vaterlands – eine religionsgesetzliche Forderung und nationale Pflicht“.[188] Der Titel der Predigt der nächsten Woche lautete: „Die Wohltat von Sicherheit und Schutz“.[189] Muhammad ʿUthmān al-Bistawaisī, der Vorsitzende der Gewerkschaft der unabhängigen Prediger, kritisierte das System am 17. Januar 2016 und äußerte, dass die Freitagspredigt nun wie ein „abgestandenes Gericht“ (ṭabīḫ bāyit) geworden sei. Reporter der ägyptischen Internet-Zeitung al-Masrī al-yaum stellten außerdem fest, dass sich die meisten Freitagsprediger nicht an den vom Ministerium vorgegebenen Text halten.[190]

Im Juli 2016 setzte das Ministerium eine wissenschaftliche Kommission ein, die die Themen der Freitagspredigten vorbereitet und ausformuliert. Dieser Schrift wurde damit begründet, dass „einige Prediger sich auf dem Minbar nicht beherrschen können, entweder indem sie die Chutba in die Länge ziehen, was der Sunna des Propheten widerspricht, oder dadurch, dass sie von dem eigentlichen Thema zu anderen Themen oder verstreuten Einzelheiten übergehen, die keinen Zusammenhang zum Hauptthema haben, was den Zuhörer verwirrt und ablenkt, oder auf politische oder parteipolitische Themen eingehen, die für den Inhalt der Freitagspredigt irrelevant sind.“ Das Ministerium teilte außerdem mit, dass die lokalen Auqāf-Direktorate Listen mit Namen distinguierter Chutba-Prediger einreichen können, denen nach Zustimmung der Religionsabteilung der Auqāf-Ministeriums die Erlaubnis gewährt werden kann, die vereinheitlichte Chutba aus dem Stegreif zu halten.[191] Der Minister für religiöse Stiftungen Muhammad Muchtār Gumʿa sagte in einer Erklärung, die zwei Tage später veröffentlicht wurde, das die Vereinheitlichung und Verschriftlichung der Chutba nicht politisch motiviert sei, sondern auf die „Bildung des aufgeklärten Denken in wissenschaftlicher und methodischer Form“ abziele, und er der erste sein werde, der mit ihrer Umsetzung beginne.[192] Seit dieser Zeit bereitet das Ministerium 2014 die Texte der Freitagspredigten für die ganze Republik zentral vor.[193]

Jordanien

In Jordanien wurde es 2006 Predigern, die mit der Muslimbruderschaft verbunden sind, per Gesetz verboten, Freitagspredigten in Moscheen zu halten.[194] Ein von der Regierung im September 2009 verkündetes Dekret beschränkte die Verwendung von Moscheelautsprechern ausschließlich auf die Übertragung des Gebetsrufs und der folgenden Gebete, während sie für die Freitagspredigt nicht benutzt werden dürfen.[195] Das Awqaf-Ministerium ist die Behörde, die sich mit der Lizenzierung von Predigern für das Halten von Freitagspredigten befasst. Es geht predigtbezogenen Problemen und Beschwerden nach, indem es Strafen verhängt, die Prediger verbietet und sie an das Gericht überweist, das Verstöße mit Strafen ahndet.[196]

Saudi-Arabien

In Saudi-Arabien wurden Pläne zur Vereinheitlichung der Freitagspredigt im September 2010 kontrovers diskutiert, aber nicht umgesetzt.[197]

Literatur

Sammlungen von Freitagsansprachen
  • Dar maktab-i ǧumʿa: maǧmūʿa-i ḫuṭbahā-i namāz-i ǧumʿa-i Tihrān, siebenbändige Sammlung von freitäglichen Chutba-Ansprachen, die in den ersten Jahren der Islamischen Republik (27. Juli 1979 bis ca. Ende 1983) in der Hauptmoschee von Teheran gehalten wurden. Die Sammlung, die insgesamt 234 Wochen umfasst, wurde vom Iranischen Ministerium für islamische Rechtleitung zwischen 1985 und 1990 herausgegeben.
Übersetzungen in westliche Sprachen
  • Englische Übersetzung einer zweiteiligen Chutba, die Edward William Lane am ersten Freitag des Jahres 1833 in der al-Azhar-Moschee von Kairo hörte.[198]
Arabische Quellen
  • aš-Šāfiʿī: Kitāb al-Umm. Ed. Rifʿat Fauzī ʿAbd al-Muṭallib. Dār al-Wafāʾ, al-Manṣūra, 2001. Bd. II, S. 408–420. (Textarchiv – Internet Archive).
  • ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. Band III. Dār at-Taʾṣīl, Kairo, 2015. (archive.org).
  • Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā li-imām dār al-hiǧra al-imām Mālik ibn Anas. Dār an-Nawādir, Kuweit, 2010. Bd. I, S. 150f. (Textarchiv – Internet Archive).
  • as-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ. Dār al-Maʿrifa, Beirut, o. D. Bd. II, S. 23–30. (Textarchiv – Internet Archive).
  • Abū Isḥāq aš-Šīrāzī: at-Tanbīh fī l-fiqh aš-šāfiʿī. Brill, Leiden, 1879. S. 40. Digitalisat
  • al-Māwardī: al-Ḥāwī al-kabīr. 1994 Bd. II, S. 411–423, 427–446.
  • Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. Ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿaǧī. Dār Qutaiba, Damaskus, 1993. Bd. V, S. 124–29. (Textarchiv – Internet Archive).
  • an-Nawawī: Minhāǧ aṭ-ṭālibīn S. 171-174 Digitalisat
  • an-Nawawī: al-Maǧmūʿ šarḥ al-Muhaḏḏab 1980. Bd. IV, S. 383–401. (Textarchiv – Internet Archive).
  • al-Bāǧūrī: Ḥāšiya Bd. II, S. 158–168. (Textarchiv – Internet Archive).
  • Al-Kāsānī: Badāʾiʿ aṣ-ṣanāʾiʿ fī tartīb aš-šarāʾiʿ. Ed. ʿAlī Muḥammad Muʿauwiḍ u. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mauǧūd. Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut, 2003. Bd. II, S. 195–205. (Textarchiv – Internet Archive).
  • al-Fatāwā al-Hindīya Ed. ʿAbd al-Laṭīf Ḥasan ʿAbd ar-Raḥmān. Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut, o. D. Bd. I, S. 161–163 Digitalisat
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  • Laǧna min kibār ʿulamāʾ al-Azhar aš-šarīf wa-asātiḏat al-ǧāmiʿāt: Ḫuṭab al-ǧumʿa wa-l-ʿīdain. 5. Aufl. Dār al-Maʿārif, Kairo, 1981.
  • Aḥmad ibn ʿAbd ar-Razzāq ad-Darwīš: Fatāwā al-Laǧna ad-dāʾima li-l-buḥūṯ al-ʿilmīya wal-iftāʾ. Dār al-ʿĀṣima, Riad, 1996. Bd. VIII, S. 232f. (Textarchiv – Internet Archive).
  • ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Bāz: Maǧmūʿ Fatāwā wa-Maqālāt mutanauwiʿa Idārat al-buḥūṯ al-ʿilmīya wa-l-iftāʾ, Riad, 1420h (= 2000 n. Chr.). Bd. XII (Textarchiv – Internet Archive).
  • Ǧaʿfar ʿAbd as-Salām: At-Taǧdīd fī l-fikr al-islāmī. Rābiṭat al-Ǧāmiʿāt al-Islāmīya, Kairo, ca. 2008. S. 202–205.
  • Ḫalīl Nūrī Musaihir al-ʿĀnī: Ḫuṭbat al-ǧumʿa wa-ḫaṭību-hā: Dirāsa taqwīmīya. Anbar University Journal of Islamic Sciences 2/2 (2010) 139–85 Digitalisat
Sekundärliteratur
  • Muḥammad Riḍā Anṣārī: „Ḫuṭba“ in Aḥmad Ṣadr Ḥāǧǧ Saiyid Ǧawādī, Kāmrān Fānī, Bahāʾ-ad-Dīn Ḫurramšāhī (Hrsg.): Dāʾirat al-Maʿārif-i tašaiyuʿ. Bunyād-i Ḫairīya wa Farhangī-i Šaṭṭ, Teheran, 1999. S. 168b–171b.
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  • Muhammet Habib Saçmalı: Compliance and Negotiation: the Role of Turkish Diyanet in the Production of Friday Khutbas. MA-Arbeit Boğaziçi-Universität Istanbul, 2013.
  • Kundharu Saddhono, Ani Rakhmawati: “The Discourse of Friday Sermon in Indonesia: A Socio-Cultural Aspects and Language Function Studies” in Jurnal Komunikasi Islam 8/2 (Dezember 2018) 217–238. Digitalisat
  • Mohd al-Adib Samuri, Peter Hopkins: “Voices of Islamic Authorities: Friday khutba in Malaysian Mosques” in Islam and Christian-Muslim Relations 28/1 (2017) 47–67.
  • Youssef Sbai: “Islamic Friday Sermon in Italy: Leaders, Adaptations, and Perspectives” in 10 (2019) 13 S. Digitalisat
  • Sukarno: “Topic Development and Thematic Patterns for the Indonesian Text of Friday Sermons” in Humaniora 26/3 (Mai 2015) 315–327.
  • Dirk Tröndle: “Die Freitagspredigten (hutbe) des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten (Diyanet İşleri Başkanlığı) in der Türkei” in KAS-Auslandsinformationen 4/06 (2006) S. 52–78. Digitalisat Digitalisat
  • A. J. Wensinck: „khuṭba“ in Enzyklopaedie des Islam. Brill, Leiden, 1913–1936. Bd. II, S. 1054b–1057a.

Einzelnachweise

  1. ↑ Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī: Taʾrīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Hrsg. von M. J. de Goeje. Leiden 1879–1901. Bd. I, S. 1257f. menadoc.bibliothek.uni-halle.de – Engl. Übers. Bd. VII, S. 2–4.
  2. ↑ C.H. Becker: „Die Kanzel im Kultus des alten Islam“ in Orientalische Studien: Theodor Nöldeke zum 70. Geburtstag (2. März 1906), gewidmet von Freunden und Schülern und in ihrem Auftr. hrsg. von Carl Bezold. Töpelmann, Gießen, 1906. S. 331–351. Hier S. 344. Digitalisat
  3. ↑ ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. 2015, Bd. II, S. 159.
  4. ↑ al-Qāḍī Nuʿmān: Daʿāʾim al-islām wa-ḏikr al-ḥalāl wa-l-qaḍāyā wa-l-aḥkām. Ed. Asaf A. Fyzee. 2 Bde. Kairo 1951-1960. Bd. I, S. 183. (Textarchiv – Internet Archive).
  5. ↑ al-Māwardī: al-Ḥāwī al-kabīr. 1994, Bd. II, S. 432.
  6. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istaḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 127.
  7. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 128.
  8. ↑ as-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ. Bd. II, S. 23.
  9. ↑ a b as-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ. Bd. II, S. 24.
  10. ↑ a b c d e f g al-Fatāwā al-Hindīya Bd. I, S. 161.
  11. ↑ Becker: „Zur Geschichte des islamischen Kultus“. 1912, S. 378.
  12. ↑ ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. 2015, Bd. II, S. 171.
  13. ↑ Tahera Qutbaddin: Arabic Oration. Art and Function. Brill, Leiden, 2019. S. 276.
  14. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 552.
  15. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  16. ↑ an-Nawawī: al-Maǧmūʿ šarḥ al-Muhaḏḏab. 1980, Bd. IV, S. 398.
  17. ↑ a b c d e f g h i j k al-Fatāwā al-Hindīya Bd. I, S. 162.
  18. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 534.
  19. ↑ Anṣārī: „Ḫuṭba“. 1999, S. 169b.
  20. ↑ a b c aš-Šāfiʿī: Kitāb al-Umm. 2001, Bd. II, S. 409.
  21. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ al-amṣār. 1993, Bd. V, S. 129.
  22. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  23. ↑ a b c d e f g al-Ġazālī: al-Waǧīz fī fiqh al-imām aš-Šāfiʿī. Ed. ʿAlī al-Muʿauwiḍ und ʿĀdil ʿAbd al-Mauǧūd. Dār al-Arqam, Beirut, 1997. Bd. I, S. 191. (Textarchiv – Internet Archive).
  24. ↑ Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā. 2010, Bd. I, S. 151.
  25. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  26. ↑ a b c al-Fatāwā al-Hindīya Bd. I, S. 163.
  27. ↑ Ḥasan aš-Šurunbulālī: Marāqī al-falāḥ fī šarḥ Nūr al-īḍāḥ. Ed. Muḥammad ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḫālidī. Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beirut, 1997. S. 515. (archive.org).
  28. ↑ İslâm Ansiklopedisi Bd. V, S. 365b.
  29. ↑ Anṣārī: „Ḫuṭba“. 1999, S. 170a.
  30. ↑ Antoun: Muslim Preacher in the Modern World. 1989, S. 69.
  31. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 534.
  32. ↑ a b as-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ. Dār al-Maʿrifa, Beirut, o. D. Bd. II, S. 26. (Textarchiv – Internet Archive).
  33. ↑ ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. Dār at-Taʾṣīl, Kairo, 2015. Bd. II, S. 132.
  34. ↑ Antoun: Muslim Preacher in the Modern World. 1989, S. 75.
  35. ↑ Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā. 2010, Bd. I, S. 150.
  36. ↑ a b Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 125.
  37. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  38. ↑ Antoun: Muslim Preacher in the Modern World. 1989, S. 72.
  39. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 532f.
  40. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  41. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 534.
  42. ↑ Ibn Qudāma al-Maqdisī: al-Muġnī. Ed. ʿAbdallāh ibn ʿAbd al-Muḥsin at-Turkī u. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad al-Ḥulw. Dār ʿĀlam al-kutub, Riad, 1997. Bd. III, S. 176. (Textarchiv – Internet Archive).
  43. ↑ Becker: „Zur Geschichte des islamischen Kultus“. 1912, S. 377.
  44. ↑ Becker: Zur Geschichte des islamischen Kultus. 1912, S. 385.
  45. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istaḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 128.
  46. ↑ as-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ. Bd. II, S. 30.
  47. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ al-amṣār. 1993, Bd. V, S. 127.
  48. ↑ Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā. 2010, Bd. I, S. 150.
  49. ↑ a b c Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istaḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 127.
  50. ↑ Ibn al-ʿAṭṭār: Kitāb Adab al-ḫaṭīb. 1996, S. 127.
  51. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 531f.
  52. ↑ ad-Darwīš: Fatāwā al-Laǧna ad-dāʾima li-l-buḥūṯ al-ʿilmīya wal-iftāʾ. 1996. Bd. VIII, S. 238.
  53. ↑ a b ʿAbdallāh al-Bassām: Tauḍīḥ al-aḥkām min bulūġ al-marām. Maktabat al-Asadī, Mekka 2003. Bd. II, S. 585. Digitalisat
  54. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 40.
  55. ↑ Muslim ibn al-Ḥaǧǧāǧ: Ṣaḥīḥ Muslim. Kitāb al-Ǧumʿa. Bāb taḫfīf aṣ-ṣalāt wa-l-ḫuṭba Nr. 873/mode/1up archive.org
  56. ↑ Sure 16:90. | Druckausgabe des Korans, Kairo 1924, auf corpuscoranicum.de
  57. ↑ Prätor: Türkische Freitagspredigten. 1985, S. 15 und Diyanet İşleri Başkanlığı: 2007 Genelgesi Art. 10 Abs. 1g.
  58. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 548.
  59. ↑ al-Qāḍī Nuʿmān: Daʿāʾim al-islām wa-ḏikr al-ḥalāl wa-l-qaḍāyā wa-l-aḥkām. Ed. Asaf A. Fyzee. 2 Bde. Kairo 1951–1960. Bd. I, S. 183. (Textarchiv – Internet Archive).
  60. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 543f.
  61. ↑ aš-Šāfiʿī: Kitāb al-Umm. 2010, Bd. II, S. 410.
  62. ↑ Becker: Zur Geschichte des islamischen Kultus. 1912, S. 385.
  63. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 128.
  64. ↑ al-Qāḍī Nuʿmān: Daʿāʾim al-islām wa-ḏikr al-ḥalāl wa-l-qaḍāyā wa-l-aḥkām. Ed. Asaf A. Fyzee. 2 Bde. Kairo 1951-1960. Bd. I, S. 183. (Textarchiv – Internet Archive).
  65. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 543f.
  66. ↑ Edward William Lane: An account of the manners and customs of the modern Egyptians. 5. Aufl. Murray, London, 1860. S. 85, 87. (Textarchiv – Internet Archive). – Deutsche Übers. von Julius Theodor Zenker unter dem Titel Sitten und Gebräuche heutiger Egypter. Dyk’sche Buchhandlung, Leipzig, 1856. S. 80, 82.
  67. ↑ ʿAlī al-Maḥfūẓ: Hidāyat al-muršidīn ilā ṭuruq al-waʿẓ wa-l-ḫiṭāba. 9. Aufl. Dār al-Iʿtiṣām, Kairo, 1979. S. 414. Digitalisat
  68. ↑ Becher-Çelik: Der Geist von Çanakkale weht bis heute. 2012, 22.
  69. ↑ Antoun: Muslim Preacher in the Modern World. 1989, S. 75.
  70. ↑ Ibn ʿUṯaimīn: Fatāwā Nūr ʿalā darb. 1979, S. 532.
  71. ↑ Muslim ibn al-Ḥaǧǧāǧ: Ṣaḥīḥ Muslim. Kitāb al-Ǧumʿa. Bāb taḫfīf aṣ-ṣalāt wa-l-ḫuṭba Nr. 869/mode/1up archive.org
  72. ↑ Wensinck: “khuṭba" in Enzyklopaedie des Islam. S. 1056.
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  175. ↑ Kenar: Bargaining between Islam and Kemalism. 2018, S. 151f.
  176. ↑ Korkut/Eslen-Ziya: Politics and Gender Identity in Turkey. 2018, S. 38.
  177. ↑ Kenar: Bargaining between Islam and Kemalism. 2018, S. 154f.
  178. ↑ Kenar: Bargaining between Islam and Kemalism. 2018, S. 157f.
  179. ↑ Kenar: Bargaining between Islam and Kemalism. 2018, S. 156.
  180. ↑ Korkut/Eslen-Ziya: Politics and Gender Identity in Turkey. 2018, S. 39.
  181. ↑ Korkut/Eslen-Ziya: Politics and Gender Identity in Turkey. 2018, S. 39.
  182. ↑ Korkut/Eslen-Ziya: Politics and Gender Identity in Turkey. 2018, S. 40.
  183. ↑ Tröndle: Die Freitagspredigten (hutbe) des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten. 2006, S. 61.
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  185. ↑ Al-Auqāf tuqarrir tauḥīd al-ḫuṭba fī ǧamīʿ masāǧid Miṣr Website des ägyptischen Auqāf-Ministeriums 26. Januar 2014.
  186. ↑ Karīma Ḥasan: "Al-Auqāf": Tauḥīd ḫuṭbat al-ǧumʿa fī kull al-masāǧid... wa-muḥāsabat man lā yaltazim in Al-Masry al-Youm 26. Januar 2014.
  187. ↑ Mai Shams el-Din: Backlash against state attempts to politicize sermons auf Madamasr 27. Januar 2016.
  188. ↑ al-Iṣṭifāf li-bināʾ al-waṭan wa-l-muḥāfaẓa ʿalai-hi – maṭlab šarʿī wa-wāǧib waṭanī Freitagspredigt für den 8. Januar 2016.
  189. ↑ Niʿmat al-amn wa-l-amān Freitagspredigt für den 15. Januar 2016.
  190. ↑ Aʾimma bi-l-„Auqāf“: Ḫuṭbat al-ǧumʿa al-muwaḥḥada „ṭabīḫ bāyit“ wa-taṣibb fī maṣlaḥat as-salafīyīn Almasryalyoum 17.1.2016.
  191. ↑ Wizārat al-Auqāf tušakkil laǧna ʿilmīya li-iʿdād ḫuṭbat al-ǧumʿa wa-tadrus taʿmīma-hā maktūba Website des ägyptischen Auqāf-Ministeriums 9. Juli 2016.
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  197. ↑ Nuʿaim Tamīm al-Ḥakīm: Tauḥīd ḫuṭbat al-ǧumʿa baina ḍ-ḍabṭ wa-n-namaṭīya in ʿUkāẓ 29. September 2010.
  198. ↑ Edward William Lane: An account of the manners and customs of the modern Egyptians. 5. Aufl. Murray, London, 1860. S. 85–90. (Textarchiv – Internet Archive).


🔮 Noir24 Archiv-Hinweis

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Hidschrī-Jahreszählung

Noir24admin Islam
Hijri ist eine Weiterleitung auf diesen Artikel. Zum iranisch-kurdischen Politiker siehe Mustafa Hijri.

Heutiges Datum nach
Hidschrī-Jahreszählung:

5. Muharram 1448
(= 21. Juni 2026)
[aktualisieren]

Die Hidschrī-Jahreszählung (arabisch التقويم الهجري, DMG at-taqwīm al-hiǧrī) ist eine Jahreszählung, die vom zweiten Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb im Jahre 638 eingeführt wurde und bis heute eine der Grundlagen der islamischen Zeitrechnung bildet. In ihrer allgemein üblichen Form stützt sie sich auf den Islamischen Mondkalender, nach dem das Jahr 354 oder 355 Tage lang ist und somit 10 bis 12 Tage kürzer als das Sonnenjahr des gregorianischen Kalenders. Ausgangspunkt der Hidschrī-Jahreszählung ist der 1. Muharram des Jahres, in dem die Auswanderung (Hidschra) des Propheten Mohammed von Mekka nach Medina stattfand. In astronomischer Chronologie wird dieser Tag auf den 15. Juli 622 datiert, sonst auch auf den 16. Juli 622. Die Hidschra selbst kam erst am 21. September 622 mit der Ankunft des Propheten in Medina zum Abschluss.[1] Jahresangaben nach dieser Zeitrechnung werden in westlichen Sprachen üblicherweise mit dem Kürzel AH (= Anno Hegirae) oder im Deutschen mit d. H. (= [im Jahr] der Hedschra)[2] versehen.

Neben der allgemein üblichen Hidschrī-Jahreszählung, die auf dem Mondkalender beruht, kommt in Iran und Afghanistan eine Hidschrī-Jahreszählung zum Einsatz, die auf dem Iranischen Sonnenkalender beruht. Sie wird Hidschrī-Schamsī-Jahreszählung genannt. Auch der Rumi-Kalender, der von 1840 bis 1926 im Osmanischen Reich verwendet wurde, beruhte auf der Hidschrī-Ära.

Einführung

Vor Einführung der Hidschrī-Jahreszählung war es auf der Arabischen Halbinsel üblich, die Jahre nach bestimmten denkwürdigen Ereignissen zu datieren. So soll Mohammed im Jahr des Elefanten geboren sein, dem Jahr, in dem der abessinische Statthalter des Jemen Abraha mit einem Heer, das auch Elefanten mitführte, nach Mekka zog.[3] Zu den anderen Jahreszählungen, die im 7. Jahrhundert im Vorderen Orient verbreitet waren, gehörten die seleukidische Ära, arabisch auch „Alexander-Ära“, die mit dem 1. Oktober 312 v. Chr. beginnt, die Diokletianische Ära nach dem Regierungsantritt Diokletians am 29. August 284 n. Chr. und die Yazdegerd-Ära, die mit der Krönung des letzten Sassanidenkönigs Yazdegerd III. im Jahre 632 begann.[4]

Die Gadara-Inschrift aus dem Jahre 663, der früheste Beleg für die Hidschrī-Jahreszählung

Die Einführung der Hidschra des Propheten von Mekka nach Medina als Ausgangspunkt der islamischen Zeitrechnung erfolgte im Jahre 638 durch ʿUmar ibn al-Chattāb. Anlass dafür waren nach al-Bīrūnī (gest. 1048) Streitigkeiten über Datierungsfragen sowie die Unzufriedenheit mit den bis dahin existierenden Zeitrechnungen, die sich an der Inthronisation nicht-islamischer Herrscher orientierten.[5] Die Tatsache, dass man nicht den Geburtstag des Propheten, den Zeitpunkt seiner Berufung oder seinen Tod als Ausgangspunkt der neuen Zeitrechnung wählte, erklärt al-Bīrūnī damit, dass die Zeitpunkte der ersten beiden Ereignisse umstritten gewesen seien, und der Tod eines Propheten grundsätzlich ein trauriges Ereignis sei, das sich nicht zur Datierung eigne. Über den Zeitpunkt der Hidschra habe dagegen Einigkeit bestanden, und sie sei für den Propheten das gewesen, was der Herrschaftsantritt für die Könige war, denn „nach der Hidschra festigte sich die Angelegenheit des Islams, der Schirk ließ nach, der Prophet entkam den Verfolgungen der Ungläubigen Mekkas, und es begann für ihn eine Folge von Eroberungen.“[6] Der früheste Beleg für die Jahreszählung, die im Jahr 622 beginnt, ist eine griechischsprachige Inschrift Muʿāwiyas I. aus Gadara aus dem Jahre 663, die auf das 42. Jahr der Araber datiert ist.

Jahresanfänge

Die folgende Tabelle enthält die nach dem zyklischen Kalender berechneten Jahresanfänge der islamischen Jahre 1436 bis 1471. Die Schaltjahre sind hervorgehoben:

islamisches
Jahr		 greg.
Datum 		islamisches
Jahr		 greg.
Datum 		islamisches
Jahr		 greg.
Datum
1436 25. Oktober 2014 1448 17. Juni 2026 1460 6. Februar 2038
1437 15. Oktober 2015 1449 6. Juni 2027 1461 26. Januar 2039
1438 3. Oktober 2016 1450 25. Mai 2028 1462 16. Januar 2040
1439 22. September 2017 1451 15. Mai 2029 1463 4. Januar 2041
1440 12. September 2018 1452 4. Mai 2030 1464 24. Dezember 2041
1441 1. September 2019 1453 23. April 2031 1465 14. Dezember 2042
1442 20. August 2020 1454 12. April 2032 1466 3. Dezember 2043
1443 10. August 2021 1455 1. April 2033 1467 22. November 2044
1444 30. Juli 2022 1456 21. März 2034 1468 11. November 2045
1445 19. Juli 2023 1457 11. März 2035 1469 31. Oktober 2046
1446 8. Juli 2024 1458 28. Februar 2036 1470 21. Oktober 2047
1447 27. Juni 2025 1459 17. Februar 2037 1471 9. Oktober 2048

Näherungsformel zur Umrechnung

Mit den folgenden Näherungsformeln lassen sich islamische Jahreszahlen in gregorianische umrechnen und umgekehrt:

Hierbei bezeichnet C die Jahreszahl nach christlicher Zeitrechnung, H die Jahreszahl nach der Hidschra-Zeitrechnung.

Die Hidschrī-Schamsī-Jahreszählung

Heutiges Datum nach
Hidschrī-Schamsī-Jahreszählung:

31. Khordad 1405
(= 21. Juni 2026)
[aktualisieren]

Neben der Zeitrechnung nach dem islamischen Mondkalender ist im Iran und in Afghanistan seit Beginn des 20. Jahrhunderts auch eine Zeitrechnung nach Sonnenjahren üblich, die die Jahre ebenfalls seit dem Jahr der Hidschra zählt (iranischer Kalender). Die arabische Bezeichnung für diese Zeitrechnung ist hidschri schamsi („Sonnen-Hidschra“). Zur Unterscheidung wird die Zählung der islamischen Mondjahre auch hidschri qamari („Mond-Hidschra“) genannt. Da auf 32 Sonnenjahre etwa 33 Mondjahre kommen, läuft der iranische Sonnenkalender dem islamischen Mondkalender derzeit (2012) etwa 42 Jahre hinterher. Jahresangaben nach der Hidschrī-Schamsī-Jahreszählung werden üblicherweise mit der Abkürzung AHS (lateinisch Anno Hegirae Solaris) oder HŠ (heǧrī-ye šamsī) gekennzeichnet.

Am 20. März 2016 begann das Hidschri-schamsi-Jahr 1395; es endete am 20. März 2017. Das Hidschri-schamsi-Jahr 1396 begann am 21. März 2017.

Rumi-Kalender

Eine ähnliche Zeitrechnung war der Rumi-Kalender, der von 1840 im Osmanischen Reich verwendet wurde. Er basierte auf dem Julianischen Kalender, nahm jedoch die Hidschra zum Ausgangspunkt. 1917 wurde er unter Beibehaltung der Hidschrī-Ära auf den Gregorianischen Kalender umgestellt. Anfang 1926 wurde er ganz abgeschafft und durch die „Internationale Zeitrechnung“ (beynelmilel takvim), die auf der christlichen Jahreszählung beruht, ersetzt.

Literatur

  • Gerhard Endreß: Einführung in die islamische Geschichte. Beck, München 1982, S. 185–189.
  • al-Bīrūnī: Kitāb al-Āṯār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-ḫāliya. Ed. Eduard Sachau. Neudruck: Harrassowitz, Leipzig 1923. S. 29 f.; Textarchiv – Internet Archive.
Commons: Islamische Kalender – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. ↑ Gerhard Endreß: Einführung in die islamische Geschichte. Beck, München 1982, S. 187.
  2. ↑ D. [1]. In: Meyers Großes Konversations-Lexikon. 6. Auflage. Band 4: Chemnitzer–Differenz. Bibliographisches Institut, Leipzig / Wien 1906, S. 402 (Digitalisat. zeno.org).
  3. ↑ Gerhard Endreß: Einführung in die islamische Geschichte. Beck, München 1982, S. 187.
  4. ↑ Gerhard Endreß: Einführung in die islamische Geschichte. Beck, München 1982, S. 188.
  5. ↑ al-Bīrūnī: Kitāb al-Āṯār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-ḫāliya. 1923, S. 29 f. – Englische Übersetzung: S. 33 f.
  6. ↑ al-Bīrūnī: Kitāb al-Āṯār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-ḫāliya. 1923, S. 30, Zeile 13–15. – Englische Übersetzung: S. 35, Zeile 3–9.


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Chutba

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Chutba zum Fest des Fastenbrechens in einer indonesischen Moschee

Die Chutba (arabisch خطبة, DMG ḫuṭba, türkisch hutbe) ist im Islam eine liturgische Ansprache, die während Freitagsgottesdienstes, an den beiden islamischen Festen (Opferfest und Fest des Fastenbrechens) sowie bei verschiedenen anderen religiösen Anlässen gehalten wird. Der Begriff bezeichnete ursprünglich verschiedene Formen von Ansprachen zu politischen, religiösen, militärischen, sozialen, rechtlichen oder ethischen Themen. Im Laufe der Zeit hat das Wort jedoch eine Bedeutungsverengung erfahren, so dass damit meist eine Ansprache bei einem religiösen islamischen Anlass gemeint ist. Die bekannteste Form der Chutba ist die Freitagspredigt. Eines der auffälligsten Merkmale der frühislamischen Chutba ist der unablässige Gebrauch von kurzen parallel gebauten Sätzen und Phrasen in Sadschʿ-Stil.[1] Der arabische Begriff für die Kunst der Ansprache ist Chitāba (ḫiṭāba), und die Person, die eine Ansprache hält, wird Chatīb genannt.

Frühe Geschichte

Altes Arabien

Mohammed bei der Chutba, die er bei der Abschiedswallfahrt hielt, Darstellung in einer Bīrūnī-Handschrift

Die Chutba existierte als Redeform schon im vorislamischen Arabien. Allerdings haben nur wenige Chutba-Proben aus vorislamischer Zeit überlebt. Die vorislamische Chutba diente dazu, Krieger zum Kampf zu mobilisieren, tribale Streitigkeiten zu schlichten oder bisweilen auch einer Zuhörerschaft die Nähe des Todes zu vergegenwärtigen. Eine der bekanntesten vorislamischen Chutba-Ansprachen wird dem christlichen Bischof von Nadschran, Quss ibn Sāʿida al-Iyādī (gest. ca. 600) zugeschrieben, die mit den Worten beginnt: „Wer auch immer lebt, stirbt. Wer auch immer stirbt, vergeht. Alles, was kommt, kommt.“[2] Quss soll auch der erste gewesen sein, der sich bei der Chutba auf einen Stock stützte.[3]

Auch viele der Chutbas Mohammeds waren Ansprachen von politischer Natur. Nach einer Tradition, die im Namen von Abū Saʿīd al-Chudrī überliefert wird, pflegte Mohammed an den Festtagen eine Chutba zu halten, die im Wesentlichen aus der Aufforderung bestand, an einer Mission oder Expedition teilzunehmen.[4] Sehr bekannt ist die Ansprache, die Mohammed während seiner Abschiedswallfahrt in der Ebene ʿArafāt vom Rücken eines Kamels aus gehalten haben soll. Sie wird in der Prophetenvita Ibn Hischāms überliefert.[5] Die Ansprache enthielt eine ganze Anzahl von Neuregelungen.[6] Für die imamitischen Schiiten ist außerdem diejenige Chutba sehr wichtig, die Mohammed nach übereinstimmender muslimischer Überlieferung nach der Abschiedswallfahrt bei dem Teich Ghadīr Chumm hielt, weil er darin nach schiitischer Vorstellung seinen Cousin ʿAlī ibn Abī Tālib als Nachfolger einsetzte.[7] Albrecht Noth vermutet, dass das, was an Chutbas aus frühislamischer Zeit überliefert ist, von vorne bis hinten erfunden ist.[8]

Die Chutba während der Umaiyaden-Zeit

Im frühen Islam waren es die Kalifen selbst, „welche die liturgische Chutba verrichten“.[9] Während des Kalifats von Muʿāwiya I. (661–680) entzündeten sich Debatten über die Frage, ob die Chutba im Sitzen oder im Stehen zu halten sei. Nach einer Tradition, die im Sahīh Muslim überliefert ist, monierte der Prophetengefährte Kaʿb ibn ʿUdschra (gest. 671), dass Ibn Umm al-Hakam, Muʿāwiyas Gouverneur in Kufa, die Chutba in der Moschee im Sitzen hielt. Er hielt es für erwiesen an, dass Mohammed sie im Stehen gehalten hatte, und verwies zum Beweis auf das an Mohammed gerichtete Koranwort in Sure 62:11: „Wenn die Leute Handelsware oder (sonst irgend) eine Ablenkung (zu) sehen (bekommen), laufen sie hin und lassen dich stehen.“[10] Der Traditionarier ʿAmr ibn Schuʿaib (gest. 736) aus at-Tā'if wird mit der Aussage zitiert, dass Muʿāwiya knapp ein Jahr die Chutba im Stehen gehalten habe, dann aber während der Auseinandersetzung mit ʿAlī ibn Abī Tālib dazu übergegangen sei, die Chutba teilweise auch im Sitzen zu halten.[11] Später meinte Ibn ʿAbd al-Barr, dass Muʿāwiya nach übereinstimmender Meinung die Chutba im Sitzen gehalten habe.[12]

Von al-Walīd ibn ʿAbd al-Malik (reg. 705–715) wird überliefert, dass er bei seiner Wallfahrt im Jahre 710 in Medina eine zweiteilige Chutba hielt, wobei er bei der ersten Chutba saß und sich für die zweite Chutba hinstellte.[13] Einige Zeitgenossen betrachteten dies jedoch als eine unzulässige Neuerung. Als der medinische Gelehrte Saʿīd ibn al-Musaiyab sah, dass al-Walīd die Chutba im Sitzen abgehalten hatte, soll er gesagt haben: „Bei Gott, der Gottesgesandte hat die Chutba immer nur im Stehen abgehalten, und so auch die Kalifen nach ihm.“[14] Ein gewisser Ishāq ibn Yahyā stellte deswegen Radschā' ibn Haiwa, den Asketen der Umaiyaden, der den Kalifen begleitete, zur Rede. Er verteidigte diesen Ritus damit, dass bereits der Kalif Muʿāwiya bei der Chutba so vorgegangen sei. Außerdem verwies er darauf, dass der Kalif ʿAbd al-Malik I., der diesen Brauch nicht aufgegeben habe, von Qabīsa ibn Dhu'aib (gest. 705) darauf angesprochen worden sei und sich damit verteidigt habe, dass bereits der Kalif ʿUthmān ibn ʿAffān die Chutba so gehalten habe. Ishāq schwor daraufhin, dass ʿUthmān die Chutba im Stehen gehalten habe. Radschā' antwortete, dass der Kalif ihnen dies überliefert habe, und sie sich daran gehalten hätten.[13]

Nach einer Überlieferung, die ʿAbd ar-Razzāq as-Sanʿānī anführt, nannte der mekkanische Gelehrte ʿAtā' ibn Abī Rabāh (gest. ca. 732) auf die Frage, wer der erste war, der bei der Chutba ein Sitzen eingeführt habe, ebenfalls ʿUthmān. Er habe dies im hohen Alter so gehandhabt, wenn ihn ein Zittern ergriff. Bei diesen Gelegenheiten habe er sich kurz gesetzt. Auf die Frage, ob ʿUthmān im Sitzen die Chutba fortgesetzt habe, antwortete ʿAtā', dass er das nicht wisse.[15] Von Chālid ibn al-ʿĀs, der unter ʿUmar ibn al-Chattāb Gouverneur von Mekka gewesen war, berichtete ʿAtā', dass er die Chutba an einem Stück stehend auf dem Boden gehalten habe, ohne sich irgendwann zu setzen. Erst als er erkrankt sei, habe er sich auf eine Treppe gesetzt.[16] Als ʿAtā' gefragt wurde, wie der mekkanische Kalif ʿAbdallāh ibn az-Zubair die Chutba gehalten hatte, antwortete er: „Er saß und hielt die Chutba im Sitzen. Dann stand er auf und setzte die Chutba fort. Meistens saß er aber dabei.“[15] Der Brauch, die Chutba an Freitagen und Festtagen im Sitzen abzuhalten, blieb bis zum Ende der Umaiyadenzeit bestehen.[17]

Zu den Chutba-Genres zur Zeit des frühen Kalifats gehört die Huldigungsansprache (ḫuṭbat al-baiʿa), eine Rede, die von dem neuen Kalifen nach dem Tod seines Vorgängers gehalten wurde oder einem Gouverneur, der dem neuen Kalifen den Treueid leistete. Chutba-Reden wurden gewöhnlich vorher schriftlich ausgearbeitet.[18] Es galt als eine Tugend, die Chutba kurz zu halten. Nach einer Aussage, die al-Dschāhiz von al-Madā'inī (gest. 843) zitiert, soll der Prophetengefährte ʿAmmār ibn Yāsir, als er sich einmal in der Rede kurz hielt und von seinen Zuhörern aufgefordert wurde, mehr zu sagen, geantwortet haben: „Der Gottesgesandte hat uns befohlen, das Gebet lang zu halten, und die Ansprachen (ḫuṭab) kurz.“[19]

Die Entwicklung der Chutba hin zu einem liturgischen Akt

Nach Ignaz Goldziher vollzog sich erst in der abbasidischen Zeit „die innere Wandlung der Chutba zu einem Acte von specifisch liturgischem Charakter“.[20] Hārūn ar-Raschīd ließ die erste Chutba, die sein Sohn al-Ma'mūn zu halten hatte, für diesen durch andere konzipieren.[21]

Al-Dschāhiz äußert in seinem Werk al-Bayān wa-t-tabyīn, dass die Redner (ḫuṭabāʾ) der Altvorderen die Chutba, die nicht mit einer Hamdala beginnt und mit einer Lobpreisung (tamǧīd) eröffnet wird, „unvollkommen“ (batrāʾ) genannt hätten. Des Weiteren hätten sie die Chutba, die nicht mit dem Koran geschmückt und mit dem Gebet für den Propheten verziert wird, als „missgestaltet“ (šauhāʾ) bezeichnet. Die Leute der Beredsamkeit (ahl al-bayān) der nachfolgenden Generationen täten dies noch immer. An der gleichen Stelle zitiert er einen Scheich mit der Aussage: „Wäre in der Chutba dieses Jünglings etwas aus dem Koran, dann wäre er der beste Redner der Araber.“[22] Andere hielten die Rezitation der Schahāda für einen wesentlichen Teil der Chutba. Ein Hadith in dem Musnad von Ahmad ibn Hanbal, der auf Abū Huraira zurückgeführt wird, lautet: „Jede Chutba, in der keine Schahāda erfolgt, ist wie eine verstümmelte Hand (ka-l-yad al-ǧaḏmāʾ)“.[23]

Chutba-Sammlungen

Ab dem 9. Jahrhundert stellten muslimische Gelehrte verschiedene Sammlungen historischer Ansprachen aus vorislamischer und frühislamischer Zeit zusammen, die Modellcharakter hatten:

  • Al-Dschāhiz (gest. 869) überliefert in seinem Buch al-Bayān wa-tabyīn 110 Chutba-Ansprachen aus frühislamischer Zeit an, darunter auch die Ansprache, die Mohammed, während seiner Abschiedswallfahrt gehalten haben soll.
  • Ibn Qutaiba (gest. 889) hat in seinem Werk ʿUyūn al-aḫbār 48 politische Ansprachen zusammengetragen.[24]
  • Der andalusische Gelehrte Ibn ʿAbd Rabbih (gest. 940) führt im 13. Kapitel seiner Adab-Enzyklopädie al-ʿIqd al-farīd insgesamt 135 Chutba-Reden politischen Inhalts[25] aus der Zeit von Mohammed bis zum abbasidischen Kalifen al-Ma'mūn auf.[26] Es gibt 42 Parallelen zu der Sammlung von al-Dschāhiz.[27]
  • asch-Scharīf ar-Radī (gest. 1014) hat in seiner Sammlung Nahdsch al-Balāgha die Ansprachen von ʿAlī ibn Abī Tālib gesammelt, die als ein Höhepunkt arabischer Redekunst gelten.
  • Ibn an-Nadīm führt in seinem Fihrist noch weitere Chutba-Sammlungen an.[28]
  • Der moderne ägyptische Gelehrte und Literaturhistoriker Ahmad Zakī Safwat (1872–1927) hat in seinem dreibändigen Werk Ǧamharat Ḫuṭab al-ʿArab, das 1933 in Kairo erschien, überlieferte Chutba-Ansprachen aus vor- und frühislamischer Zeit zusammengetragen, von denen die meisten einen politischen Charakter haben.[29]

Die liturgische Chutba

Die verschiedenen Arten der liturgischen Chutba

Als der umaiyadische Kalif al-Walīd I. im Jahre 710 nach Medina kam, schickte er seinen Berater Radschā' ibn Haiwa zu dem Rechtsgelehrten Saʿīd ibn al-Musaiyab, um ihn nach der Chutba des Gottesgesandten beim Haddsch zu befragen. Saʿīd antwortete darauf, dass er am Nachmittag vor dem Yaum at-Tarwiya (= 7. Dhū l-Hiddscha) in Mekka eine Ansprache gehalten habe, am ʿArafa-Tag (= 9. Dhū l-Hiddscha) bei Sonnenaufgang und schließlich am Vormittag nach dem Tag des Opfers (= 11. Dhū l-Hiddscha) in Minā. Dies seien die Chutba-Ansprachen Mohammeds, Abū Bakrs und ʿUmars gewesen.[30]

Nach Mālik ibn Anas gibt es insgesamt vier verschiedene Anlässe, bei denen der Imam eine zweiteilige Chutba zu halten hat: 1. die Regenbitte (istisqāʾ), 2. die beiden Feste (al-ʿīdān), 3. der ʿArafa-Tag (yaum al-ʿArafa) und 4. die Freitagsversammlung (al-ǧumʿa). Der Imam sollte bei diesen Ansprachen sowohl die beiden Chutba-Teile durch Sitzen voneinander trennen, als auch sich vor der ersten Chutba hinsetzen.[31] Die Chutba, die beim Mittagsgebet am 9. Dhū l-Hiddscha in der ʿArafāt gehalten wird, wird als Chutbat al-Waqfa bezeichnet.[32]

Daneben werden auch zu besonderen Anlässen wie einer Sonnenfinsternis Chutba-Ansprachen gehalten.[33] Hinsichtlich der Chutba beim Gottesdienst während einer Sonnenfinsternis bemerkt asch-Schīrāzī, dass der Prediger seinen Zuhörern Furcht vor Gott einflößen soll.[34]

Beim Gebet zur Erbittung von Regen (istisqāʾ) soll der Imam am Anfang der ersten Chutba Gott neun Mal um Vergebung bitten und in der zweiten sieben Mal. Ferner soll er darin mehrfach die Salāt über den Gottesgesandten sprechen und außerdem das Koranwort „Bittet Euren Herrn um Vergebung!“ (Sure 11:9) rezitieren. Des Weiteren soll er seine Hände heben und Mohammeds Bittgebet sprechen. Während der zweiten Chutba soll er sich nach der Qibla ausrichten und seinen Mantel umdrehen, und zwar die rechte Seite nach links, die linke Seite nach rechts und die obere Seite nach unten. Und er muss ihn so anbehalten, bis er ihn mit seiner anderen Kleidung ablegt.[35] Nach der imamitischen Lehre muss sich der Chatīb vor der Chutba zur Qibla wenden und hundert Mal laut den Takbīr aussprechen, sich dann nach rechts wenden und hundert Mal den Tasbīh aussprechen, sich nach links wenden und hundert Mal den Tahlīl (lā ilāha illā Llāh) aussprechen und schließlich sich den Menschen zuwenden und hundert Mal die Hamdala aussprechen. Die Gemeinde soll ihn bei diesen Lobpreisungen Gottes begleiten. In seiner Chutba soll der Chatīb dann die Menschen zur Tauba und Bitte um Vergebung aufrufen sowie zur Betreuung der Sünden, die den Zorn Gottes, die Vorenthaltung des Regens und Dürre hervorgerufen haben.[36]

Die Stellung der Chutba im Gottesdienst

Darstellung einer Chutba in den Makamen al-Harīrīs

Der Unterschied zwischen Freitagschutba und den Chutbas bei anderen Anlässen besteht darin, dass am Freitag die Chutba dem Gebet vorangeht, während sie bei den anderen Anlässen dem Gebet folgt. Marwān ibn al-Hakam soll der erste gewesen sein, der die Chutba dem Gebet voranstellte. Er soll diesen Brauch während seiner Statthalterschaft in Medina beim Fest eingeführt und damit begründet haben, dass die Leute nach dem Gebet nicht mehr sitzen blieben, um ihm zuzuhören. Er soll auch der erste gewesen sein, der die Chutba an diesem Tag auf einem Minbar hielt.[37] Nach al-Yaʿqūbī (gest. 897) war es dagegen Muʿāwiya I. selbst, der die Chutba dem Gebet voranstellte. Hintergrund war, dass die Menschen wegliefen, wenn sie gebetet hatten, damit sie nicht die Verfluchung ʿAlīs in der Chutba hören mussten.[38]

Der Brauch, den Festgottesdienst mit Adhān und Chutba zu beginnen und daran Iqāma und Gebet anzuschließen, blieb bis zum Ende der Umaiyadenzeit bestehen. Erst Abū Muslim al-Churāsānī drehte diese Reihenfolge um. Als er mit seinen Kämpfern im Feldlager war, ließ er am Fest des Fastenbrechens das Gebet ohne Adhān und Iqāma vor der Chutba abhalten.[39]

Hinsichtlich der Chutbas, die an den beiden Festtagen gehalten werden, erklärt asch-Schīrāzī, dass sie wie diejenigen am Freitag seien, der Chatīb die erste jedoch mit neun Takbīr-Formeln und die zweite mit sieben Takbīr-Formeln eröffnen müsse. Am Fest des Fastenbrechens müsse er sie über die Zakāt al-fitr instruieren, am Opferfest über die Opfertiere. Im Unterschied zur Freitagschutba darf der Chatīb die Festtagschutba im Sitzen halten.[40] Nach Mālik ibn Anas sollte der Imam, wenn er bei der Festtagsansprache auf den Minbar gestiegen war, sich erst einen Moment hinsetzen, bevor er die Chutba hielt.[41]

Liturgische Chutba-Sammlungen

Im frühen 13. Jahrhundert begann man erstmals, Chutba-Sammlungen rein religiösen Charakters zusammenzustellen. Die erste Sammlung dieser Art enthielt die Chutba-Ansprachen des aleppinischen Predigers Ibn Nubāta (gest. 984). Sie befassen sich mit Tod und Auferstehung, dem Tod des Propheten, der Verachtung der Welt, dem Wechsel der Zeit, den Vorzügen der islamischen Monate Radschab, Schaʿbān, Ramadan, der Festtage, mit der Hölle sowie mit dem Dschihad gegen die Ungläubigen.[42] Der saudische Gelehrte ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz hat in einer Fatwa von der Verwendung dieser Sammlung abgeraten, mit der Begründung, dass sie einige Fehler enthalte.[43]

Eine Anzahl festlicher fatimidischer Chutbas ist 2009 von Paul E. Walker in einer Anthologie veröffentlicht worden. ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz empfiehlt unter anderem die Chutba-Sammlung von ʿAbdallāh ʿAbd al-Ghanī al-Chaiyāt (gest. 1995), der lange Zeit als Imam der Heiligen Moschee von Mekka tätig war.[44] Die von ihm gehaltenen Chutbas sind 1979 in sechs Bänden veröffentlicht worden.[45]

Sammlungen liturgischer Chutbas sind häufig dem Kalender folgend angelegt, mit vier Predigten für jeden Monat und zusätzlichen für die Festtage, den Geburtstag des Propheten und seine Himmelfahrt.[46]

Die Chutba des Mahdi

Nach den Überlieferungen der Zwölfer-Schia soll sich der zwölfte Imam Muhammad al-Mahdī, wenn er am Ende der Zeiten in Mekka erscheint, als erstes zur Kaaba begeben und an die Ecke des Schwarzen Steins angelehnt eine Chutba halten. In dieser wird er das Ende einer Lebensepoche der Weltenbewohner und den Anfang einer neuen Epoche, die unter seiner Herrschaft steht, verkünden. Nach einer großen Anzahl von Traditionen, die sunnitische und schiitische Überlieferer vom Propheten und den Imamen überliefern, sollen diese Ansprache alle Menschen auf der Welt hören können.[47]

Die Chutba als Einleitungsteil arabischer Bücher

Der Begriff Chutba bezeichnet auch den gereimten doxologischen Einleitungsteil arabischer Bücher.[48] ʿAbd al-Qāhir al-Dschurdschānī (gest. 1081) gibt zu bedenken, dass bei ihm die Formtypen (auzān) der arabischen Wortbildung und die Reime (asǧāʿ) zu berücksichtigen sind.[49]

Literatur

Arabische Quellen
  • ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. Band III. Dār at-Taʾṣīl, Kairo, 2015. Digitalisat
  • Abū ʿUṯmān al-Ǧāḥiẓ: al-Bayān wa-t-tabyīn. Ed. ʿAbd as-Salām Muḥammad Hārūn. 4 Bde. Maktabat al-Ḫānǧī, Kairo, 1985. Digitalisat
  • al-Kalāʿī: al-Iḥkām li-ṣanʿat al-kalām. S. 166–181. [www.almeshkat.net/books/archive/books/i7kan-san3at-lkalam.pdf#page=165 Digitalisat]
  • Hilāl aṣ-Ṣābiʾ (gest. 1056): Rusūm dār al-ḫilāfa. Ed. Mīḫāʾil ʿAuwād. 2. Aufl. Dār ar-rāʾid al-ʿArabī, Beirut, 1986. S. 133-135. Digitalisat
Sekundärliteratur
  • Richard T. Antoun: Muslim Preacher in the Modern World: A Jordanian Case Study in Comparative Perspective. Princeton University Press, Princeton, 1989.
  • Marie Hélène Avril: „Généalogie de la ḫuṭba dans le Kitāb al-bayān wa al-ṭabyīn de Ǧāḥiẓ“ in Bulletin d'Études Orientales 46 (1996): 197–216, 241f.
  • Mustafa Baktır: “Hutbe” in Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XVIII, S. 425a–428a. Digitalisat
  • Aboubakr Chraïbi: “Modèles et Apocryphes: Les ‘Khuṭbas’ d'Aktham et de Quss Ibn Sā'ida” in Journal of Arabic Literature 27/2 (1996) 87–114.
  • Stephan Dähne: Reden der Araber: die politische ẖuṭba in der klassischen arabischen Literatur. Lang, Frankfurt/Main, 2001.
  • Patrick Daniel Gaffney: Shaykh, khutba and masjid, the role of the local Islamic preacher in upper Egypt. UMI Dissertation Services, Ann Arbor, 1982. Zugleich Chicago, Ill., Univ.-Diss., 1982.
  • Dirk Halm: Islamisches Gemeindeleben in Deutschland. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, Nürnberg, 2012. S. 340f. Digitalisat
  • Hirschkind, Charles. “Experiments in Devotion Online: The Youtube Khutba.” International Journal of Middle East Studies 44, No. 1 (2012): 5–21.
  • Thomas Patrick Hughes: A dictionary of Islam being a cyclopædia of the doctrines, rites, ceremonies, and customs, together with the technical and theological terms, of the Muhammadan religion. Allen, London, 1885. S. 274–277. Digitalisat
  • Linda Jones: The Power of Oratory in the Medieval Muslim World. Cambridge University Press, Cambridge, 2012. S. 38–108.
  • Umut Korkut, Hande Eslen-Ziya: Politics and Gender Identity in Turkey: Centralised Islam for Socio-Economic Control. Taylor and Francis, Milton, 2017.
  • Eugen Mittwoch: Zur Entstehungsgeschichte des islamischen Gebets und Kultus. S. 37–41. Digitalisat
  • Hadia Mubarak: „Khuṭbah“ in John L. Esposito (ed.): The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. 6 Bde. Oxford 2009. Bd. III, S. 345–350.
  • Tahera Qutbuddin: “Khuṭba: The Evolution of Early Arabic Oration” in Beatrice Gründler und Michael Cooperson (Hrsg.): Classical Arabic Humanities in Their Own Terms: Festschrift for Wolfhart Heinrichs on His 65th Birthday. Brill, Leiden, 2008, S. 176–273.
  • Tahera Qutbuddin: „Ḵoṭba“ in Encyclopaedia Iranica, veröffentlicht 2013, Online-Version
  • Paul E. Walker: Orations of the Fatimid caliphs: festival sermons of the Ismaili imams; an edition of the Arabic texts and English translations of Fatimid khuṭbas. Tauris, London, 2009.
  • Paul E. Walker: „Islamic ritual preaching (khuṭbas) in a contested arena: Shī‘īs and Sunnīs, Fatimids and Abbasids“ in Anuario de Estudios Medievales 42/1 (2012) 119-140.
  • A. J. Wensinck: „khuṭba“ in Enzyklopaedie des Islam. Brill, Leiden, 1913–1936. Bd. II, S. 1054b–1057a.
  • M. Kâmil Yaşaroğlu: „Diyanet İşleri Başkanlığı’nın hutbe hizmetlerine genel bir bakış“ in Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl 2, Cilt 2, Sayı 1 (Bahar 2016) 93-107. Digitalisat

Einzelnachweise

  1. ↑ Qutbuddin: “Khuṭba: The Evolution of Early Arabic Oration”. 2008, S. 211.
  2. ↑ al-Ǧāḥiẓ: al-Bayān wa-t-tabyīn. 1985, Bd. I, S. 308–09.
  3. ↑ Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī: al-Iṣāba fī tamyīz aṣ-ṣaḥāba. Ed. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mauǧūd. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut, 1995. Bd. V, S. 413. Digitalisat
  4. ↑ Wensinck: „khuṭba“ in Enzyklopaedie des Islam. Bd. II, S. 1056a.
  5. ↑ Ibn Hišām: Kitāb Sīrat Rasūl Allāh Aus d. Hs. zu Berlin, Leipzig, Gotha u. Leyden hrsg. von Ferdinand Wüstenfeld. 2 Bde. Göttingen 1858–59. Bd. I, S. 968–70. Digitalisat
  6. ↑ Peter Matthews Wright: Critical Approaches to the Farewell Khutba in Ibn Ishaq's Life of the Prophet in Comparative Islamic Studies 6 (2010) 217–249.
  7. ↑ Anṣārī: „Ḫuṭba“. 1999, S. 171.
  8. ↑ Qutbuddin: Khuṭba: The Evolution of Early Arabic Oration. 2008, S. 179.
  9. ↑ Goldziher: "Der Chatîb bei den alten Arabern". 1892, S. 99.
  10. ↑ Zit. in Walī ad-Dīn at-Tabrīzī: Miškāt al-maṣābīḥ. Ed. Naṣīr ad-Dīn al-Albānī. S. 444. Digitalisat – Engl. Übers. N.A. Matthews. Calcutta 1809. S. 307. Digitalisat
  11. ↑ ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. Dār at-Taʾṣīl, Kairo, 2015. Bd. II, S. 133.
  12. ↑ Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istiḏkār fī šarḥ maḏāhib ʿulamāʾ ʾl-amṣār. 1993, Bd. V, S. 129.
  13. ↑ a b Ibn Taġrībirdī: an-Nuǧūm az-zāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira. Ed. T. G. J. Juynboll und B. F. Matthes. Brill, Leiden, 1855. Bd. I, S. 249. Digitalisat
  14. ↑ Sibṭ Ibn al-Ǧauzī: Mirʾāt az-zamān fī tawārīḫ al-aʿyān. Dār ar-Risāla al-ʿĀlamīya, Beirut, 2013. Bd. IX, S. 450. Digitalisat
  15. ↑ a b ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: al-Muṣannaf. 2015, Bd. III, S. 132.
  16. ↑ ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī: Muṣannaf. 2015, Bd. II, S. 132f.
  17. ↑ Kitāb al-ʿUyūn wa-l-ḥadāʾiq fī aḫbār al-ḥaqāʾiq. Ed. M. J. de Goeje in Fragmenta Historicorum Arabicorum Bd. I. Brill, Leiden, 1871. S. 187. Digitalisat
  18. ↑ Dähne: Reden der Araber. 2001, S. 21.
  19. ↑ al-Ǧāḥiẓ: al-Bayān wa-t-tabyīn. 1985, Bd. I, S. 303.
  20. ↑ Goldziher: "Der Chatîb bei den alten Arabern". 1892, S. 101.
  21. ↑ Goldziher: "Der Chatîb bei den alten Arabern". 1892, S. 100.
  22. ↑ al-Ǧāḥiẓ: al-Bayān wa-t-tabyīn. 1985, Bd. II, S. 6.
  23. ↑ Aḥmad ibn Ḥanbal: Musnad. Ed. Aḥmad Muḥammad Šākir. Dār al-Ḥadīṯ, Kairo, 1995. Bd. VIII, S. 337, Nr. 8499. Digitalisat
  24. ↑ Ibn Qutaiba: ʿUyūn al-aḫbār. 2. Aufl. Dār al-kutub, Kairo, 1996. Bd. II, S. 231–260. Digitalisat
  25. ↑ Dähne: Reden der Araber. 2001, S. 24.
  26. ↑ Ibn ʿAbd Rabbih: al-ʿIqd al-Farīd. Ed. Mufīd Muḥammad Qumaiḥa. Maktabat al-Maʿārif, Riad, 1983. Bd. IV, S. 145–237. Digitalisat
  27. ↑ Walter Werkmeister: Quellenuntersuchungen zum Kitāb al-ʿIqd al-farīd des Andalusiers Ibn ʿAbdrabbih (246/860 - 328/940): ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte. Schwarz, Berlin, 1983. S. 82. Digitalisat
  28. ↑ Dähne: Reden der Araber. 2001, S. 24.
  29. ↑ Ǧamharat Ḫuṭab al-ʿArab bei Wikisource
  30. ↑ Kitāb al-ʿUyūn wa-l-ḥadāʾiq fī aḫbār al-ḥaqāʾiq. Ed. M. J. de Goeje in Fragmenta Historicorum Arabicorum Bd. I. Brill, Leiden, 1871. S. 7f. Digitalisat
  31. ↑ Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā. 2010, Bd. I, S. 150.
  32. ↑ Thomas Patrick Hughes: A dictionary of Islam being a cyclopædia of the doctrines, rites, ceremonies, and customs, together with the technical and theological terms, of the Muhammadan religion. Allen, London, 1885. S. 277. Digitalisat
  33. ↑ Thomas Patrick Hughes: A dictionary of Islam being a cyclopædia of the doctrines, rites, ceremonies, and customs, together with the technical and theological terms, of the Muhammadan religion. Allen, London, 1885. S. 277. Digitalisat
  34. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 43.
  35. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 44f.
  36. ↑ Anṣārī: „Ḫuṭba“. 1999, S. 170b.
  37. ↑ Ṣaḥīḥ al-Buḫārī. Dār Ibn Kaṯīr, Damaskus-Beirut, 2002. Bd. I, S. 233. (Kitāb al-ʿĪdain. Bāb al-ḫurūǧ ilā l-muṣallā bi-ġair al-minbar. Nr. 956.) Digitalisat
  38. ↑ Aḥmad ibn Abī Yaʿqūb al-Yaʿqūbī: Taʾrīḫ. Ed. Martijn Theodor Houtsma. Brill, Leiden, 1883. Bd. II, S. 265. Digitalisat
  39. ↑ Kitāb al-ʿUyūn wa-l-ḥadāʾiq fī aḫbār al-ḥaqāʾiq. Ed. M. J. de Goeje in Fragmenta Historicorum Arabicorum Bd. I. Brill, Leiden, 1871. S. 187. Digitalisat
  40. ↑ aš-Šīrāzī: at-Tanbīh. 1879, S. 42.
  41. ↑ Saḥnūn: al-Mudauwana al-kubrā. 2010, Bd. I, S. 150.
  42. ↑ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Leiden 1937–1949, Bd. I, S. 92.
  43. ↑ ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Bāz: Maǧmūʿ Fatāwā. 2000, Bd. XII, S. 419.
  44. ↑ ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Bāz: Maǧmūʿ Fatāwā. 2000, Bd. XII, S. 419.
  45. ↑ ʿAbdallāh al-Ḫaiyāṭ: al-Ḫuṭab fī l-masǧid al-ḥarām. Maktabat as-Saiyid al-Muʾaiyid, Taif, 1979. Digitalisat
  46. ↑ Vgl. die Sammlungen in Wilhelm Ahlwardt: Verzeichnis der arabischen Handschriften. Asher, Berlin, 1891. S. 437–446. Digitalisat
  47. ↑ Anṣārī: „Ḫuṭba“. 1999, S. 169b.
  48. ↑ Peter Freimark: Das Vorwort als literarische Form in der arabischen Literatur. Inaugural-Dissertation Münster 1967. S. 22.
  49. ↑ ʿAbd al-Qāhir al-Ǧurǧānī: Asrār al-balāġa. Ed. Maḥmūd Muḥammad Šākir. Dār al-Madanī, Dschidda, 1991. S. 9. Digitalisat


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Islam

Noir24admin Islam
Verteilung islamischer Glaubensrichtungen:
Grün: sunnitische Gebiete; Violett: schiitische Gebiete; Gelb: Ibaditen (Oman)
Pilger beim Bittgebet in Mekka, im Mittelgrund die Kaaba
Eingang der Moschee des Propheten Mohammed in Medina
Stern und Mondsichel: Der Hilal, ein Symbol des Islams
Zwei Frauen und ein Mann in der Moschee von Selangor in Shah Alam, Malaysia
Ein junger Mann, der in den Vereinigten Staaten den Qurʾān rezitiert.

Der Islam ist eine monotheistische Religion, die im frühen 7. Jahrhundert in Arabien durch den Mekkaner Mohammed gestiftet wurde. Mit über 2 Milliarden[1] Angehörigen ist der Islam nach dem Christentum (ca. 2,5 Milliarden Angehörige)[2] heute die Weltreligion mit der zweitgrößten Mitgliederzahl.

Der Islam wird allgemein auch als abrahamitische,[3] als prophetische[4] Offenbarungsreligion[5] und als Buch- oder Schriftreligion[6] bezeichnet.

Das arabische Wort Islām (islām / إسلام) ist ein Verbalsubstantiv zu dem arabischen Verb aslama („sich ergeben, sich hingeben“). Es bedeutet wörtlich das „Sich-Ergeben“ (in den Willen Gottes), „Sich-Unterwerfen“ (unter Gott), „Sich-Hingeben“ (an Gott), oft einfach mit Ergebung, Hingabe und Unterwerfung wiedergegeben.[7]

Die Bezeichnung für einen Angehörigen des Islam ist Muslim. Die Pluralform im Deutschen ist Moslems oder Muslime, Muslimas oder Musliminnen.

Die zehn Länder mit dem größten Anteil an der muslimischen Weltbevölkerung sind Indonesien (12,9 %), Pakistan (11,1 %), Indien (10,3 %), Bangladesch (9,3 %), Ägypten und Nigeria (jeweils 5 %), Iran und Türkei (jeweils 4,7 %) sowie Algerien (2,2 %) und Marokko (ca. 2 %). In ihnen zusammengenommen leben mehr als zwei Drittel aller Muslime.[8] Die wichtigste überstaatliche islamische Organisation ist die Organisation für Islamische Zusammenarbeit (OIC) mit Sitz in Dschidda. Ihr gehören 56 Staaten an, in denen der Islam Staatsreligion, Religion der Bevölkerungsmehrheit oder Religion einer großen Minderheit ist. Teilweise muslimisch geprägte europäische Länder sind Albanien, Bosnien und Herzegowina, Kosovo, Nordmazedonien und die (geographisch nur teilweise in Europa liegende) Türkei. Viele weitere Länder haben muslimische Minderheiten.

Die wichtigste textliche Grundlage des Islams ist der Koran (arabisch القرآن al-qurʾān ‚Lesung, Rezitation, Vortrag‘), der als die dem Propheten Mohammed offenbarte Rede Gottes gilt.

Die zweite Grundlage bilden die Hadithe (arabisch حديث, DMG ḥadīṯ ‚Erzählung, Bericht, Mitteilung, Überlieferung‘) zur Sunna Mohammeds (Sunna, arabisch سنة ‚Brauch, gewohnte Handlungsweise, überlieferte Norm‘), der als der „Gesandte Gottes“ (Rasūl, arabisch رسول ‚Gesandter, Sendbote, Apostel‘) Vorbildcharakter für alle Muslime hat.

Die sich aus diesen Texten ergebenden Normen werden in ihrer Gesamtheit als Scharia bezeichnet (شريعة / šarīʿa im Sinne von „Weg zur Tränke, Weg zur Wasserquelle, deutlicher, gebahnter Weg“; auch: „religiöses Gesetz“, „Ritus“).

Definitionen

Koranische Aussagen

Der Begriff Islām kommt im Koran acht Mal vor. An mehreren Stellen wird herausgestellt, dass die Annahme des Islams Zeichen göttlicher Erwählung ist. Diese Erwählung wird darin deutlich, dass Gott den betreffenden Menschen rechtleitet, ihm also die Orientierung zur Wahrheit des Glaubens hin vermittelt und so seine Brust weitet (arab. saraha as-sadr), also sein Herz und seinen Sinn, seine Erkenntnis und sein Wertbewusstsein erweitert und ihm dadurch Ruhe gibt (vgl. Sure 6:125 und Sure 39:22).[9] Menschen, die es sich selbst als Verdienst anrechnen, dass sie den Islam angenommen haben, wird entgegengehalten, dass dies eine Gnade Gottes ist, die sie nur ihm zu verdanken haben (vgl. Sure 49:17). Gott kann Menschen auch die Brust verengen, so dass sie nicht zum wahren Glauben gelangen können (vgl. Sure 2:7).[10][11] Wer zum Islam gerufen wird, darf gegen Gott keine Lüge aushecken (vgl. Sure 61:7).

An drei anderen Stellen wird eine Beziehung zwischen Islām und dem arabischen Begriff Dīn hergestellt, der die Bedeutung von „Religion“ hat, allerdings auch die Konnotation von „Schuld“ besitzt.[12] In Sure 5:3 heißt es: „Ich habe für euch den Islam als Religion erwählt“ und in Sure 3:19. „Als Religion gilt bei Gott der Islam“. Dies zeigt, dass schon der Koran den Islām als Religion definiert. Die Geschichte dieser Religion hat nach dem Koran nicht erst mit Mohammed begonnen, sondern schon mit Abraham. Er wird in Sure 3:67 als gottergebener Hanīf beschrieben.

Bereits im Koran selbst wird eine wichtige Unterscheidung getroffen, nämlich zwischen der Annahme des Islams (islām) und der Annahme des Glaubens (īmān). So werden in Sure 49:14 die arabischen Beduinen aufgefordert, nicht zu sagen, „Wir haben den Glauben angenommen“, sondern „Wir haben den Islam angenommen“, weil der Glaube noch nicht in ihre Herzen eingegangen sei. An derartige Aussagen knüpft sich die Vorstellung, dass derjenige, der den Islam angenommen hat, also ein Muslim ist, nicht unbedingt ein mu'min, also ein „Gläubiger“ sein muss. Was „Islām“ ursprünglich bedeutete, wenn damit nicht der Glaube gemeint ist, wird unterschiedlich beurteilt. Meïr Bravmann, der den Sprachgebrauch des Wortes in der altarabischen Literatur untersucht hat, meint, dass er in der frühislamischen Gemeinschaft, die stark auf den Dschihad ausgerichtet war, die Bereitschaft zur Selbstaufopferung im Kampf bezeichnete.[13]

Die im Koran getroffene Unterscheidung zwischen Islam und Glaube hat in der islamischen Theologie Anlass zu zahlreichen Debatten gegeben. Es wurde nie völlig geklärt, in welchem Verhältnis sich die beiden Prinzipien zueinander befinden. Die meisten Theologen der vormodernen Zeit haben jedoch darauf gedrungen, Islam und Glauben auseinanderzuhalten.[14]

Fünf Säulen

Eine regelrechte Definition für den Islam findet man nicht im Koran, sondern nur in den Berichten über den Propheten, und zwar im sogenannten Gabriel-Hadith, der über ʿUmar ibn al-Chattāb auf den Propheten zurückgeführt wird. Auch hier wird wiederum zwischen Islam und Glaube unterschieden. Als dritte Kategorie wird „gutes Handeln“ (ihsān) eingeführt. Der Islam besteht nach diesem Hadith daraus, „dass Du bekennst, dass es keinen Gott gibt außer Gott und dass Mohammed der Gesandte Gottes ist; dass Du das Pflichtgebet verrichtest und die Armengabe leistest, dass Du im Ramadan fastest und zum Haus (Gottes) pilgerst, wenn du in der Lage bist, dies zu tun.“[15]

Darstellung der fünf Säulen im Karlsruher Garten der Religionen

Hierauf stützt sich die Lehre, dass der Islam aus fünf Hauptpflichten besteht, die seine fünf „Säulen“ (arkān / أركان) bilden. Diese werden üblicherweise mit den folgenden arabischen Namen bezeichnet:[16]

  1. Schahāda (islamisches Glaubensbekenntnis)
  2. Salāt (Pflichtgebet)
  3. Zakāt (Almosengabe)
  4. Saum (Fasten im Ramadan)
  5. Haddsch (Pilgerfahrt nach Mekka)

Eine ausführliche Beschreibung der einzelnen fünf Säulen findet sich in den betreffenden Artikeln. Hier werden nur die wichtigsten Punkte zusammengefasst.

Glaubensbekenntnis

Eine Kalligrafie der šahāda

Die erste Säule ist das islamische Glaubensbekenntnis, die Schahāda (arabisch الشهادة aš-šahāda), die wie folgt lautet:

«أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أنّ محمدا رسول الله»

„ašhadu an lā ilāha illā 'llāh, wa-ašhadu anna muḥammadan rasūlu 'llāh“

„Ich bezeuge, dass es keine Gottheit außer Gott gibt und dass Mohammed der Gesandte Gottes ist.“

– Ausspracheⓘ/?

Mit dieser aus zwei Teilen bestehenden Formel bekennt sich der Muslim eindeutig zum Monotheismus, zu Mohammeds prophetischer Sendung und zu dessen Offenbarung, dem Koran, und somit zum Islam selbst.[16]

Rituelles Gebet

Muslime beim salāt
Muslima beim salāt
„Gebet in Kairo“ von Jean-Léon Gérôme, 1865

Das rituelle Gebet (salāt / صلاة) soll fünf Mal am Tag verrichtet werden, vor dem Sonnenaufgang, mittags, nachmittags, bei Sonnenuntergang und bei Einbruch der Nacht. Vor jedem dieser Gebete sind eine Ankündigung durch den Gebetsruf und eine rituelle Waschung verpflichtend. Diese Formel wird ebenfalls fünf Mal am Tag vom Muezzin (arabisch مؤذّن mu'adhdhin) beim Adhān (arabisch أذان adhān) vom Minarett (arabisch منارة manāra) gerufen, um die Muslime zum rituellen Pflichtgebet (arabisch صلاة salāt) zu rufen, in dem die Formel ebenfalls vorkommt.[17]

Ebenso soll der Muslim sich vor dem Gebet bewusst machen, dass er das Gebet nicht aus Routine, sondern aus der Absicht, Gott zu dienen, vollzieht. Hierzu dient auch die rituelle Waschung vor dem Gebet. Um in den für das Gebet notwendigen Weihezustand (إحرام ihrām) einzutreten, folgt die Formel „Gott ist größer (als alles andere)“ (الله أكبر Allāhu akbar). Als notwendig für die Gültigkeit des Gebetes wird erachtet, dass der Betende dabei die Gebetsrichtung zur Kaaba in Mekka einnimmt.[18] Sie gilt im Islam als das Heiligste und als das Haus Gottes. Im Stehen werden eine Reihe weiterer Formeln und die erste Sure des Koran (الفاتحة al-Fātiha ‚die Eröffnende‘) rezitiert. Es folgen die von Formeln begleitete Gebetsverbeugung (vgl. Rukūʿ) sowie mehrere von verschiedenen Formeln begleitete Niederwerfungen (vgl. Sudschūd). Mit einigen weiteren Formeln findet das Gebet seinen Abschluss. An sich kann das Gebet an jedem rituell reinen Ort, eventuell auf einem Gebetsteppich, vollzogen werden, idealerweise jedoch in der Moschee (مسجد masdschid ‚Ort der Niederwerfung‘).

Am Freitag wird das Gebet am Mittag durch ein für Männer verpflichtendes und für Frauen empfohlenes Gemeinschaftsgebet (صلاة الجمعة salāt al-dschumʿa ‚Freitagsgebet‘) in der Moschee ersetzt, das von einer Predigt (خطبة chutba) begleitet wird.

Almosensteuer

Die Almosensteuer (Zakāt, زكاة)[19] ist die verpflichtende, von jedem psychisch gesunden, freien, erwachsenen und finanziell dazu fähigen Muslim[20] zur finanziellen Beihilfe von Armen, Sklaven, Schuldnern und Reisenden sowie für den Dschihad[21] zu zahlende Abgabe. Die Höhe variiert je nach Einkunftsart (Handel, Viehzucht, Anbau) zwischen 2,5 und 10 Prozent ebenso wie die Besteuerungsgrundlage (Einkommen oder Gesamtvermögen).[22] Als ein Prozess der Umverteilung von Reichtum wird die Einsammlung und Verteilung der Zakāt als ein wichtiges Mittel zur Linderung von Armut betrachtet.[23]

Fasten

Das Fasten (arabisch صوم saum, DMG ṣaum) findet alljährlich im islamischen Monat Ramadan statt. Der islamische Kalender verschiebt sich jedes Jahr im Vergleich zum gregorianischen Kalender um elf Tage nach vorne. Gefastet wird von Beginn der Morgendämmerung – wenn man einen „weißen von einem schwarzen Faden unterscheiden“ kann (Sure 2, Vers 187) – bis zum vollendeten Sonnenuntergang; es wird nichts gegessen, nichts getrunken, nicht geraucht, kein ehelicher Verkehr und Enthaltsamkeit im Verhalten geübt.

Gläubige Muslime brechen das Fasten gerne mit einer Dattel und einem Glas Milch, wie dies Mohammed getan haben soll. Der Fastenmonat wird mit dem Fest des Fastenbrechens (arabisch عيد الفطر Eid al-Fitr, DMG ʿĪd al-Fiṭr) beendet.

Pilgerfahrt

Das siebenmalige Umschreiten der für Muslime heiligen Kaaba ist der wichtigste Bestandteil des Haddsch, der Pilgerreise der Muslime nach Mekka

Die im letzten Mondmonat Dhū l-Hiddscha stattfindende Pilgerfahrt nach Mekka, der sogenannte Haddsch soll von jedem Muslim, der dazu imstande ist, mindestens einmal in seinem Leben durchgeführt werden. Entscheidend dafür, ob die Pilgerfahrt zur Pflicht wird, sind unter anderem seine finanziellen und gesundheitlichen Lebensumstände. Die Einschränkung der ritualrechtlichen Pflicht der Pilgerfahrt ist im Koran begründet: „… und die Menschen sind Gott gegenüber verpflichtet, die Wallfahrt nach dem Haus zu machen – soweit sie dazu eine Möglichkeit finden …“ (Sure 3, Vers 97).

Zum Haddsch gehören die Teilnahme an der Wallfahrtsversammlung in der Ebene ʿArafāt am 9. Dhū l-Hiddscha, die Riten von Muzdalifa und Minā und das siebenmalige Umschreiten der Kaaba. Häufig schließen Muslime an ihre Wallfahrt einen Besuch der Prophetenmoschee in Medina an, wo der Prophet auch begraben ist. Doch ist dies nicht fester Bestandteil des Haddsch.

Andere Definitionen

Obwohl sich der Islam nach der Definition des Gabriel-Hadith nur auf die fünf genannten Pflichten erstreckt, gibt es die Tendenz, alle im Koran genannten Pflichten als Teil des Islams zu betrachten. Diese Auffassung zeigt sich zum Beispiel bei dem spätmittelalterlichen Gelehrten Ibn Taimīya (gestorben 1328), der in seiner „Einführung in die Grundlagen der Koranexegese“ erklärt: „Die Religion des Islams besteht aus der Befolgung des Korans“.[24]

Seit Beginn des 20. Jahrhunderts gibt es bei verschiedenen muslimischen Denkern und Aktivisten, die den Islam als Mittel zum Wiederaufstieg der muslimischen Völker nach dem Zeitalter des Kolonialismus betrachten, die Tendenz, den Islam als ein allgemeingültiges und nicht mehr allein auf die Religion beschränktes System zu präsentieren. Diese Bewegungen werden heute unter dem Oberbegriff „Politischer Islam“ zusammengefasst. So erklärte Hasan al-Bannā, der Gründer der ägyptischen Muslimbruderschaft, bei der fünften Konferenz seiner Organisation im Januar 1939:

„Wir glauben, dass die Prinzipien und Lehren des Islams umfassend sind und die Angelegenheiten der Menschen im Diesseits und Jenseits regeln. Diejenigen, die annehmen, dass diese Lehren allein die gottesdienstliche oder spirituelle Seite behandeln, sind im Unrecht, denn der Islam ist Bekenntnis (ʿaqīda) und Gottesdienst (ʿibāda), Vaterland (waṭan) und Nationalität (ǧinsīya), Religion (dīn) und Staat (daula), Spiritualität (rūḥānīya) und Arbeit (ʿamal), Koran (muṣḥaf) und Schwert (saif).[25]“

Auch in den europäischen Sprachen wird dem Begriff „Islam“ seit dem 19. Jahrhundert eine erheblich weitere Bedeutung gegeben, indem man damit die Gesamtheit der muslimischen Völker, Länder und Staaten mit der ihnen eigenen Kultur bezeichnet. Dies erklärt auch, warum die Encyclopaedia of Islam, das wichtigste Nachschlagewerk der westlichen Islamwissenschaft, nicht allein die islamische Religion behandelt, sondern die gesamte Zivilisation der islamischen Länder, einschließlich der Dinge und Personen, die keinen direkten Bezug zum Islam aufweisen.[26] Auf diese Weise ist der Islam über die Religion hinaus auch zur Bezeichnung für einen Kulturraum geworden.

Islamische Glaubenslehren

Was genau zum islamischen Glauben gehört, ist zwischen den verschiedenen theologischen Schulen des Islams (siehe dazu unten) umstritten. Nach dem Gabriel-Hadith in der auf ʿUmar ibn al-Chattāb zurückgeführten Version umfasst der Glaube insgesamt sechs Punkte, nämlich den Glauben an 1. Gott, 2. seine Engel, 3. seine Bücher, 4. seine Gesandten, 5. den Jüngsten Tag und 6. die Vorherbestimmung, und zwar sowohl die gute als auch die schlechte.[15]

Mit Ausnahme der Vorherbestimmung werden alle diese Punkte auch in dem Koranwort in Sure 4:136 erwähnt:

„Ihr Gläubigen! Glaubt an Gott und seinen Gesandten und an die Schrift, die er auf seinen Gesandten herabgeschickt hat, und an die Schrift, die er schon (früher) herabgeschickt hat! Wer an Gott, seine Engel, seine Schriften, seine Gesandten und den jüngsten Tag nicht glaubt, ist (damit vom rechten Weg) weit abgeirrt.“

In einer Parallelversion des Gabriel-Hadith, die auf Abū Huraira zurückgeführt wird, besteht der Glaube nur aus fünf Punkten, nämlich dem Glauben 1. an Gott, 2. an seine Engel, 3. an die Begegnung mit Gott, 4. an seine Gesandten und 5. an die Auferstehung.[27]

Genauere Beschreibungen der Glaubenslehren der unterschiedlichen islamischen Richtungen sind in verschiedenen Glaubensbekenntnissen festgehalten, die die wichtigsten Glaubensartikel in Form von Listen katechismusartig zusammenfassen.

Ausbreitungsgeschichte

Anfänge in Mekka

Die Geschichte des Islams beginnt nach der arabischen Überlieferung mit einem Berufungserlebnis Mohammeds am Berg Hira in der Nähe von Mekka, bei dem er durch den Engel Gabriel einen Verkündigungsauftrag erhielt. Die neue Religion verbreitete sich zunächst im familiären Umfeld Mohammeds. Zu seinen ersten Anhängern gehörten seine Frau Chadidscha bint Chuwailid, sein noch jugendlicher Cousin ʿAlī ibn Abī Tālib, sein Sklave Zaid ibn Hāritha, sein väterlicher Onkel Hamza ibn ʿAbd al-Muttalib und Dschaʿfar, ein älterer Bruder ʿAlīs. Die traditionellen Berichte sprechen davon, dass Mohammed etwa drei Jahre lang die Offenbarungen, die er empfing, nur seiner Familie und einigen wenigen auserwählten Freunden mitteilte. Erst danach, ungefähr im Jahre 613, begann er, auch öffentlich zu predigen. Dieses Ereignis wird in den arabischen Quellen als der Eintritt in das Haus von al-Arqam ibn Abī ʾl-Arqam bezeichnet. Al-Arqam war ein junger Mann, der zum einflussreichen quraischitischen Clan der Machzūm gehörte. Er stellte sein Haus, das sich in der Mitte Mekkas befand, Mohammed zur Verfügung. Die von Mohammed verkündete Botschaft eines kompromisslosen Monotheismus fand im henotheistisch orientierten Mekka jener Zeit wenige Anhänger, und einige Muslime sahen sich unter dem Druck ihrer Gegner gezwungen, Mekka zu verlassen und in das Aksumitische Reich auszuwandern. So entstand eine erste muslimische Gemeinde außerhalb Arabiens.

Durchsetzung in Arabien

Darstellung aus dem Dschami' at-tawarich (14. Jahrhundert): Der reitende Prophet Mohammed unterwirft die Banu Nadir.

Als Mohammed nach dem Tode seines Onkels Abū Tālib ibn ʿAbd al-Muttalib den Schutz seines Clans verlor, verschlechterte sich seine Position in Mekka so sehr, dass er gezwungen war, sich nach externen Verbündeten umzusehen. Im Jahre 620 nahm er Kontakt mit einer Anzahl von Männern aus dem nördlich gelegenen Yathrib (heute Medina) auf. Es kam zu Verhandlungen, die dazu führten, dass sich zwei Jahre später 73 Männer aus Yathrib zum Islam bekannten und ihn zur Umsiedlung in ihre Stadt einluden. Die kurz danach (im Sommer 622) stattfindende Auswanderung von Mohammed und seinen Anhängern ging als Hidschra in die Geschichte ein und wurde später unter dem von 634 bis 644 regierenden Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb als Beginn der der islamischen Zeitrechnung festgelegt.[28] In Yathrib begann zugleich die politische und militärische Karriere des Propheten. Bald nach seiner Ankunft in der Oase schloss Mohammed einen Bündnisvertrag mit der dortigen Bewohnerschaft, die sogenannte Gemeindeordnung von Medina.

In der Oase von Yathrib wohnten zu jener Zeit noch zahlreiche Juden, insbesondere die drei Stämme Banu Qainuqa, Banū n-Nadīr und Banū Quraiza. Sie wurden innerhalb der nächsten Jahre infolge diverser Konflikte aus Yathrib vertrieben bzw. getötet. Damit wurde Yathrib, bzw. Medina, wie die Stadt bald genannt wurde, zu einer fast nur von Muslimen bewohnten Stadt. Außerdem gelang es Mohammed, einige arabische Stämme in der Umgebung von Medina für den Islam zu gewinnen.[29] Die militärische Auseinandersetzung mit den heidnischen Mekkanern war nach dem anfänglichen Erfolg der Schlacht von Badr zunächst von Rückschlägen wie der Schlacht von Uhud geprägt, führte aber nach weiteren Zwischenerfolgen (z. B. dem Friedensvertrag von Hudaibiya 628) schließlich zur Einnahme Mekkas durch die Muslime im Januar 630.[30]

Mohammeds Sieg über die mächtigen Quraisch brachte ihm so viel Prestige ein, dass sich in den Jahren bis zu seinem Tod im Juni 632 fast alle Stämme der arabischen Halbinsel seiner Autorität unterwarfen. In vielen Fällen war mit der politischen Unterwerfung auch eine Annahme des Islams verbunden. Nach dem Tode des Propheten setzte bei den arabischen Stämmen allerdings eine breite Absetzbewegung ein, die auch auf dem religiösen Gebiet die Hegemonie des Islams in Frage stellten. In einigen Gegenden Arabiens traten Gegenpropheten auf, die gegen den Staat von Medina mobilisierten, so unter anderem Musailima. Nur durch das militärische Vorgehen des quraischitischen Feldherrn Chālid ibn al-Walīd konnte diese Absetzbewegung niedergeschlagen werden.[31]

Frühe Islamische Expansion

Die islamische Expansion unter den Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb und ʿUthmān ibn ʿAffān führte dazu, dass die Muslime bis zur Mitte des 7. Jahrhunderts die Herrschaft über den Irak, Syrien, Palaestina (jeweils bis 636/38), Ägypten (640/42) und außerdem große Teile des Irans (642/51) erlangten.[32] Damit war die Spätantike, in deren historischem Kontext der Islam entstanden war,[33] im östlichen Mittelmeerraum endgültig beendet. Die Bewohner der von den Muslimen eroberten Territorien traten zum größten Teil nicht direkt zum Islam über, sondern blieben ihren früheren Religionen (Christentum, Judentum und Zoroastrismus) zunächst treu. Dies war deswegen möglich, weil ihnen als Angehörigen einer Buchreligion Schutz ihres Lebens und ihres Eigentums sowie die Erlaubnis, ihre Religion auszuüben, gewährt wurde. Dieses Schutzverhältnis verpflichtete sie jedoch umgekehrt zur Zahlung einer besonderen Steuer, der Dschizya.[34] Christen, Juden und Zoroastrier durften zudem ihren Glauben nicht öffentlich verrichten, keine neuen Kultgebäude errichten und keine Waffen tragen, später kamen noch andere Restriktionen hinzu (wie teils spezielle Kleidungsvorschriften). Somit waren die vom Islam anerkannten andersgläubigen „Schutzbefohlenen“ (vor allem Juden und Christen) den Muslimen rechtlich nicht gleichgestellt und in der Ausübung ihrer Religion eingeschränkt. Sie durften aber nicht mit Zwang bekehrt werden.[35] Siehe dazu auch: Kein Zwang in der Religion.

Seit dem späten 7. Jahrhundert stieg allerdings der soziale Druck auf die christliche Bevölkerung in den eroberten ehemaligen römischen Provinzen (siehe Islamische Expansion#Lage anderer Religionen unter muslimischer Herrschaft). Es kam zu Diskriminierungen, dem Ausschluss von Nichtmuslimen aus der Verwaltung, zur Einmischung in innerchristliche Angelegenheiten und zur Konfiszierung von Kirchengütern sowie einzelnen Übergriffen auf Kirchen. Der insgesamt steigende Druck (so auch nochmals seit der Abbasidenzeit) sollte anscheinend auch den Übertritt der bisherigen Mehrheitsbevölkerung zum Islam forcieren.[36] Die Konversion der einheimischen Bevölkerung zum Islam war ein Prozess, der sich über Jahrhunderte hinzog.[37] Das gilt auch für die anderen Gebiete, die bis zum Anfang des 8. Jahrhunderts unter islamische Herrschaft kamen, wie Nordafrika, Andalusien und Transoxanien.

Verbreitung durch Handel

Nach dem Herrschaftsantritt der Abbasiden um die Mitte des 8. Jahrhunderts geriet die militärische Expansionsbewegung des Islams ins Stocken. Die auf diese Weise erreichten territorialen Zugewinne blieben, verglichen mit der vorangehenden Zeit, eher gering: zwischen 827 und 878 erfolgte die Eroberung Siziliens durch die Aghlabiden, 870 die Einnahme der Kabul-Region auf dem Gebiet des heutigen Afghanistan durch die Saffariden, 902 die Eroberung der Balearen durch das Emirat von Córdoba. Dafür kam in dieser Zeit die Verbreitung des Islams verstärkt durch den Handel voran. An den Küsten des Indischen Ozeans heirateten arabische Händler in lokale Familien ein, die selbst dann im Laufe der Zeit zum Islam übertraten. Auf diese Weise entstanden in Südindien und Sri Lanka zahlenstarke muslimische Gemeinschaften. Die heutigen muslimischen Gemeinschaften der Malayalam-sprachigen Mappila in Kerala und der Tamil-sprachigen Muslime in Tamil Nadu und Sri Lanka (vgl. Moors) führen sich auf diese Zeit zurück. Ende des 9. Jahrhunderts gründeten Händler aus dem mekkanischen Clan der Machzūm einen eigenen muslimischen Staat in Zentral-Äthiopien (Shewa). Auch in der osteuropäischen Ebene hat sich der Islam in dieser Zeit durch Händler verbreitet. Als in den 920er Jahren Ibn Fadlān als Gesandter des abbasidischen Kalifen den Staat der Wolgabulgaren an der Mündung der Kama in die Wolga besuchte, war der dortige Herrscher bereits zum Islam konvertiert und hatte mehrere Moscheen errichten lassen. Jedoch blieb der Islam in Westafrika bis weit in das 18. Jahrhundert ein Stadtphänomen, das an den Fernhandel und eine höfische Minderheit in den Städten gebunden war.[38]

Um 960 gründeten persische Händler aus Schiras eine Handelskolonie auf der Insel Kilwa vor der Küste des heutigen Tansania. Von dort aus erfolgte im 11. und 12. Jahrhundert sukzessive die Islamisierung der der ostafrikanischen Küste vorgelagerten Inseln (Mafia, Komoren usw.). Durch muslimische Kaufleute aus dem Maghreb, die im Transsaharahandel tätig waren, verbreitete sich der Islam in dieser Zeit außerdem in Westafrika. Einige dieser Kaufleute ließen sich in Orten südlich der Sahara nieder, die sich zu muslimischen Städten entwickelten wie Walata und Timbuktu. Andere wurden an den Höfen heidnischer afrikanischer Herrscher tätig und machten diese mit dem Islam bekannt. Der um 1067 schreibende arabische Geograph Abū ʿUbaid al-Bakrī berichtet davon, dass zu seiner Zeit bereits die Herrscher von Kanem östlich des Tschadsees, von Gao am Nigerbogen und von Takrūr im unteren Senegalgebiet zum Islam übergegangen waren.

Neue Expansion durch türkische Ghāzī-Kämpfer

Für die weitere Ausbreitung des Islams waren türkische Ethnien von großer Bedeutung. Um 950 kam es auf dem Gebiet des heutigen Uigurischen Autonomen Gebiets Xinjiang in China sowie im heutigen nördlichen Kirgistan zu einer Massenkonversion türkischer Stämme. Zeitgenössische Quellen nennen 200.000 Zelte, die davon betroffen waren. Auslöser war der Übertritt der herrschenden Familie dieser Stämme, der sogenannten Karachaniden (auch Ilek-Chāne) zum Islam.[39] Diese von den Karachaniden geführte Stammeskonföderation griff bald nach Westen aus. Im Jahre 999 gelang es ihnen, Buchara zu erobern.

Auf dem Gebiet Afghanistans konnte Mahmud von Ghazni (reg. 997–1030), der Sohn eines türkischen Militärsklaven, der ursprünglich im Dienst der Samaniden stand, eine eigene Dynastie begründen. In der Zeit bis zu seinem Tod führte er mit seinen Kämpfern zahlreiche Feldzüge nach Nordwestindien durch, womit die islamische Eroberung Indiens eingeleitet wurde. Qutb-ud-Din Aibak, ein türkischer General des Ghuriden-Reichs, begründete 1209 mit dem Sultanat von Delhi den ersten islamischen Staat auf indischem Boden. Zwischen dem späten 13. und dem frühen 14. Jahrhundert brachten die Herrscher dieses Staates den größten Teil Nord- und Zentralindiens unter islamische Herrschaft: 1298 wurde das Gebiet von Gujarat annektiert, 1318 der Dekkan, der südliche Teil des indischen Subkontinents.

Weiter westlich taten sich die ebenfalls türkischen Seldschuken als Ghāzī-Kämpfer hervor. Sultan Alp-Arslan (1063–1072) vernichtete 1071 bei Manzikert die byzantinische Armee. Damit wurde die Islamisierung Kleinasiens eingeleitet. Der byzantinische Versuch, diese Region zurückzugewinnen, misslang; ab 1143 zogen sich die Byzantiner endgültig daraus zurück. Zum Zentrum des islamischen Anatolien wurde um die Mitte des 12. Jahrhunderts Konya, das antike Iconium, nun Hauptstadt der Rum-Seldschuken.[40]

Islamisierung in den mongolischen Teilreichen

In den Jahren 1251 bis 1259 führte Hülegü, ein Enkel Dschingis Chans, im Auftrag des Großchans von Karakorum eine mongolische Invasion gegen Westasien durch. Zwischen 1256 und 1259 wurden Iran und Irak vollständig erobert. In Folge dieser Invasion verlor der Islam für mehrere Generationen im Iran seinen Status als Religion der Herrschenden. Auf lange Sicht trugen die Mongolen aber eher zur Islamisierung Asiens bei. Die Nachkommen Hülegüs, die von Täbris aus herrschenden Ilchane, gingen schon Ende des 13. Jahrhunderts wieder zum Islam über.

In einem anderen mongolischen Teilreich, dem Reich der Goldenen Horde, das sich über die Gebiete Südrusslands, der heutigen Ukraine und Kasachstans bis nach Westsibirien erstreckte, trieb im frühen 14. Jahrhundert Usbek Khan (reg. 1312–1341) die Islamisierung voran: Er holte zahlreiche muslimische Gelehrte ins Land, vertrieb die von seinem Vorgänger Tohtu geschätzten schamanischen Priester und forderte die Oberschicht des Reiches dazu auf, zum Islam überzutreten. Zwar lebten weiter viele Nichtmuslime auf dem Gebiet der Goldenen Horde, doch bekam der Staat einen eindeutig islamischen Charakter, und langfristig wurde der Islam auch in der Bevölkerung zur dominierenden Religion.[41]

Auch in dem mongolischen Yuan-Reich (1260–1368), das sich über weite Teile Chinas erstreckte, kam es zu einem Islamisierungsprozess. Die Truppen, mit denen Kublai Khan, der Begründer dieses Reiches, Nord- und Südchina überrannt hatte, bestanden zum großen Teil aus muslimischen Kämpfern, die Dschingis Chan von seinen Feldzügen nach Zentral- und Westasien mitgebracht hatte. Da zahlreiche Soldaten Muslime waren, bestimmte der Chan, dass sie nach den Mongolen und vor den Einheimischen den zweiten Rang in China einnehmen sollten. Einer von Qubilais muslimischen Generälen, der bucharische Prophetenabkömmling Schams ad-Dīn ʿUmar mit dem Beinamen Sayyid-i Adschall, begründete in der südwestlichen chinesischen Provinz Yunnan eine eigene Dynastie von muslimischen Statthaltern, die stark zur Verbreitung des Islams in China beitrug. Ein Enkel von Sayyid-i Adschall erwirkte 1335 die kaiserliche Anerkennung des Islams als Qing Zhenjiao, „reine und wahre Religion“, ein Name, der bis heute in China für den Islam verwendet wird.

Entwicklung in Europa

Die Eroberung Siziliens durch die Normannen (1061–1091) und die um die gleiche Zeit einsetzende Reconquista führten dazu, dass der Islam aus Südeuropa zurückgedrängt wurde. Die Muslime Siziliens wurden nach Aufständen (1219–1222) durch Friedrich II. in die apulische Stadt Lucera umgesiedelt, wo eine Art muslimisches Ghetto entstand. Um 1300 wurde diese muslimische Kolonie von Lucera von den Anjou zerstört, womit die Präsenz von Muslimen im mittelalterlichen Italien endete.[42]

Auf der iberischen Halbinsel brachte die Reconquista die meisten Muslime unter die Herrschaft der christlichen Königreiche. Hier wurden sie als Mudéjares zunächst weiter geduldet und durften auch ihre Religion ausüben,[43] nach der Eroberung des letzten islamischen Reiches, dem Nasridenemirat von Granada, verloren die Muslime jedoch ihren Mudejar-Status und wurden vor die Wahl gestellt, das Land zu verlassen oder sich taufen zu lassen. Zwischen 1609 und 1614 wurden die letzten Muslime von der iberischen Halbinsel vertrieben.[44]

Während der Islam im Laufe von Spätmittelalter und Früher Neuzeit von der iberischen Halbinsel verdrängt wurde, erlebte in der gleichen Zeit in Südosteuropa ein anderer islamischer Staat seinen militärischen und politischen Aufstieg, das Osmanische Reich, das um die Mitte des 15. Jahrhunderts bereits weite Gebiete des Balkans (Bulgarien, Makedonien, Thrakien, die Dobrudscha und Bosnien) umfasste, aber auch weite Teile Kleinasiens einschloss. Die Expansion dieses Staates nach Europa hinein setzte sich bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts fast ungebremst fort. Ausgehend von den osmanischen Verwaltungszentren auf dem Balkan kam es hier nun ebenfalls zu einer Islamisierung der Bevölkerung. Statistiken für das Jahrzehnt 1520–1530 zeigen, dass damals bereits mehrere Städte, die als solche Zentren fungierten, muslimische Bevölkerungsmehrheiten hatten. Größere Konversionswellen fanden allerdings erst ab dem späten 16. Jahrhundert statt.[45]

Ausbreitung in Südostasien

Parallel zu diesen Entwicklungen setzte sich die Verbreitung des Islams durch den Handel im Indischen Ozean fort. Um die Mitte des 12. Jahrhunderts waren bereits das Herrscherhaus und die Bevölkerung der Malediven zum Islam übergegangen. Über den Seehandel verbreitete sich der Islam auch in Südostasien und fasste dort zunächst in einigen Häfen an den Küsten Fuß. Mit Perlak und Pasai an der Nordspitze Sumatras erschienen in den 1290er Jahren die ersten islamischen Staaten Südostasiens. Weitere islamische Fürstentümer entstanden durch Übertritt der Herrscher zum Islam in Malakka auf der malaiischen Halbinsel (1413) und in Patani im Süden des heutigen Staates Thailand (ab 1457).

Einige Jahre später, um 1475, wurde mit Demak das erste islamische Fürstentum auf Java gegründet. 1527 vernichtete der Sultan von Demak mit Majapahit das letzte größere hindu-buddhistische Königreich Javas und machte damit den Weg für die Islamisierung der Insel frei, ein Prozess, der sich über mehrere Jahrhunderte hinzog und innerhalb pesantren-Schulen eine wichtige Rolle spielten. Hierbei handelt es sich um von islamischen Religionsgelehrten in Dörfern errichtete Internatsschulen, in denen die Schüler für längere Zeit mit ihren Lehrern leben, um eine religiöse Ausbildung zu erhalten, wobei sie als Gegenleistung ihren Lehrer beim Erwerb seines Lebensunterhaltes unterstützen.

Zu Beginn des 17. Jahrhunderts ging auch das Reich Gowa auf der Insel Sulawesi zum Islam über. Von Sumatra und Java aus gelangten auf friedlichem und militärischem Weg außerdem Lombok sowie Ost- und Südostborneo unter islamischen Einfluss. Allein Bali blieb hindu-buddhistisch.

Islamisierung im Fahrwasser des europäischen Kolonialismus

Der Ende des 17. Jahrhunderts beginnende Rückzug des Osmanischen Reiches aus Südosteuropa führte dazu, dass der Islam hier seine Position als Religion der Herrschenden wieder verlor. Nach dem Krimkrieg 1856 und dem Russisch-Türkischen Krieg von 1877–1878 kam es zu Massenauswanderungen von Muslimen aus Ost- und Südosteuropa.[46]

Die 1892 errichtete Moschee von Broken Hill in Australien

Wenn das 19. Jahrhundert auf globaler Ebene im Ergebnis trotzdem zu einer weiteren Ausbreitung des Islams beigetragen hat, so ist dies zu einem beträchtlichen Teil auch auf die Wirkung des europäischen Kolonialismus zurückzuführen. Schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts war der Islam durch den Sklavenhandel der Sultane von Oman und Sansibar stärker in das ostafrikanische Binnenland eingedrungen. Die Stadt Nkhotakota am Malawisee, wo der Gouverneur des Sultans residierte, wurde zum wichtigsten Zentrum der Verbreitung des Islams. Anhänger fand die neue Religion vor allem unter den Stämmen der Nyamwezi und Yao im Süden Tansanias und in Malawi. Als Briten und Deutsche Kolonien in Ostafrika errichteten, wurde der Zugang zum Binnenland durch Eisenbahnbau erleichtert. So gelangten nunmehr von der Küste und aus dem Indischen Subkontinent stammende muslimische Händler sowie muslimische Bedienstete der Kolonialbehörden zum Victoria- und Tanganjikasee und trugen den Islam in diese Gebiete. Auf besonderen Zuspruch stieß der Islam im Königreich Buganda (im heutigen Uganda), wo 1888 mit Kalema zum ersten Mal ein muslimischer Kabaka an die Macht kam.

Prozentual dargestellte muslimische Bevölkerung nach globalen Verwaltungseinheiten. Schätzung (2022)

Von 1860 an wanderten zahlreiche Muslime aus Vorderindien als Vertragsarbeiter in die britische Kolonie Natal ein, um dort auf den Zuckerrohrplantagen zu arbeiten. Dies führte zu einer Verbreitung des Islams auf dem Gebiet des heutigen Südafrika. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kam es zudem zur Entstehung erster muslimischer Gemeinden in West- und Mitteleuropa. Die größten dieser Gemeinden wuchsen in den britischen Hafenstädten Cardiff und South Shields heran, wo sich nach der Eröffnung des Sueskanals 1869 auf britischen Schiffen arbeitende jemenitische und somalische Seeleute ansiedelten.[47] Zwischen 1860 und 1900 wurden von den Briten afghanische Kameltreiber nach Australien gebracht, um dort den Überlandtransport abzuwickeln. Einige von ihnen heirateten einheimische Frauen und siedelten sich in Australien an; auf sie gehen die ersten muslimischen Gemeinden Australiens zurück. In Broken Hill wurde 1892 die erste australische Moschee errichtet.

Die europäischen Kolonialmächte standen dem Islam in ihren Kolonien keineswegs überall positiv gegenüber. In Französisch-Westafrika brachten die Kolonialbeamten Maurice Delafosse und Jules Brévié in den 1920er Jahren die Theorie auf, dass der Islam für die meisten Schwarz-Afrikaner eine unnatürliche Religion sei und seine weitere Verbreitung unausweichlich zum Zusammenbruch der afrikanischen Gesellschaften führen würde.[48]

Richtungen

Islamische Konfessionen und Rechtsschulen

Im Laufe der Geschichte haben sich innerhalb des Islams zahlreiche Gruppen herausgebildet, die sich hinsichtlich ihrer religiösen und politischen Lehren unterscheiden.

Charidschiten

Die Charidschiten, die „Auszügler“, sind die älteste religiöse Strömung des Islams. Kennzeichnend für ihre Position war die Ablehnung des dritten Kalifen ʿUthmān ibn ʿAffān als auch des vierten Kalifen ʿAlī ibn Abī Tālib. Die Charidschiten lehnten außerdem die Vorherrschaft der Quraisch ab und vertraten die Auffassung, dass der „beste Muslim“ das Kalifenamt erhalten solle, unabhängig von dessen familiärer oder ethnischer Zugehörigkeit.

Ihre Bewegung zersplitterte bereits um 685 in mehrere Untergruppen, von denen die der Azraqiten die radikalste und gewalttätigste war. Sie befand sich in permanentem Krieg mit dem Gegenkalifen ʿAbdallāh ibn az-Zubair und den Umayyaden. Nach und nach wurden die einzelnen Gruppierungen jedoch von den regierenden Kalifen zerschlagen oder ins Exil an die Peripherie des arabischen Reichs getrieben. So war der Großteil der Charidschiten unter den ersten Kalifen der Abbasiden bereits vernichtet.

Nur die moderate Strömung der Ibaditen hat bis in die Gegenwart überlebt, besitzt aber insgesamt weniger als zwei Millionen Anhänger, die vor allem in Oman, in der algerischen Sahara (M'zab), auf der tunesischen Insel Djerba, im libyschen Dschabal Nafusa und in Sansibar leben.

Schiiten

Die Schia ist die zweite religiös-politische Strömung, die sich im Islam bildete. Namengebend ist der arabische Begriff schīʿa (شيعة / šīʿa / ‚Anhängerschaft, Partei‘), der verkürzt für „Partei Alis“ steht. Die Schiiten sind der Auffassung, dass nach dem Tode des Propheten nicht Abū Bakr, sondern Mohammeds Cousin und Schwiegersohn ʿAlī ibn Abī Tālib Kalif hätte werden müssen.

Innerhalb der Schia gibt es zahlreiche Untergruppen. Die zahlenmäßig größte Gruppe sind die Zwölfer-Schiiten, die vor allem im Iran, Irak, Aserbaidschan, Bahrain, Indien, Pakistan und dem Libanon weit verbreitet sind. Sie sind der Auffassung, dass sich das Imamat, d. h. der Anspruch auf die islamische Umma, unter zwölf Nachkommen Mohammeds weitervererbt hat. Der zwölfte Imam Muhammad al-Mahdī ist Ende des 9. Jahrhunderts verschwunden und wird erst am Ende der Zeiten wiederkehren. Die zwölf Imame gelten den Zwölfer-Schiiten als heilig, und die Orte, an denen sie begraben sind (u. a. Nadschaf, Kerbela, Maschhad, Samarra) sind wichtige zwölfer-schiitische Wallfahrtsorte.

Die zweitgrößte schiitische Gruppe sind die Ismailiten, die überwiegend auf dem indischen Subkontinent (Mumbai, Karatschi und Nordpakistan) sowie in Afghanistan, Tadschikistan, Jemen und Ostafrika leben. Eine Abspaltung von den Ismailiten ist das im frühen 11. Jahrhundert entstandene Drusentum.

Weitere schiitische Gruppen sind die Zaiditen, die Nusairier und die Aleviten. Die Zaiditen sind wie die anderen Schiiten zwar der Überzeugung, dass Ali besser gewesen sei als die ersten beiden Kalifen Abu Bakr und Umar ibn al-Chattab, doch erkennen sie deren Kalifat als rechtmäßig an. Das Verhältnis der Aleviten und Drusen zum Islam ist ambivalent. Während sich einige Anhänger dieser Gemeinschaften noch als Muslime betrachten, sehen sich andere als außerhalb des Islams stehend.[49]

Auf der Grundlage der Zwölferschia haben sich im 19. Jahrhundert Babismus und Bahaitum entwickelt. Während der Babismus schon im 19. Jahrhundert wieder untergegangen ist, hat sich das Bahaitum zu einer eigenständigen Religion weiterentwickelt.

Theologische Schulen

Im Laufe der Jahrhunderte haben sich im Islam auch verschiedene theologische Schulen herausgebildet. Eine der frühesten dieser Schulen war die Qadarīya, die im frühen 8. Jahrhundert entstand und nach dem arabischen Begriff Qadar benannt ist, der allgemein einen Akt der Festlegung bezeichnet; er wird normalerweise mit Schicksal oder Bestimmung (Vorsehung) übersetzt. Die Qadariten waren der Auffassung, dass nicht nur Gott, sondern auch der Mensch einen eigenen Qadar hat und wollten damit die Allmacht Gottes einschränken. Sie erscheinen damit als Vertreter einer Lehre menschlicher Willensfreiheit. Mit dieser Lehre standen sie damals einer anderen Gruppe gegenüber, den Murdschi'a, die sich neben anderen politischen Ansichten durch eine prädestinatianische Lehre hervortat.[50]

Nachdem die Abbasiden im späten 8. Jahrhundert begonnen hatten, das theologische Streitgespräch (Kalām) als Mittel zur Bekämpfung nicht-islamischer Lehren zu fördern, entwickelte sich die Muʿtazila, die diese Form des Streitgesprächs kultivierte, zur wichtigsten theologischen Schule. Die muʿtazilitische Dogmatik war streng rationalistisch ausgerichtet und maß dem Prinzip der „Gerechtigkeit“ (ʿadl) und der Lehre von der Einheit Gottes (tauhīd) grundlegende Bedeutung zu. Mit „Gerechtigkeit“ meinten Muʿtaziliten hierbei nicht soziale Gerechtigkeit, sondern die Gerechtigkeit Gottes in seinem Handeln. Nach muʿtazilitischer Lehre ist Gott selbst an die ethischen Maßstäbe, die der Mensch mit Hilfe des Verstandes entwickelt, gebunden. Dazu gehört, dass Gott die Guten belohnt und die Bösen bestraft, denn auf diese Weise haben die Menschen mit ihrem freien Willen die Möglichkeit, Verdienste zu erwerben. Die hauptsächlichen Konsequenzen, die sich aus dem zweiten Prinzip, der Lehre von der Einheit Gottes ergaben, waren das Leugnen des hypostatischen Charakters der Wesensattribute Gottes, z. B. Wissen, Macht und Rede, die Leugnung der Ewigkeit bzw. Ungeschaffenheit der Rede Gottes, sowie die Leugnung jeglicher Ähnlichkeit zwischen Gott und seiner Schöpfung. Sogar der Koran selbst als Rede Gottes konnte nach der muʿtazilitischen Lehre keine Ewigkeit beanspruchen, da es neben Gott nichts Ewiges und damit Göttliches geben darf.[51]

Die Muʿtazila hat unter den drei abbasidischen Kalifen al-Ma'mūn (813–833), al-Muʿtasim (833–842) und al-Wāthiq (842–847) sowie später unter der Dynastie der Buyiden herrscherliche Unterstützung erhalten. Bis heute wird außerdem die muʿtazilitische Theologie im Bereich der Zwölferschia und der zaiditischen Schia weitergepflegt.

Sunnitentum als Mehrheitsislam

Das Sunnitentum hat sich zwischen dem späten 9. und frühen 10. Jahrhundert als Gegenbewegung zur Schia und zur Muʿtazila herausgebildet. Der zugrundeliegende arabische Ausdruck ahl as-sunna (أهل السنة / ‚Leute der Sunna‘) betont die Ausrichtung an der Sunnat an-nabī, der Handlungsweise des Propheten. Die ebenfalls gängige erweiterte Form ahl as-sunna wa-l-dschamāʿa (أهل السنة والجماعة / ‚Leute der Sunna und Gemeinschaft‘) betont die umfassende Gemeinschaft der Muslime.[52]

Zu den Gruppierungen, die Ausdrücke wie ahl as-sunna oder ahl as-sunna wa-l-dschamāʿa am frühesten für sich verwendeten, gehörten die Hanbaliten, die Anhänger des Traditionsgelehrten Ahmad ibn Hanbal. Sie lehrten im Gegensatz zu den Muʿtaziliten die Unerschaffenheit des Korans, lehnten die Kontroverstheologie des Kalām ab und sahen allein die Aussagen in Koran und Hadithen sowie die Überlieferungen über die „Altvorderen“ (ahl as-salaf) als maßgeblich an. Alle darüber hinausgehenden theologischen Aussagen lehnten sie als unzulässige Neuerung ab.[53] Um die Wende zum 10. Jahrhundert versuchten verschiedene Theologen wie al-Qalānisī und Abū l-Hasan al-Aschʿarī diese Lehre mit rationalen Argumenten zu begründen. Die von al-Aschʿarī entwickelte Lehre wurde von späteren Gelehrten wie al-Bāqillānī und al-Ghazālī weiterentwickelt und ist zur wichtigsten sunnitischen theologischen Schule geworden. Die zweite sunnitische theologische Schule neben dieser Aschʿarīyya ist die Maturidiyya, die sich auf den transoxanischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī zurückbezieht.[54]

Heute bilden die Sunniten mit etwa 85 Prozent die zahlenmäßig größte Gruppierung innerhalb des Islams.[55] Kennzeichnend für die Sunniten insgesamt ist, dass sie die vier ersten Nachfolger des Propheten als „rechtgeleitete Kalifen“ (chulafāʾ rāschidūn) verehren, im Gegensatz zu der von den meisten Schiiten geteilten Auffassung, wonach ʿUṯmān durch seine Handlungsweise zum Ungläubigen geworden ist, und der Auffassung der Charidschiten und Ibaditen, wonach sowohl ʿUṯmān als auch ʿAlī Ungläubige waren und deswegen ihre Tötung legitim war. Daneben knüpft sich das Sunnitentum an eine bestimmte Anzahl von Hadith-Sammlungen, die als kanonisch betrachtet werden, die sogenannten Sechs Bücher. Das wichtigste davon ist der Sahīh al-Buchari. Schließlich ist für das Sunnitentum die Beschränkung der Koranrezitation auf eine bestimmte Anzahl anerkannter Lesarten des Korans charakteristisch.

Richtungen der islamischen Normenlehre

Schon wenige Jahrzehnte nach dem Tode des Propheten ergab sich bei den Muslimen das Bedürfnis, Auskunft zu bestimmten Fragen der Lebensführung zu erhalten. Diese betrafen sowohl den gottesdienstlichen Bereich als auch das Zusammenleben und die rechtlichen Beziehungen mit anderen Menschen. Anerkannte Autoritäten wie der Prophetencousin ʿAbdallāh ibn ʿAbbās bedienten dieses Bedürfnis, indem sie zu den fraglichen Punkten Gutachten (Fatwas) erteilten. Diese Gutachten stützten sich anfangs noch zum großen Teil auf eigene subjektive Anschauung (Raʾy).[56] Im Laufe des 8. Jahrhunderts bildeten sich an verschiedenen Orten – neben Mekka vor allem Medina, Kufa und Syrien – lokale Gelehrtenschulen heraus, die Auffassungen früherer Autoritäten zu bestimmten Fragen sammelten und gleichzeitig Prinzipien für die Normenfindung (Fiqh) festlegten. Während die Schule von Medina mit Mālik ibn Anas dem Konsens (Idschmāʿ) eine sehr wichtige Bedeutung zumaß, arbeitete Abū Hanīfa in Kufa stärker mit der Methoden des Analogieschlusses (Qiyās) und der eigenen Urteilsbemühung (Idschtihād). Die Schule von Mālik verbreitete sich vor allem in Ägypten, die Schule von Abū Ḥanīfa in Chorasan und Transoxanien.

Im frühen 9. Jahrhundert bemühte sich der Gelehrte asch-Schāfiʿī, eine Synthese zwischen der malikitischen und der hanafitischen Richtung herzustellen, und entwickelte in diesem Rahmen eine umfassende Theorie der Normenfindung, die auch bestimmte Prinzipien der Texthermeneutik einschloss, die bei der Auslegung von Koran und Hadithen zur Anwendung kommen sollten.[57] Da sich asch-Schāfiʿī in seinen Werken sehr stark gegen das Prinzip des Taqlid, der unreflektierten Übernahme der Urteile anderer Gelehrter, ausgesprochen hatte, dauerte es bis zum frühen 10. Jahrhundert, dass sich um seine Lehren eine eigene Schule bildete. Das erste Zentrum der Schāfiʿiten war Ägypten. Von dort verbreitete sich die schafiitische Lehrrichtung (Madhhab) später auch in den Irak und nach Chorasan sowie in den Jemen.[58]

Nachdem das Hanbalitentum im 11. Jahrhundert unter der Wirkung des Bagdader Kadi Ibn al-Farrā' (gest. 1066) eine eigene Normenlehre entwickelt hatte,[59] wurden im Bereich des sunnitischen Islams vier Lehrrichtungen der Normenlehre als orthodox anerkannt: die Hanafiten, die Malikiten, die Schafiiten und die Hanbaliten. Heute besteht die Tendenz, insgesamt acht Lehrrichtungen als rechtmäßig anzuerkennen. Hierbei werden die Ibadiyya und die schiitische Zaidiyya als eigene Lehrrichtungen gezählt. Die Salafiten lehnen dagegen das Festhalten an einem Madhhab als unrechtmäßige Neuerung ab. Heute wird die islamische Normenlehre in internationalen Gremien weitergebildet, von denen die Internationale Fiqh-Akademie in Dschidda, die zur Organisation für Islamische Zusammenarbeit zugehört, das wichtigste ist.

Sufische Strömungen

Der Sufismus (تصوف / taṣawwuf) ist eine religiöse Bewegung, die im 9. Jahrhundert unter den Muslimen des Irak entstand. Die Sufis pflegten verschiedene asketische Ideale wie Weltentsagung (zuhd) und Armut (faqr) und führten den Kampf gegen die Triebseele. Entsprechend koranischer Aufforderungen (vgl. Sure 2:152; 33:41f) widmeten sie dem Gedenken (Dhikr) und Lobpreis (Tasbih) Gottes größte Aufmerksamkeit. Weitere wichtige sufische Prinzipien sind das unbedingte Gottvertrauen (tawakkul) und das Streben nach dem Entwerden (fanāʾ) in Gott. Der Scharia als äußeres Normensystem des Islams wird in der Sufik die Tarīqa als mystischer Weg gegenübergestellt. Gelehrte aus dem ostiranischen Raum wie al-Quschairī arbeiteten die Sufik im 10. und 11. Jahrhundert in Handbüchern zu einem umfassenden spirituellen Lehrsystem aus. Dieses Lehrsystem mit seiner spezifischen Terminologie für Seelenzustände und mystische Erfahrungen verbreitete sich im Laufe des 12. Jahrhunderts auch in den anderen Gebieten der islamischen Welt, fand zunehmenden Zuspruch bei Rechtsgelehrten, Theologen und Literaten und wurde zu einem der wichtigsten Bezugspunkte des religiösen Denkens der Muslime.

Innerhalb der Sufik gibt es mit dem Scheich bzw. Pir ein eigenes Autoritätsmodell. Er leitet diejenigen, die den spirituellen Weg beschreiten wollen, an. Derjenige, der sich einem solchen Scheich anschließt und sich seiner Autorität unterwirft, wird umgekehrt als Murīd (arabisch für „der Wollende“) bezeichnet. Menschen, die auf dem spirituellen Weg zur Vollkommenheit gelangt sind, werden als „Gottesfreunde“ Auliyāʾ Allāh betrachtet. In Nord- und Westafrika werden sie auch Marabouts bezeichnet. Die Verehrung für derartige Personen hat dazu geführt, dass sich im Umfeld der Sufik eine starke Heiligenverehrung entwickelt hat. Grabstätten von Gottesfreunden und Marabouts bilden wichtige Ziele von lokalen Wallfahrten.

Ab dem späten Mittelalter haben sich zahlreiche sufische Orden herausgebildet. Einige von ihnen wie die Naqschbandīya, die Qadiriyya und die Tidschaniyya haben heute eine weltweite Anhängerschaft.

Puritanische Gruppen wie die Wahhabiten lehnen die Sufis als Ketzer ab. Sie kritisieren einerseits solche Praktiken wie den Dhikr, der etwa in der Tradition Kunta Haddschi Kischijew und anderer mit Musik und Körperbewegungen einhergeht, andererseits aber auch die sufische Heiligenverehrung, weil ihrer Auffassung nach kein Mittler zwischen dem Menschen und Gott stehen darf. Solche Konflikte sind bis in die Gegenwart zu finden, etwa in der tschetschenischen Unabhängigkeitsbewegung.[60] Der Sufi Kunta Haddschi gilt auch als eines der Vorbilder und Beispiele für gewaltlose Traditionen und Strömungen im Islam.[61]

Ahmadiyya

Als eine islamische Bewegung mit messianischem Charakter bildete sich Ende des 19. Jahrhunderts in Britisch-Indien die Ahmadiyya heraus. Ihr Gründer Mirza Ghulam Ahmad erhob den Anspruch, der „Mudschaddid (Erneuerer) des 14. islamischen Jahrhunderts“, der „Verheißene Messias“, der von Muslimen erwartete Mahdi der Endzeit und ein „(Muhammad nachgeordneter) Prophet“ zu sein. Vor allem der letztgenannte Punkt führte dazu, dass andere Muslime die Ahmadiyya als häretisch betrachten, denn aufgrund von Sure 33:40 gilt Mohammed als das „Siegel der Propheten“. Seitdem 1976 die Islamische Weltliga die Ahmadiyya als „ungläubige Gruppierung“ aus dem Islam ausgeschlossen hat,[62] ist es in mehreren islamischen Ländern zu Angriffen auf Angehörige dieser Sondergemeinschaft gekommen.

Koranismus

Der Koranismus ist eine islamische Strömung, deren Anhänger allein den Koran als Quelle des Glaubens ansehen und Hadithe als rechtliche und theologische Quelle neben dem Koran ablehnen. Diese spezielle Interpretation des Glaubens führt dazu, dass gewisse koranistische Verständnisweisen erheblich von den orthodoxen Lehrmeinungen abweichen.

Innerhalb der Muʿtazila, einer theologisch islamischen Strömung, die ihre Blütezeit zwischen dem neunten und elften Jahrhundert erlebte, gab es verschiedene kritische Positionen bezüglich der Hadithe. Einer ihrer Vertreter, an-Nazzām, hatte eine sehr skeptische Haltung gegenüber den Hadithen und untersuchte widersprüchliche Überlieferungen hinsichtlich ihres abweichenden Inhaltes, um seine Position zu verteidigen.[63]

Im Jahre 1906 veröffentlichte Muhammad Tawfīq Sidqī einen kritischen Artikel in der Zeitschrift al-Manār von Raschīd Ridā mit dem Titel „Der Islam ist nur der Koran allein“ (al-Islām huwa al-Qurʾān waḥda-hū). Darin kritisierte er die Sunna und vertrat die Auffassung, dass sich die Muslime allein auf den Koran stützen sollten, da die Handlungsweise des Propheten nur für die ersten Generationen der Muslime als Vorbild intendiert gewesen sei. Der Artikel, der das Ergebnis von Diskussionen mit Raschīd Ridā war, bei denen Sidqī seine Ideen von der zeitlichen Beschränktheit der Sunna vorgetragen hatte, stieß bei den zeitgenössischen muslimischen Gelehrten auf heftige Ablehnung, und es gab mehrere von ihnen, die dazu Widerlegungen verfassten.[64]

Der Koranismus erhielt im 20. Jahrhundert außerdem eine politische Dimension, als Muammar al-Gaddafi den Koran zur Konstitution Libyens erklärte.[65] Durch ägyptische Gelehrte wie Rashad Khalifa, dem Entdecker des „Korancodes“ (Code 19), einem hypothetischen mathematischen Code im Koran, und Ahmad Subhy Mansour, islamischer Gelehrter und Aktivist, die in die Vereinigten Staaten emigrierten, breiteten sich koranistische Ideen auch in vielen weiteren Ländern aus.[66]

Verhältnis zu anderen Religionen

Polytheismus

Gottes Einzigkeit wird unter anderem in Vers 2:163 betont.

Die Bezeugung der Einheit Gottes und die damit einhergehende Ablehnung des Götzenkults ist der wichtigste Glaubensgrundsatz der islamischen Religion. Polytheismus steht im absoluten Widerspruch zur streng monotheistischen Lehre des Islams, wonach Vielgötterei die größtmögliche Sünde darstellt.[67] Dem Koran zufolge ist die Verehrung anderer Gottheiten neben Allah die einzige Sünde, die unter keinen Umständen vergeben wird.

„Gott vergibt nicht, daß man ihm (andere Götter) beigesellt. Was darunter liegt, (d. h. die weniger schweren Sünden) vergibt er, wem er (es vergeben) will. Und wenn einer (dem einen) Gott (andere Götter) beigesellt, ist er (damit vom rechten Weg) weit abgeirrt.“

– Sure 4:116 nach Paret; siehe auch 4:48 sowie Sure 31:13

Der Koran kritisiert an zahlreichen weiteren Stellen vehement die Verehrung anderer Wesen an Gottes Stelle.[68] Im Jenseits würden Götzendiener mit dem Eintritt in die Hölle bestraft.

Abrahamitische Religionen

Die arabische Halbinsel fand durch den Islam in Abkehr vom bisherigen Steinkult in Mekka Anschluss an jüdische und christliche Glaubensformen. Der Islam beruft sich in seiner Herkunft auf Abraham, zählt also mit dem Judentum und dem Christentum zu den abrahamitischen Religionen. Alle drei sind monotheistische Religionen. Da sie auf den Offenbarungen von Propheten (Moses und Mohammed) beruhen, wobei in islamischer Interpretation auch Jesus Christus als Prophet gesehen wird, sind sie Offenbarungsreligionen und, weil diese Offenbarungen schriftlich fixiert wurden, auch Buchreligionen.[69]

Wie das Judentum ist der Islam eine Religion, in der das religiöse Gesetz (z. B. religiöse Speisevorschriften) im Gegensatz zum Christentum eine vergleichsweise große Rolle spielt. Und wie das Christentum trägt er im Gegensatz zum Judentum missionarische Züge.[70]

Der gemeinsame Bezug auf Abraham ist am Anfang seiner Prophetie von Mohammed betont worden. Im Verlauf seines Lebens änderte der Prophet aufgrund seiner Erfahrungen mit den jüdischen und christlichen Religionsgemeinschaften seine Haltung ihnen gegenüber. Die sich ändernde Einstellung Mohammeds zu den Schriftbesitzern ist in der Islamwissenschaft mehrmals behandelt worden.[71] Ursprünglich erwartete er, dass die Schriftbesitzer seine Prophetie anerkennen und seiner Religion beitreten würden; als dies nicht geschah, begann sich Mohammeds Haltung zu den Anhängern der Buchreligionen nach und nach ins Negative zu ändern. Diese Gesinnungsänderung hat auch ihre Spuren im Koran hinterlassen, wo ursprünglich ihre religiösen und moralischen Tugenden hochgeachtet wurden, und Mohammed dazu aufgefordert wurde, mit ihnen gute Beziehungen zu pflegen. Nachdem Mohammed mit diesen Religionsgemeinschaften gebrochen hatte, erhob er ihnen gegenüber den Vorwurf der Heuchelei und betonte ihre Weigerung, den Islam anzunehmen; daher seien sie nicht als Verbündete anzusehen, sondern zu bekämpfen.[72] In den Augen Mohammeds waren das Judentum und das Christentum fehlerhafte Weiterentwicklungen der gemeinsamen Urreligion.[73]

Während der Islam mit dem Judentum und dem Christentum den Glauben an einen einzigen Gott sowie den Bezug auf Abraham und zahlreiche weitere biblische Propheten grundsätzlich teilt, unterscheidet er sich in seinen Grundlagen vom Christentum durch seine strikte Ablehnung der Trinitätslehre (Sure 112) und der christlichen Vorstellung der Erbsünde, vom Judentum hauptsächlich durch seine Anerkennung Jesu als Prophet, von den anderen abrahamischen Religionen allgemein durch die Anerkennung Mohammeds als Gottes Gesandter und Siegel der Propheten sowie der Lehre vom Koran als den Menschen überbrachtes Wort Gottes.

Historisch-politische Interaktion mit anderen Religionsgemeinschaften

Das innerhalb der dem Tod des arabischen Religionsstifters folgenden Jahrhunderte elaborierte klassische islamische Völkerrecht unterschied bei seiner Betrachtung Andersgläubiger zwischen monotheistischen Schriftbesitzern („Leute des Buches“) und Anhängern einer polytheistischen Religion, die de jure bis zur Annahme des Islams zu bekämpfen waren. Erstere hatten eine Sonderstellung im islamischen Gemeinwesen als Schutzbefohlene (Dhimmis). Dieser Status ging mit der Zahlung einer besonderen Steuer, der Dschizya einher; dafür erhielten sie im Gegenzug Schutz ihres Lebens und ihres Eigentums, sowie die Erlaubnis, ihre Religion – unter bestimmten Einschränkungen[34] – frei auszuüben.[74] Dieses Schutzbündnis galt ursprünglich nur Juden und Christen, wurde allerdings auf alle Nichtmuslime schlechthin ausgeweitet, als die muslimischen Eroberer auf andere Glaubensgemeinschaften, wie die Hindus, stießen.[75] Andersgläubige in nicht-islamischen Gebieten, im sogenannten Haus des Krieges, konnten als musta'min temporär auf islamischem Gebiet verweilen. Als Bewohner des Dar al-Harb galten sie ansonsten als Feinde (Ḥarbī), die bei der Eroberung ihres Gebiets im Laufe der islamischen Expansion zuerst zur Annahme des Islams aufgerufen, bei einer Weigerung den Dhimmi-Status – unter Voraussetzung einer Angehörigkeit zu einer Buchreligion – angeboten bekommen und bei einer Weigerung dessen bekämpft werden sollten.[76] Eine kritische Dokumentation religiös motivierter Diskriminierungen und Gewalttaten bietet in diesem Zusammenhang beispielsweise der regelmäßig aktualisierte Weltverfolgungsindex.

Gegenwärtige Situation der Bahai

Die Religion der Bahai erfüllt zwar die Bedingungen einer Buchreligion (schriftlich fixierte Offenbarung) und erkennt sogar Mohammeds Offenbarungsanspruch an. Dennoch wird diese monotheistische Religionsgemeinschaft in der islamischen Welt nicht als ein ahl al-kitab („Volk des Buches“) anerkannt. Die Lehre der Bahai, welche die eschatologischen Beschreibungen des Koran nicht auf einen materiellen Untergang der Welt, sondern auf die nachislamischen Offenbarungen des Bab und Baha'ullahs bezieht, wird von vielen muslimischen Gelehrten als Abfall vom Islam (arabisch ردة ridda) bezeichnet. Neben diversen anderen Vorwürfen bezeichnen sunnitische Fatwas die Bahai-Religion als eine von Nichtmuslimen gestiftete Bewegung von Ungläubigen (kuffār) zur Zersetzung des Islams.

Besonders stark ist die Verfolgung im schiitischen Iran. Großajatollah Naser Makarem Schirazi stigmatisierte die Bahai als „kriegerische Ungläubige“ (Kofare Harbi), die getötet werden dürfen. Der iranische Parlamentsabgeordnete Mehdi Kuchaksadeh behauptet, dass Bahai „zwar wie Menschen aussehen, aber keine Menschen sind“.[77] Dementsprechend werden die Bahai im Iran verfolgt und auch in Deutschland versuchen Schiiten, Bahai auszugrenzen.[78]

Siehe auch

  • Blütezeit des Islam
  • Geschichte des Islams in Deutschland
  • Glaubensfreiheit im Islam
  • Islamfeindlichkeit
  • Islamismus
  • Islamische Kunst
  • Islamistischer Terrorismus
  • Islamkritik
  • Liberale Bewegungen im Islam
  • Zeittafel islamischer Dynastien
  • Liste der Länder nach muslimischer Bevölkerung

Artikel zum Islam in bestimmten Regionen (Auswahl)

  • Islam in Deutschland
  • Islam in Afrika
  • Islam in Brasilien
  • Islam in Europa
  • Islam in Frankreich
  • Islam in Italien
  • Islam in Kuwait
  • Islam in den Niederlanden
  • Islam in Österreich
  • Islam in Polen, Litauen und Belarus
  • Islam in Russland
  • Islam in der Schweiz
  • Islam in Tschechien und der Slowakei

Literatur

Einführungen

  • Gerhard Endress: Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte. 3., überarb. Auflage. Beck, München 1997, ISBN 3-406-42884-3 (Stellt religiöse, historische und geographische Aspekte der islamischen Kultur dar und bietet damit einen guten Gesamteinblick).
  • Heinz Halm: Der Islam. Geschichte und Gegenwart. 10. Auflage. Beck, München 2015, ISBN 978-3-406-62886-3.
  • Annemarie Schimmel: Die Religion des Islam. Eine Einführung. 12. Auflage. Reclam, Stuttgart 2015, ISBN 978-3-15-018659-6.
  • Gudrun Krämer: Geschichte des Islam. ungek., aktual. Auflage. Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2008, ISBN 978-3-423-34467-8.
  • Jamal J. Elias: Islam. Übersetzt ins Deutsche von Rita Breuer. Herder, Freiburg 2000, ISBN 978-3-451-04824-1.

Nachschlagewerke

  • Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson (Hrsg.): The Encyclopaedia of Islam. THREE. Brill, Leiden.
  • Peri Bearman, Thierry Bianquis, Clifford Edmund Bosworth, Emeri van Donzel, Wolfhart Peter Heinrichs (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam. Second Edition. Brill, Leiden.
  • Werner Ende, Udo Steinbach (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart. Beck, München 2005, ISBN 3-406-53447-3.
  • Adel Theodor Khoury, Ludwig Hagemann, Peter Heine: Lexikon des Islam, Elektronische Ressource [zuvor: Islam-Lexikon A–Z. Geschichte – Ideen – Gestalten. 3 Bände. Herder, Freiburg]. Directmedia Publishing, Berlin 2004, ISBN 3-89853-747-1.
  • Günter Kettermann, Peter Heine (Bearb.), Adel Theodor Khoury (Einl.): Atlas zur Geschichte des Islam. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-21633-8.
  • William Montgomery Watt, Alford T. Welch, Annemarie Schimmel u. a.: Der Islam (= Die Religionen der Menschheit. Band 25). 3 Teilbände, Kohlhammer, Stuttgart 1980–1990.
    • Mohammed und die Frühzeit, islamisches Recht, religiöses Leben (Band 1). 1980, ISBN 3-17-005428-7.
    • Politische Entwicklungen und theologische Konzepte (Band 2). 1985, ISBN 3-17-005707-3.
    • Muniruddin Ahmed: Islamische Kultur, zeitgenössische Strömungen, Volksfrömmigkeit (Band 3). 1990, ISBN 3-17-010061-0.
  • P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, Bernard Lewis: The Cambridge History of Islam. Cambridge University Press, Cambridge 1970.
    • (Band 1). ISBN 0-521-07567-X.
    • (Band 2). ISBN 0-521-07601-3.
  • Ira Marvin Lapidus: A history of Islamic Societies. Cambridge University Press, Cambridge 2002, ISBN 0-521-77056-4.
  • Albrecht Noth: Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Hrsg.: Jürgen Paul. Ergon-Verlag, Würzburg 1998, ISBN 3-932004-56-6.
  • William Montgomery Watt: Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, Edinburgh 1998, ISBN 0-7486-1098-7.

Fachzeitschriften (Auswahl)

  • Bulletin of the School of Oriental and African Studies (ISSN 0041-977X)
  • Der Islam (ISSN 1613-0928)
  • Die Welt des Islams (ISSN 0043-2539)
  • Jerusalem Studies in Arabic and Islam (ISSN 0334-4118)
  • Journal of Qur'anic Studies (ISSN 1465-3591)
  • Journal of the Economic and Social History of the Orient (ISSN 0022-4995)
  • Oriens (ISSN 0078-6527)
  • The Muslim World (ISSN 1478-1913)
  • Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ISSN 0341-0137)[79]

Biografien

  • Arab-Islamic Biographical Archive (AIBA). Mikroform. Saur, München 1995 ff.
  • Oliver Leaman (Hrsg.): The biographical encyclopaedia of Islamic philosophy. Thoemmes Continuum, London u. a. 2006.

Islam-Begriff

  • Jane I. Smith: An Historical and Semantic Study of the Term Islam as seen in a Sequence of Quran Commentaries. Missoula, Montana 1975.
  • Louis Gardet: Art. „Islām. I. Definition and Theories of Meaning“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band IV, S. 171b–174a.
  • Wilfred Cantwell Smith: The Meaning and End of Religion. Minneapolis 1991. Kap. 4: „The Special Case of Islam“.

Verbreitungsgeschichte

  • T. W. Arnold: The Preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith. Westminster 1896. (Klassische Darstellung für die ältere Zeit)
  • Richard Bell: The Origin of Islam in its Christian Environment. London 1926; Nachdruck 1968.
  • J. Jomier: Art. „Islām. II. Diffusion“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band IV, S. 174a–177b.

Richtungen des Islams

  • Andreas Gorzewski: Das Alevitentum in seinen divergierenden Verhältnisbestimmungen zum Islam. EB-Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-86893-009-2.
  • Heinz Halm: Die Schia. Darmstadt 1988.
  • Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie von Mohammed bis zur Gegenwart. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-37981-9.
  • Bernadette Schenk: Tendenzen und Entwicklungen in der modernen drusischen Gemeinschaft des Libanon. Versuche einer historischen, politischen und religiösen Standortbestimmung. Berlin 2002
  • Julius Wellhausen: Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Berlin 1901.
  • Frankfurter Zeitung und Handelsblatt: Sunniten und Schiiten (Historisches E-Paper), Frankfurter Zeitung, Frankfurt vom 16. November 1914 (Archiv-PDF)

Verhältnis zum Westen und aktuelle Probleme

  • Michael Blume: Islam in der Krise. Eine Weltreligion zwischen Radikalisierung und stillem Rückzug. Patmos, Ostfildern 2017, ISBN 978-3-8436-0956-2.
  • Rita Breuer: Liebe, Schuld und Scham. Sexualität im Islam. Herder, Freiburg 2016, ISBN 978-3-451-35148-8.
  • Rauf Ceylan: Die Prediger des Islam. Imame – wer sie sind, was sie tun, was sie wollen. Herder, Freiburg 2010, ISBN 978-3-451-30277-0.
  • Youssef Courbage, Emmanuel Todd: Die unaufhaltsame Revolution. Wie die Werte der Moderne die islamische Welt verändern. Piper, München 2008, ISBN 978-3-492-05131-6.
  • Dan Diner: Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt. List, Berlin 2007, ISBN 978-3-548-60704-7.
  • Gilles Kepel: Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus. Piper, München 2004, ISBN 3-492-24248-0.
  • Navid Kermani: Strategie der Eskalation. Der Nahe Osten und die Politik des Westens. Wallstein, Göttingen 2005, ISBN 3-89244-966-X.
  • Adel Theodor Khoury: Der Islam und die westliche Welt. Religiöse und politische Grundfragen. Primus, Darmstadt 2001, ISBN 3-89678-437-4.
  • Tilman Nagel: Islam. Die Heilsbotschaft des Korans und ihre Konsequenzen. WVA, Westhofen 2001, ISBN 3-936136-01-7.
  • Sabine Schiffer: Die Darstellung des Islams in der Presse. Sprache, Bilder, Suggestionen; eine Auswahl von Techniken und Beispielen. Ergon, Würzburg 2005, ISBN 3-89913-421-4.
  • Arno Tausch: Armut und Radikalität? Soziologische Perspektiven zur Integration der Muslime in Europa, basierend auf dem 'World Values Survey' und dem 'European Social Survey'. Europäischer Hochschulverlag, Bremen 2010, ISBN 978-3-941482-76-0.
  • Michael Thumann: Der Islam-Irrtum. Europas Angst vor der muslimischen Welt. In: Die Andere Bibliothek. Band 319. Eichborn, Frankfurt am Main 2011, ISBN 978-3-8218-6238-5.
  • Bassam Tibi: Die islamische Herausforderung. Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-22034-2.
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  • CIBEDO (Christlich-islamische Begegnungs- und Dokumentationsstelle) – Arbeitsstelle der Deutschen Bischofskonferenz

Einzelnachweise

  1. ↑ Muslim Population by Country 2022. In: World Population Review. Abgerufen am 8. Juni 2022.
  2. ↑ World population 2022 | Population clock live. Abgerufen am 8. Juni 2022.
  3. ↑ Adam J. Silverstein, Guy G. Stroumsa, Moshe Blidstein: The Oxford Handbook of the Abrahamic Religions. Oxford University Press, 2015, ISBN 978-0-19-969776-2 (google.de [abgerufen am 7. Mai 2017]).
  4. ↑ Ulrike Peters: Großes Wörterbuch Religion. Compact Verlag, 2008, ISBN 978-3-8174-7751-7, S. 202 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  5. ↑ Ali Özgür Özdil: Was ist Islam? BookRix, 2014, ISBN 978-3-7368-3815-4 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  6. ↑ Mathias Rohe: Handbuch Christentum und Islam in Deutschland. Herder, Freiburg 2016, ISBN 978-3-451-81188-3, S. 341 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  7. ↑ Vgl. Louis Gardet: Islām. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 4, S. 171. Die Wörter Islām und Salām („Friede“) beruhen auf derselben bedeutungstragenden Wurzel s-l-m. Daraus wird volksetymologisch mitunter ein Bezug der Begriffe abgeleitet mit der kausativen Bedeutung „Frieden schaffen“ oder „Frieden stiften“ für den Begriff Islam. Eine solche Bedeutung ist weder im Koran selbst noch in der heute uneingeschränkt gültigen klassischen Koranexegese nachweisbar.
  8. ↑ Vgl. den Bericht des Pew Forum aus dem Jahre 2009: „Mapping the Global Muslim Population: A Report on the Size and Distribution of the World’s Muslim Population.“ S. 5. Online verfügbar unter: Mapping the Global Muslim Population (Memento vom 2. August 2010 im Internet Archive)
  9. ↑ Maulana Muhammad Ali: English Translation of the Holy Quran: With Explanatory Notes : from the English Translation and Commentary of Maulana Muhammad Ali. A.a.i.i.l. (u.k.), 2010, ISBN 978-1-906109-07-3 (google.de [abgerufen am 7. Mai 2017]).
  10. ↑ Hans-Michael Haußig: Islam (= Religionen und Weltanschauungen. Band 3). BWV Verlag, 2009, ISBN 978-3-8305-1596-8, S. 45 (google.de [abgerufen am 7. Mai 2017]).
  11. ↑ E. M. Wherry: A Comprehensive Commentary on the Quran: Comprising Sale’s Translation and Preliminary Discourse:. Routledge, 2013, ISBN 978-1-136-39225-2 (google.de [abgerufen am 7. Mai 2017]).
  12. ↑ Vgl. Louis Gardet: Art. „Islām. I. Definition and Theories of Meaning“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band IV, S. 171b.
  13. ↑ Vgl. M. Bravmann: The spiritual background of early Islam. Studies in Ancient Arab concepts. Leiden 1972, S. 8.
  14. ↑ Vgl. Louis Gardet: Art. „Islām. I. Definition and Theories of Meaning“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band IV, S. 172–173.
  15. ↑ a b Vgl. Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī: Das Buch der vierzig Hadithe. Kitāb al-Arbaʿīn mit dem Kommentar von Ibn Daqīq al-ʿĪd. Aus dem Arabischen übers. u. hg. von Marco Schöller. Frankfurt am Main 2007, S. 31.
  16. ↑ a b Heinz Halm: Der Islam. Geschichte und Gegenwart. Sonderausgabe der 7. Auflage. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56285-3, S. 60.
  17. ↑ Udo Schaefer: Glaubenswelt Islam. Eine Einführung. 2. neu bearb. Auflage. Georg Olms, Hildesheim 2002, ISBN 3-487-10159-9, S. 69.
  18. ↑ Hans Jansen: Mohammed. Eine Biographie. (2005/2007) Aus dem Niederländischen von Marlene Müller-Haas. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56858-9, S. 299.
  19. ↑ William Montgomery Watt, Alford T. Welch: Der Islam. Band 1: Mohammed und die Frühzeit, islamisches Recht, religiöses Leben (= Die Religionen der Menschheit. Band 25,1). Kohlhammer, Stuttgart 1980, ISBN 3-17-005428-7, S. 137 und 303; Udo Schaefer: Glaubenswelt Islam. Eine Einführung. 2. neu bearb. Auflage. Georg Olms, Hildesheim, Zürich, New Nork 2002, ISBN 3-487-10159-9, S. 70.
  20. ↑ Thomas Patrick Hughes: A Dictionary of Islam. Asian Educational Services, 1996, S. 699.
  21. ↑ Thomas Patrick Hughes: A Dictionary of Islam. Asian Educational Services, 1996, S. 700.
  22. ↑ Marwa El-Daly: Philanthropie für soziale Gerechtigkeit in muslimischen Gesellschaften – Der Fall Ägypten. In: Peter Heine, Aslam Syed (Hrsg.): Muslimische Philanthropie und Bürgerschaftliches Engagement. Maecenata, 2005, S. 128 f.
  23. ↑ Vgl. Jan A. Ali: Zakat and Poverty in Islam. In: Matthew Clarke, David Tittensor (Hrsg.): Islam and Development. Exploring the Invisible Aid Economy. Asghate, Farnham 2014, S. 15–32, hier: S. 22.
  24. ↑ Inna dīn al-Islām huwa ittibāʿ al-Qurʾān. So in al-Muqaddima fī uṣūl at-tafsīr Ed. Maḥmūd M. Maḥmūd an-Naṣṣār. Kairo: Dār al-Ǧīl li-ṭ-ṭibāʿa o. D, S. 52.
  25. ↑ Vgl. Ali Hillal Dessouki: Islamic Resurgence in the Arab World. Princeton 1982, S. 18. Das arabische Original kann hier nachgelesen werden: رسالة المؤتمر الخامس – Ikhwan Wiki |Autor=الموسوعة التاريخية الرسمية لجماعة الإخوان المسلمين]
  26. ↑ Vgl. dazu Alexander Haridi: Das Paradigma der „islamischen Zivilisation“ – oder die Begründung der deutschen Islamwissenschaft durch Carl Heinrich Becker (1876–1933). Eine wissenschaftsgeschichtliche Untersuchung. Würzburg 2005, S. 30–39.
  27. ↑ Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, Kitāb al-Īmān Nr. 37. Digitalisat. Deutsche Übersetzung bei Dieter Ferchl: Nachrichten von Taten und Aussprüchen des Propheten Muhammad. Stuttgart 1991, S. 43.
  28. ↑ Albrecht Noth: Früher Islam. In: Ulrich Haarmann (Hrsg.): Geschichte der arabischen Welt. C. H. Beck, 1991, S. 11.
  29. ↑ Vgl. dazu W. Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford 1956, S. 82–87.
  30. ↑ Vgl. W. Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford 1956, S. 17–78.
  31. ↑ Vgl. Elias Shoufani: Al-Ridda and the Muslim Conquest of Arabia. University of Toronto Press, 1973, S. 10–48.
  32. ↑ Lutz Berger: Die Entstehung des Islam. Die ersten hundert Jahre. München 2016; Fred Donner: Muhammad and the Believers. Cambridge MA u. a. 2010; Fred Donner: The Early Islamic Conquests. Princeton 1981; Robert G. Hoyland: In God’s Path. Oxford 2015; Hugh Kennedy: The Great Arab Conquests. Philadelphia 2007.
  33. ↑ Glen Bowersock: Die Wiege des Islam. Mohammed, der Koran und die antiken Kulturen. München 2019.
  34. ↑ a b Francis E. Peters: Islam, a Guide for Jews and Christians. Princeton University Press, 2003, S. 195.
  35. ↑ Vgl. zur Stellung der Juden und Christen auch Adel Theodor Khoury: Toleranz im Islam. München/Mainz 1980.
  36. ↑ Vgl. Wolfgang Kallfelz: Nichtmuslimische Untertanen im Islam. Wiesbaden 1995, S. 49 ff.
  37. ↑ Vgl. Richard W. Bulliet: Conversion to Islam in the medieval period: an essay in quantitative history. Cambridge 1979.
  38. ↑ Bergstresser: Nigeria. München 1991, ISBN 3-406-33185-8, S. 25.
  39. ↑ Vgl. C.E. Bosworth: Art. „Ilek-Khans of Karachanids“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band III, S. 1113.
  40. ↑ Vgl. zu diesem Prozess Speros Vryonis: The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley 1971.
  41. ↑ Vgl. dazu Devin DeWeese: Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epical Records. University Park, PA 1994.
  42. ↑ Vgl. Alex Metcalfe: Muslims and Christians in Norman Sicily: Arabic Speakers and the end of Islam. London 2003.
  43. ↑ Vgl. dazu Leonard Patrick Harvey, Islamic Spain 1250 to 1500. Chicago 1990.
  44. ↑ Vgl. dazu Leonard Harvery: Muslims in Spain: 1500–1614. Chicago, IL 2005.
  45. ↑ Vgl. Patrick Franke: Der Islam: Staat und Religion im Europa der Neuzeit. In: Leibniz-Institut für Europäische Geschichte (Hrsg.): Europäische Geschichte Online (EGO). Mainz 13. Dezember 2012, urn:nbn:de:0159-2012121303 (ieg-ego.eu [abgerufen am 4. Juni 2017]).
  46. ↑ Zur Auswanderung der Krim-Tataren vgl. Brian Glyn Williams: The Crimean Tatars: The Diaspora Experience and the Forging of a Nation. Leiden 2001, S. 139–171; zur Auswanderung der Balkan-Muslime vgl. Alexandre Toumarkine: Les migrations des populations musulmanes balkaniques en Anatolie (1876–1913). Istanbul 1995.
  47. ↑ Vgl. Humayun Ansari: The Infidel Within. Muslims in Britain since 1800. London 2004, S. 38–40.
  48. ↑ Vgl. Sean Hanretta: Islam and social change in French West Africa: history of an emancipatory community. Cambridge Univ. Press, Cambridge u. a., 2009, S. 126f.
  49. ↑ Vgl. zu den Aleviten die Studie von Gorzewski und zu den Drusen Schenk 171–184.
  50. ↑ Vgl. dazu Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie von Mohammed bis zur Gegenwart. München 1994, S. 45–49.
  51. ↑ Vgl. dazu Vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart 1985, S. 235–256.
  52. ↑ Vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart 1985, S. 260–268.
  53. ↑ Vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart 1985, S. 290–294.
  54. ↑ Vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart 1985, S. 393–426.
  55. ↑ Sunni Islam. In: Oxford Islamic Studies Online. John L. Esposito, archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 14. Dezember 2017; abgerufen am 21. März 2010 (englisch).  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.oxfordislamicstudies.com
  56. ↑ Vgl. dazu Harald Motzki: Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Stuttgart 1991, S. 256.
  57. ↑ Joseph Lowry: Early Islamic Legal Theory. The Risāla of Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī. Leiden 2007.
  58. ↑ Vgl. Heinz Halm: Die Ausbreitung der šāfiʿitischen Rechtsschule von den Anfängen bis zum 8./14. Jahrhundert. Wiesbaden 1974.
  59. ↑ Vgl. Henri Laoust: Art. „Ibn al-Farrāʾ“ in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Band III, S. 765f.
  60. ↑ Vgl. Vakhit Akaev: Religio-politicial conflict in the Chechen Republic of Ichkeria. In: Central Asia & Central Caucasus Press. (ohne Datum, Online (Memento des Originals vom 11. April 2008 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.ca-c.org).
  61. ↑ Michael Shank: Islam’s Nonviolent Tradition. In: The Nation. 27. April 2011, ISSN 0027-8378 (thenation.com [abgerufen am 24. Juni 2015]).
  62. ↑ Reinhard Schulze: Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga. Leiden 1990, S. 366.
  63. ↑ Usman Ghani: The concept of sunna in Mu‘tazilite thought. In: Adis Duderija (Hrsg.): The Sunna and its status in Islamic law: The search for a sound Hadith. (= Palgrave Series in Islamic Theology, Law and History) Palgrave Macmillan, Basingstoke, New York 2015, [Reprint] 2018, ISBN 978-1-349-57831-3, S. 59–73, darin auf S. 65 f.
  64. ↑ G. H. A. Juynboll: The authenticity of the tradition literature: Discussions in modern Egypt. Brill, Leiden 1969, S. 23–30.
  65. ↑ Eva Hager: Volksmacht und Islam: eine terminologie- und ideologieanalytische Untersuchung zum Politik- und Religionsverständnis bei Muʿammar al-Qaḏḏāfī (= Islamkundliche Untersuchungen. Band 107). Klaus Schwarz Verl., Berlin 1985, ISBN 3-922968-47-3, S. 85.
  66. ↑ Abdurrahmaan Saaleh: Sectarian Islam in America: The Case of United Submitters International-The Foundation. In: Islamic Studies. Band 55, 2016, ISSN 0578-8072, S. 235–259.
  67. ↑ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Band 9, S. 484, s. v. „Shirk“.
  68. ↑ Siehe Ignaz Goldziher: Muhammedanische Studien. Georg Olms Verlag, 2004, Band 2, S. 287 und dort genannte Koranverse, unter anderem Sure 16:20–22.
  69. ↑ Da der Koran erst nach Mohammeds Tod in Form eines Buches festgelegt wurde, galt der Islam zu Mohammeds Zeiten nicht als Buchreligion.
  70. ↑ Hans Jansen: Mohammed. Eine Biographie. (2005/2007) Aus dem Niederländischen von Marlene Müller-Haas. C. H. Beck, München 2008, ISBN 978-3-406-56858-9, S. 75–78.
  71. ↑ Siehe zum Beispiel: W. Montgomery Watt: Muhammad at Medina. Oxford University Press, 1962, S. 192 ff.; Rudi Paret: Toleranz und Intoleranz im Islam. In: Saeculum. 21, 1970, S. 349 ff.; Albrecht Noth: Früher Islam. In: Ulrich Haarmann (Hrsg.): Geschichte der arabischen Welt. C. H. Beck, 1991, S. 41 ff.
  72. ↑ Siehe The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden, Band 1, S. 264, s. v. „Ahl al-Kitab“ sowie dort genannte Koranverse, unter anderem Sure 29, Vers 45–47 als Beispiel für die anfängliche Haltung Mohammeds und Sure 4, Vers 153 sowie Sure 9, Vers 29 für seine spätere diesbezügliche Gesinnung
  73. ↑ Tilman Nagel: Der Koran. C. H. Beck, 2002, S. 142. Ein anschauliches Beispiel ist die christliche Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes, in der der Islam eine Abweichung vom reinen Ein-Gott-Glauben sieht.
  74. ↑ Albrecht Noth: Der Dschihad: sich mühen für Gott. In: Gernot Rotter (Hrsg.): Die Welten des Islam. Neunundzwanzig Vorschläge, das Unvertraute zu verstehen. Fischer, 1993, S. 30.
  75. ↑ Robert G. Hoyland (Hrsg.): Muslims and Others in Early Islamic Society. Ashgate, 2004, S. xiv.
  76. ↑ A. J. Wensinck, J. H. Kramers (Hrsg.): Handwörterbuch des Islam. Brill, 1941, S. 112, s. v. „Djihād“.
  77. ↑ Welt Online Debatte (Hrsg.), Wahied Wahdat-Hagh: Iran: Besorgniserregendes Urteil (Memento vom 19. Januar 2008 im Internet Archive) Iran. Besorgniserregendes Urteil 18. Januar 2008.
  78. ↑ Alexander Schwabe: Hamburger Schiiten grenzen Bahai aus. In: Spiegel Online. 18. Mai 2007.
  79. ↑ Kostenlose Digitalisate der Ausgaben der ZDMG ausschließlich der letzten fünf Jahre befinden sich auf der Website der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg.




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