Bild bedeutet in der Psychologie das innere Bild oder Vorstellungsbild entsprechend der alltagssprachlichen Redewendung von „sich ein Bild machen“. Es handelt sich dabei um einen innerseelischen Vorgang, bei dem eine Verbindung zwischen bereits vorhandenen und neuen Sinneseindrücken oder auch zwischen nur unterschiedlichen Denk- bzw. Bewusstseinsinhalten hergestellt wird. Der Vorgang wird in der Geschichte der Psychologie und Philosophie auch Apperzeption genannt. Die so hergestellte ganzheitliche Vorstellung enthält nicht nur visuelle, sondern auch auditive, taktile, kinästhetische, zoenästhetische und andere sensible oder sensorische und meistens auch emotionale Anteile. Der visuelle Anteil ist jedoch stets hervorragend, weil er in der Evolution zu den ältesten Anteilen gehört. Überlieferte Bilderschrifttafeln weisen auf lange zurückliegende Kulturepochen etwa in China oder Ägypten hin. Edmund Husserl (1859–1938) hat hier die Bedeutung der eidetischen Reduktion methodisch hervorgehoben. Neurophysiologisch kann auf die bei der Wahrnehmung beteiligten primären, sekundären und tertiären Zentren verwiesen werden.

Die Herkunft des nur in der deutschen und niederländischen Sprache üblichen Wortes „Bild“ ist nach dem Autor Drosdowski unklar. Nur ein möglicher Zusammenhang wird bestätigt mit dem deutschen Wort „billig“, was bereits althochdeutsch soviel wie „wunderkräftig wirksam“ bedeutete.^[1.1] Hieraus entwickelte sich die Bedeutung von „recht, passend, angemessen, gemäß“ sowie der heutige Sinn von „billig“, d. h. „dem Wert (einer Ware) angemessen“. Dementsprechend sind auch ältere Wortzusammensetzungen wie „Bildstock“ als „Säule mit Heiligenbild“ und „bildschön“ wie ein „Heiligenbild“ verständlich. Zu unterscheiden sind jedoch gewiss die beiden Bedeutungen von „Bild“, wie sie auch aus der Wendung „recht und billig“ hervorgehen. Unter „recht“ wird das durch Gesetze erlassene, also von Menschen gemachte Recht verstanden, unter „billig“ aber das nach natürlichem Empfinden „angemessen“ Gültige. Dementsprechend lassen sich auch bei „Bild“ zwei relativ und weitgehend unterschiedliche Bedeutungsstämme erkennen: (a) das „natürliche Abbild, Anblick, Ebenbild, Beispiel, Urbild, Vorbild, Weibsbild, Modell eines Malers, äußere Gestalt“ und das (b) durch menschliches subjektives Vermögen entstandene Gebilde wie etwa in der Kunst, des produktiven oder poetischen Verstandes oder auch der technisch-handwerklich produktiven Tätigkeit wie „Bildliche Vorstellung, Bildfläche, Werk des Malers oder Bildhauers, Bühnenbild, graphische Darstellung, Lautbildung, Nachbildung, Illustration, Metapher, Bildung, geistiges Bild, Meinungsbildung, Ausbildung, Sternbild, Satzbildung, Bildgestalt“.^{[1.2][2.1][2.2]} Unter „Abbild“ wird auch die Ähnlichkeit verstanden, der Anschein von Gleichheit, die mehr oder weniger harmonische Übereinstimmung zwischen Urbild und technischem Ebenbild, bzw. Spiegelbild.^[2.3][2.4] Innere Bilder sind abzugrenzen von technisch-handwerklich hergestellten Gebilden. Allerdings sind künstlerische Bilder von inneren Bildern des Künstlers beeinflusst. Innere Bilder sind auch von der sinnlichen Wahrnehmung abzugrenzen. Sie können aber dennoch einen visuellen Charakter vor allem als Gedächtnis-, Traum- und Phantasiebilder besitzen.^[3.1]

Die visuelle Wahrnehmung ist für das Gewinnen von Erkenntnis neben anderen Sinnesqualitäten vorrangig.^[4.1] In der Regel führt sie zu einer Integration neuer Sinneseindrücke in bestehende Vorstellungen und Anschauungen. Dabei handelt es sich bekanntlich um subjektive innenpsychologische Phänomene. Unter dem Einfluss von Affekten und Gefühlszuständen, wie etwa Angst- oder Wunschvorstellungen, kann es jedoch zu Störungen des nüchternen Tatsachenblicks kommen, wie dies etwa bei Illusionen der Fall ist. Sie werden bisweilen auch als bloße Einbildungen (Sic!) oder als oberflächliche Vorstellungen bezeichnet.^[3.2] Die Bezeichnung „bloße Einbildung“ erinnert jedoch auch daran, dass es sich bei der Illusion um eine Täuschung der reinen Vernunft handeln könnte, die zu einer falsch verarbeiteten Anschauung führt, ohne das nach Immanuel Kant (1724–1804) erforderliche synthetische Urteil a priori. (KrV B 10-14) Kant formuliert:

Kant fordert eine Synthese von begrifflich-inhaltlichem Denken und Anschauung. Ähnliche Formulierungen sind „reine Vernunft“ wie sie von Kant selbst verwendet ist, oder „reines Sein“ (l'Être pur = la simple immédiateté vide) oder „reine Abstraktion“ (l'abstraction pure = la négation absolue) wie bei Sartre gebraucht.^[6.1] Diese Attribution mit rein, bloß, leer und blind zeigt zumindest eine gewisse Tendenz zum Bedeutungswandel eines ursprünglich einfachen Begriffs in Richtung von Antonymie bzw. eines ggf. mit Sorge angefüllten Seins als Oppositionswort im Spannungsgefälle des Nichts. Was die „reine Vernunft“ betrifft, so ist die Gefahr einer Verwicklung in „Dunkelheit und Widersprüche“ von Kant selbst ausführlich beschrieben.^[5.2] Illusionen sind korrigierbar, wenn die Bewusstseinsklarheit dies zulässt.^[7] Bei Halluzinationen ist das in der Regel nicht möglich. Illusionen und Halluzinationen kommen im Traum und bei psychischer Krankheit vor und sind von einem deutlichen sinnlichen Realitätsbewusstsein geprägt.^[8.1] Nach C. G. Jung werden innere Bilder eher von sinnlicher Wirklichkeit unterschieden. Das innere Bild stelle die innere Wirklichkeit dar, diese könne aber die Bedeutung der äußeren unterbewerten, vgl. Introversion, Autismus.^[9.1] In ihrer Analyse Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft hat Hannah Arendt (1906–1975) die Verlassenheit als kennzeichnende Eigenschaft des modernen Massenmenschen beschrieben, vgl. die oben enthaltene Abb. in Form einer Kinderzeichnung.^[10] Das psychogenetische Grundgesetz hat Zusammenhänge zwischen kindlichen Verhaltens- und Erfahrungsweisen und zeitgeschichtlichen Tatbeständen aufgedeckt. Wären die beobachteten zeitgeschichtlichen politischen und sozialen Phänomene also nur als ein Rückfall in eine frühere Epoche zu sehen?

In der Werbung spricht man von einem positiven Image und von Image-Konkurrenz, wenn im Sinne der Angewandten Psychologie einer bestimmten Zielgruppe mehrheitlich ein positives oder gar gegenüber anderen Herstellern günstigeres Vorstellungsbild von einem bestimmten Produkt oder einer Firma vermittelt soll. Werbung ist ähnlich wie Propaganda als ein Führungsmittel zu betrachten.^[11.1][12.1] Damit ist in der Werbepsychologie psychologisch-wissenschaftlich von einem notwendig bezweckten Abwärts-Effekt auszugehen.^[11.2] Im Sinne vorstehender Ausführungen in Kap. → Visuelle Wahrnehmung kann auch von „reiner Propaganda“ gesprochen werden. Das erscheint dann berechtigt, wenn mit diesem Begriff eine Schwarz-Weiß-Zeichnung im Sinne der Aufrichtigkeit oder Unaufrichtigkeit im Vergleich von eigentlich beabsichtigten und konkret erfolgten Maßnahmen verfolgt wird. Die 'Höhe' der Bedürfnisse entsprechend der Maslowscheon Bedürfnispyramide erscheint in kultureller Hinsicht nicht unwesentlich. Es sollte z. B. Aufgabe der Kulturpolitik sein, die Ergebnisse der pädagogischen Psychologie zu beachten und umgekehrt der politischen Psychologie, für entsprechende Beachtung zu sorgen.^[11.3] Es erscheint verständlich, dass von bildhaft ansprechender Werbung eine starke, oft materiell ausgerichtete unmittelbare Kauf- bzw. Handlungsmotivation ausgelöst wird. Hieraus ergibt sich, dass möglicherweise unkritische Verhaltensweisen resultieren.

Das Bilderverbot erscheint zunächst in kulturgeschichtlicher Hinsicht bedeutsam, hat aber auch psychologische Grundlagen in der bildhaften Vorstellungswelt. Wie schon für die Werbepsychologie im vorhergehenden Kap. → Reklame näher ausgeführt, spielt der Abwärts-Effekt auch für das alttestamentarische Bilderverbot (2 Mos 20:4) zumindest im übertragenen kulturellen und religiösen Sinn eine maßgebliche Rolle. Während reale Bilder für die Reklame unverzichtbar erscheinen, verhält sich dies in religiöser Hinsicht gerade umgekehrt. Der Abwärts-Effekt beruht auf der Schichtenlehre bzw. auf dem Hylozoismus. Das Bilderverbot zielte nach Sigmund Freud (1856–1939) auf einen graduell wesentlichen Fortschritt in der Geistigkeit ab.^[13.1] So wurde eine strikte Unterscheidung zwischen religiös-spiritueller und rein sinnlich visueller Wahrnehmung geschaffen.

Die Mystik versuchte diesen Gegensatz durch das Erleben von Visionen zu überbrücken.^[3.3] Visionen können aber auch psychologisch oder parapsychologisch als „innere Gesichte“ oder als anblickartiger Eindruck ohne Sinneswahrnehmung definiert werden. Für die Psychologie sind die „Gesichte“, die in Religionen als göttliche Offenbarung auftreten, Ausdruck innerer Bedürfnisse, die sonst unbewusst bleiben. Wenn auch die Vision keine Sinnestäuschung sein muss, die Unterscheidung zur fassbaren Realität erhalten bleiben kann und sie von Halluzinationen abgrenzbar ist, so besteht doch eine gewisse Nähe zu Traum- und Phantasiebildern.^[3.4][12.2]

Eine psychologische aber auch eine archaische, fast religiöse Bedeutung hat der Begriff Imago in der Tiefenpsychologie.

Freud vermutet, dass das religiös geforderte Bilderverbot einen Schutz vor Missbrauch eines solchen Bildes durch Magie darstellen sollte.^[13.2] Freud gebaucht den Begriff des Abwärts-Effekts zwar selbst nicht, ererläutert dieses Wirkprinzip aber anhand der „Allmacht der Gedanken“, das nicht nur allgemein kulturgeschichtlich, sondern auch in psychopathologischer Hinsicht in Erscheinung trete.^[13.3] Hieraus resultiere jedoch bisweilen eine gewisse Überschätzung der eigenen Fähigkeiten. Der Stolz auf die Gottgröße falle mit dem Gefühl des Auserwähltseins zusammen.^[13.4] Eine ähnliche religiös motivierte Doppelbedeutung besitzt auch der bereits oben erörterte Begriff „Propaganda“, dessen Ursprünge auf die 1622 durch die von Papst Gregor XV. Gregor begründete Kongregation zur Ausbreitung des Christentums zurückgehen, nämlich auf die „Congregatio de propaganda fide“.^[11.4] Göttliche Allmacht und menschliche Begrenztheit sind als Widersprüche zu betrachten.

Während Kant die Rolle der Sinnlichkeit bzw. der Anschauung als wesentlich für die Erkenntnis betrachtet, scheint die mit dem alttestamentarischen Bilderverbot einhergehende religiöse Forderung eine solche von Kant geforderte Rolle der Sinnlichkeit eher zu relativieren, indem aus biblischer Sicht die reine Vorstellung Gottes „ohne“ ein optisch / visuell wahrnehmbares Bild gefordert wird. Im kulturgeschichtlichen Vergleich, so urteilt Freud, sei dem Judentum, das an dem Prinzip eines unsichtbaren Gottes festhalte, eine Harmonie zwischen sinnlicher und übersinnlicher Aktivität, wie sie das griechische Volk erreichte, versagt geblieben.^[13.5] Während Erkenntnis und Propaganda mehr auf die Außenwelt und die Bedürfnisbefriedigung, ja sogar auf die psychologische Kriegsführung ausgerichtet sind, zielt u. a. der Buddhismus auf Erleuchtung ab.^[11.5] Durch den Aufforderungscharakter von Werbung und Propaganda, die eine ganz bestimmte Lösung unter mehreren Handlungsalternativen vermitteln möchten, wird die Konfliktspannung beim Entscheidungsträger erhöht.^[11.6] Der Buddhismus aber will Gelassenheit bewirken. In der westlichen Psychologie erscheinen Animus und Anima als Boten der Erleuchtung.^[14.1] Am Beispiel des Buchs Hiob im AT erläutert C. G. Jung (1875–1961), dass die Gottebenbildlichkeit (Sic!) des Menschen nicht auf der Ebene der (körperlichen) Morphologie gesucht werden darf. Diesem Irrtum habe Jahwe durch sein Bilderverbot vorgebeugt. Jung spricht sogar von Erkenntnis: Er schreibt:

Man kann hier einen logischen Gegensatz zum Buch Hiob feststellen. Hier heißt es mit Bezug auf die Hoffnungen auf Erlösung Hiobs von seinen Qualen:

Jung meint, man könne von einem Mangel an Einsicht bzw. Erkenntnis bei Hiob, angesichts seines moralischen Optimismus, mit dem er an die göttliche Gerechtigkeit appelliert, nicht sprechen.^[14.3] Eine ähnliche logische Figur hat Nikolaus Cusanus (1401–1464) mit seiner Auffassung vom Zusammenfall der Gegensätze im Hinblick auf Gott aufgestellt, vgl. Coincidentia oppositorum.^[3.5] Eine ähnliche Interpretation unter Beachtung der Rolle der Sinnlichkeit, wie sie von Freud in Bezug auf den Fortschritt in der Geistigkeit vertreten wurde, kann auch für das Gleichnis vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse in Genesis Kap 3, Vers 6 vertreten werden. Hier heißt es, dass der Baum etwas war, was gut zur Speise war, wonach die Augen Verlangen hatten und in Vers 7, dass nach dem Essen die Augen Adams und Evas geöffnet wurden und sie gewahr wurden, dass sie nackt waren. Die Frage der Erkenntnis von Gut und Böse ist auch heutzutage als „supervenient“ anzusehen. Damit ist gemeint, das Gute und das Böse können nur implizit beschrieben und nicht eindeutig explizit definiert werden.^[4.2] Als weiteres Beispiel des nicht-empirischen Überzeugt-Seins ist die biblische Forderung des Glaubens. Der Apostel Thomas wäre hier zu nennen. (Joh 20:25-29)

Sabine Koch hat die Wurzeln der psychologischen Ästhetik im deutschsprachlichen Kulturraum des 18. und 19. Jahrhunderts gesehen.^[15.1] Hier bestimmten religiöse und philosophische Vorstellungen den normativen Zusammenhang in der Seelenkunde.^[16.1] Kants Seelenkunde erscheint jedoch kenntnisreicher als die der Zeitgenossen.^[16.2]

In der Psychologie der Bildwahrnehmung lässt sich das religiöse Bilderverbot als historischer Sonderfall der Regulierung innerer und äußerer Bildvorstellungen verstehen. Es betrifft nicht nur theologische Normen, sondern die Frage, wie stark Wahrnehmung, Vorstellung und Affekt an konkrete visuelle Reize gebunden sein sollen. Kant geht auf das Bilderverbot ausdrücklich ein.^[17.1] Zur Ästhetik als solcher äußert sich Kant bereits in seiner Ersten Kritik (KrV).^[5.3] Diese transzendentale Ästhetik unterscheidet sich methodisch nicht von der späteren Ästhetik (KdU). Sie bleibt transzendental.

Immanuel Kant formulierte mit dem Begriff des „interesselosen Wohlgefallens“ erstmals eine systematische Trennung zwischen sinnlicher Reizwirkung und ästhetischer Wahrnehmung.^[17.2] Das ästhetische Urteil beruht demnach nicht auf Begehren, Nutzen oder unmittelbarer Erregung, sondern auf einer freien, vom Interesse gelösten Wahrnehmung der Form. Auch beim Erhabenen, das – wie Edmund Burke (1729–1797) betonte^[18] – mit Angst und Bedrohung verbunden sein kann, bleibt das ästhetische Urteil von diesen Affekten unterschieden. Damit beschreibt Kant eine Wahrnehmungsform, die sich von unmittelbarer Bild- und Reizbindung löst.

Diese philosophische Unterscheidung wurde im 19. Jahrhundert von Gustav Theodor Fechner (1801–1887) in eine experimentelle Psychologie überführt. In seinen Untersuchungen zur ästhetischen Wirkung von Proportionen, insbesondere des „goldenen Schnitts“, dem Holbeinstreit und der Schwellenwerte der Reize (Fechnersches Gesetz), zeigte er, dass visuelle Reize unabhängig von persönlichem Nutzen oder inhaltlicher Bedeutung systematisch gemessen und verglichen werden können. Fechner vertrat keine objektale Deutung der Kunstwerke, wie es Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762) tat. Indem er durch Austeilen von Fragebögen die intersubjektiv verschiedenartigen ästhetischen Urteile dokumentieren konnte, bestätigte er einerseits die subjektalen Deutungen Kants. Andererseits vertrat er auch eine empirische Ästhetik, wie sie Edmund Burke beschrieben hatte. Der Streit zwischen den philosophisch entgegengesetzten Standpunkten, der methodisch induktiv (a posteriori) gestützten Standpunkts und dem methodisch deduktiv (a priori) betriebenen blieb daher unentschieden.^[15.2]

Auch Sigmund Freud deutete das Bilderverbot in diesem Sinne als psychologischen Mechanismus. In seiner Schrift Der Mann Moses und die monotheistische Religion beschreibt er den Verzicht auf bildliche Darstellung als eine kulturelle Strategie, durch welche die Bindung an konkrete sinnliche Bilder zugunsten innerer, symbolischer Vorstellungen gelöst wird. Psychologisch betrachtet wirkt das Bilderverbot damit als Form der Abstraktion, die Affekte und Projektionen von äußeren Bildern trennt und in innere Repräsentationen überführt.

In diesem Zusammenhang lässt sich das Bilderverbot als eine historisch-kulturelle Ausprägung jener Trennung verstehen, die Kant theoretisch und Fechner empirisch beschrieben haben: die Loslösung der ästhetischen und symbolischen Erfahrung von unmittelbarer sinnlicher Bildhaftigkeit.

Der Gegensatz in einer möglichen Darstellung des Unendlichen zwischen Geistigkeit und Sinnlichkeit kommt auch in dem Buchtitel Ästhetik und Spiritualität zum Ausdruck, einer ästhetischen Betrachtung über die Kunst von Günter Rombold (1925–2017).^[19] Er spricht von einer Ontologie der Schönheit und der Kunst.^[19.2] Der Begriff Schönheit bezog sich seit der Antike nicht nur auf die Kunst. Erst seit der Renaissance bildete sich eine eigene Kunsttheorie. Eine eigene wissenschaftliche Ästhetik wurde erst durch Baumgarten begründet. Das biblische Bilderverbot sieht Rombold letztlich in einem späten Zusammenhang mit dem Aufkommen der abstrakten Malerei und dem ihr offensichtlich zugrundeliegenden allgemeinen Wandel der Ontologie.^[3.6][19.3] Der allgemeine Wandel der Ontologie zeigte sich insbesondere seit der Stilwende nach dem Tod von Johann Sebastian Bach (1685–1750).^[20.1] Bachs Tod war in ästhetischer Hinsicht zugleich Schock und Befreiung.^[20.2] Romhold betrachtet Theodor W. Adorno (1903–1969) mit seinem Werk der Ästhetischen Theorie als herausragenden Repräsentant für die Theorie der modernen Kunst, insbesondere der abstrakten Malerei.^[21] Im Zusammenhang des Bilderverbots ist auf die Gemeinsamkeiten der Beurteilung zwischen Adorno und Freud hinzuweisen, der auch ein jüdischer Autor war. Das Bilderverbot ist ebenso vom Islam übernommen, worauf bereits Kant bei seinen Ausführungen über das Erhabene in der Kunst hingewiesen hat. Ähnlich wie Freud spricht Kant im Vergleich zu anderen Völkern von einem Stolz.^[17.4] Die Bedeutung von Adornos Theorie für das kollektive und subjektive Bewusstsein unserer Tage stellt Adorno jedoch in den Zusammenhang mit Auschwitz. Für Romhold ist das Ausmaß an Pessimismus, das von dieser Theorie Adornos ausgeht, nicht nachvollziehbar.^[19.4] Adornos Theorie wurde vielfach als „Negativitätsästhetik“ rezipiert. Allerdings kann Adorno sich hierbei auf Kant beziehen.^[17.5] Hannah Arendt hat in ihrem Werk Eichmann in Jerusalem eine andere Beurteilung dieser Geschichtlichkeit abgegeben.^[22] Zum Verständnis der abstrakten Kunst siehe auch die Bedeutung von abstrakt im einleitenden Kap. → Visuelle Wahrnehmung.

Dass es sich dabei nicht um eine kalte und leblose Überlegung handelt, sondern um den höchst persönlichen Bezug zu einem Bild, das auf eine innere gefühlsmäßige Beteiligung hinweist, geht aus Kants eigener Darstellung hervor, mit der er die Vorstellung des moralischen Gesetzes und damit auch des mosaischen Gesetzes mit der Sinnlichkeit verbindet. Von daher glaubt er auch, was das Bilderverbot betrifft, von einem irrigen Besorgnis ausgehen zu können.^[17.6] Kant lehnt dagegen die empiristisch-sensualistische Betrachtungsweise von Edmund Burke (1729–1797) ab.^{[18][19.5][17.7]} Er bevorzugte die transzendentale Sichtweise.^[17.8] Das Schöne der Natur kann allein ästhetisch durchaus gefallen, wenn es ohne Interesse wahrgenommen wird.^[17.9] Burke weist bei der Wahrnehmung des Erhabenen auf Triebe zur Selbsterhaltung hin.^[18.1] Das Erhabene reiche nicht aus zur Zerrüttung körperlichen Wohlbefindens, rufe anderseits auch keine Lust, sondern nur eine Art von wohlgefälligem Schauer hervor. Das Betrachten eines schönen Gegenstands müsse von der Begierde getrennt werden. Es führe zu einem Wegfall von Spannungen, einem Sterben vor Vergnügen.^[18.2]

Wenn Jean-Paul Sartre (1905–1980) aus phänomenologischer Sicht den Dualismus zwischen „innen und außen“ verwirft, so erscheint dies zunächst als Widerspruch zu den geläufigen vielfältig dokumentierten Vorstellungen, die sich u. a. auch aus moderner sinnesphysiologischer Sicht bestätigen lassen.^[6.2] Möglicherweise versucht Sartre, die in der Metaphysik üblicherweise gebrauchte Terminologie einer räumlichen Metaphorik zu umgehen, wonach das „hinter“ dem Physischen oder ihm „zugrunde“ liegende Sein beachtet wird.^[3.7] Auch wenn sich Sartre auf Kant bezieht, so übt er zunächst auch ihm gegenüber Kritik an der „doppelten Relativität der Erscheinung“. Damit ist die begriffliche Trennung bei Kant zwischen Phaenomena (Sinnlichkeit) und Noumina (Geistigkeit) gemeint.^[6.3][5.4] Auch Martin Heidegger (1889–1976) rezipiert diesen Dualismus eher indirekt.^[23] Zu einer Aufhebung des Widerspruchs gelangt Sartre wohl eher ungewollt, indem er von der synthetischen Einheit der Manifestationen (Duhem) und erst viel später auch von Dialektik spricht. Sartre verweist jedoch zunächst auf Pierre Duhem und auf den Nominalismus von Henri Poincaré, nicht aber auf Kants Forderung nach synthetischen Urteilen a. priori.^[6.4] Es trifft zu, dass Kant die Dialektik als ein Pseudophilosophieren betrachtete.^[3.8] Im Zusammenhang mit dem Dualismus von Phaenomena und Noumena warnt Kant sogar vor Verirrungen in Wahn und Blendwerken.^[5.5] Kant hat auch eine besondere Antinomienlehre aufgestellt.^[5.6] Damit stellt sich erneut die Frage nach dem pathologischen Charakter innerer Bilder, wie sie oben von C. G. Jung gestellt wurde. Sartre geht auf diese Dialektik erst später und sehr indirekt ein, indem er den angeblichen Dualismus Kants, die synthetische Einheit nach Poincaré und den Nominalismus nach Duhem nicht mehr ausdrücklich erwähnt.^[6.4][6.5] Sartre gebraucht zur näheren Kennzeichnung dieser größeren oder kleineren begrifflichen Differenzen den Begriff Transphänomenalität.^[6.6]

Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen Bild und Bildung nicht nur deshalb, weil die Schreibweise von „Bildung“ auch orthographisch die von „Bild“ enthält. Noch mehr wird diese Verbindung in dem Verb „sich bilden“ verdeutlicht. Damit kommt zum Ausdruck, dass Bildung nicht nur von außen an eine Person herangetragen werden kann, sondern ein vor allem auch aktiver subjektiver Vorgang ist, nämlich ein Prozess der eigenständigen und im eigenen Interesse erfolgenden Persönlichkeitsbildung.^[24] Der Begriff der Bildung ist relativ neu. Kant gebraucht ihn noch nicht in dem Sinne, wie er sich erst später zwischen Kant und Hegel (1770–1831) vollendet hat. Kant spricht von der Kultur des Vermögens, die als solche Naturanlage bzw. im Bewusstsein der Ebenbildlichkeit Gottes und der Geisteskräfte der moralisch-praktischen Vernunft ein Akt der Freiheit des handelnden Subjekts ist.^[25] Aber bereits Wilhelm von Humboldt (1767–1835) unterscheidet zwar noch etwas zaghaft zwischen Kultur und Natur.^[26] Geprägt wurde der heutige Begriff Bildung von Johann Gottfried Herder (1744–1803).^[25]

Traumbilder sind visuelle innere Bilder, die durch unbewusste Steuerung während des Schlafes ablaufen und ebenso wie Halluzinationen einen Realitätscharakter von Wahrnehmung, nicht von Vorstellung, aufweisen.^[8.2] Den Ersatz gewünschter Aktivitäten durch ungewollte meist bildhafte Vorstellungen nennt Freud Traumgedanken.^[8.3]

Als ähnliche Bilder bezeichnet Carl Gustav Jung die Phantasiebilder.^[9.2] Sie sind auch als Vorstellungsbilder zu bezeichnen. Der von Jung poetisch verstandene Begriff des Phantasiebildes ähnelt dem des Phantasmas in der französischen Literatur. Diese Bilder haben im Gegensatz zu Traumbildern niemals realen Charakter und werden als solche Phantasievorstellungen von sinnlichen Wahrnehmungen als „inneres Bild“ stets unterschieden. Bei Übereinstimmung oder Ähnlichkeit mit unbewussten mythologischen Motiven der Kollektivpsyche spricht Jung von urtümlichen Bildern.^[9.3] Archetypen sind ein Sonderfall solcher urtümlicher Bilder. – Dennoch besitzen auch die bewussten sinnlichen Wahrnehmungen psychologische Bedeutung als Ausgangspunkt der „inneren Wirklichkeit“. Diese differenziert sich in dem Maße, als den bloß sinnlichen Wahrnehmungen ein bestimmter „Sinn“ zugeordnet wird. Hierdurch unterscheiden sich diese Wahrnehmungen von allzu konkretistischen Eindrücken oder Empfindungen.^[9.4] Urtümliche Bilder sind somit Ausdruck der momentanen psychischen Gesamtsituation und nicht etwa nur – oder sogar vorwiegend – der unbewussten Inhalte schlechthin.^[9.5] Sie stellen die Verbindung zum Bewusstsein dar. Es besteht eine wechselseitige Beziehung zwischen unbewussten und bewussten Materialien. Urtümliche Bilder sind die Vorstufe der Ideen.^[9.6] Gewinnt die ursprünglich bildhafte Idee eine zu starke gedankliche Form und wird sie somit weitestgehend vom Denken geprägt, so wird die Gegenfunktion, das Fühlen davon mit betroffen und aktiviert. Ist dieses Fühlen allerdings undifferenziert, so wandelt sich das urtümliche Bild zum Symbol.^[9.7] Als weitere weitgehend psychologisch wirksame Bilder werden von Jung die Seelenbilder,^[9.8] und die Imagines^[9.9] genannt.

Urtümliches Bild ist – wie bereits vorstehend in Kap. → Traum- und Phantasiebilder dargelegt – ein von C. G. Jung verwendeter Begriff. Er weist auf einen Rückbezug in frühere Entwicklungsstadien hin entweder in der der individuell ontogenetischen Lebensgeschichte oder insgesamt auf der kulturgeschichtlichen bzw. universalgeschichtlichen Ebene. Die sozusagen 'tiefere' „Logik“ der Bildersprache besteht in der schlichten Einsicht, dass ein 'Bild mehr sagt als tausend Worte'. 'Schlicht' bedeutet aber andererseits auch eine tiefere Ebene im Sinne der Schichtenlehre. Damit sind u. a. auch 'Fortschritte der Geistigkeit' oder entsprechender Stillstand gemeint, wie sie oben in Kap. → Bilderverbot erwähnt wurden. In diesem Dilemma ist auch die Geschichte der Mystik aufschlussreich. Hierbei geht es darum, das Übersinnliche, Göttliche und die Abkehr von der Sinnenwelt etwa durch Meditation zu erfassen.^[3.9] Bereits der Wortstamm von Mystik beinhaltet ein visuelles Element (agrch. myein = die Augen schließen).

Urtümlich hat aber auch konkret die Bedeutung, dass Bilder im Hinblick auf die psychische Evolution einen älteren Charakter besitzen als die Begriffs- und Schriftbildung. Sie sind nach Kant die ästhetische Voraussetzung der Begriffsbildung.^[5.3] Das beweist die Existenz der kulturell überlieferten ältesten ägyptischen und chinesischen Schriften, nämlich der Bilderschriften, vgl. a. Psychogenetisches Grundgesetz.^[8.4] Eine weitere Alternative besteht in der darstellenden Kunst. Dargestellt sind vielfach die mehr oder weniger bewussten menschlichen Wunschvorstellungen, die aber rein faktisch in der Lebensgeschichte eines Menschen oder in der Geschichte eines Volkes nicht realisiert werden. Die berühmte Tragödie des Sophokles 'König Ödipus' behandelt den letztlich versagten Kinderwunsch des thebanischen Königpaars Laios und Iokaste. Die Tragödie berücksichtigt allgemein sowohl bildliche Darstellung durch Schauspieler als auch sprachliche Mittel der Darstellung. Sie schlägt damit sozusagen einen 'mittleren Weg' ein zwischen sinnlichem Genuss der Darstellung und möglichen moralischen Konsequenzen oder Alternativen.

Hans Berger (1873–1941), Entdecker der der Methode des EEG, war stets bemüht, durch diese Aufzeichnungen der Hirnströme Aufschluss zu gewinnen über innerseelische Zusammenhänge. Diese Hoffnung erfüllte sich zu seinen Lebzeiten aber eher nicht. Später gewann das EEG zunehmend an Bedeutung für die Neurologie, weniger jedoch als Beitrag zur Gewinnung von Hinweisen zur Klärung des Leib-Seele-Problems. Die Augenbewegungen im Schlaf und der nach Berger benannte Berger-Effekt könnten jedoch als erste Spuren betrachtet werden auf dem Weg zu einer Klärung psychologischer Fragen der Aufmerksamkeit und der urtümlichen Bilder.^[27] Weitere psychologisch bemerkenswerte Tatsachen sind aufgrund von EEG-Befunden zur Typenlehre bekannt.^[11.7] Weitere psychologische Details wie etwa beim Wiedererkennen von Gesichtern oder bei der Beschreibung von Bewusstseinszuständen aufgrund typischer EEG-Stromkurven sind inzwischen erforscht.^[28]

Bei der Aufforderung sich etwas bestimmtes vorzustellen, können innere Bilder erzeugt werden, die von ähnlichen Augenbewegungen begleitet werden, wie bei der visuellen Wahrnehmung. Auch im Schlaf sind entsprechende Augenbewegungen (Rapid Eye Movements) durch die Elektroencephalographie festgestellt worden. Sie haben Beziehungen zur Traumphase des Schlafs.^[29]

Die nebenstehende Bildfolge zeigt die Blickbewegungen auf eine leere Leinwand, die erfolgten, wenn der Proband aufgefordert wurde, sich entsprechend dem jeweiligen Text etwas vorzustellen.^{[Anmerkung 1][30]}

1. ↑ Für die Rekonstruktion wurden Unterlagen von Roger Johansson u. a. (2005, 2006) sowie ein von Johansson persönlich zur Verfügung gestelltes Video verwendet. Die nummerierten Punkte der Augenbewegungen sind hier nicht einzelne Blickpunkte, sondern Blickpunktegruppen.

1. ↑ Günther Drosdowski: Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache; Die Geschichte der deutschen Wörter und der Fremdwörter von ihrem Ursprung bis zur Gegenwart. 2. Auflage. Dudenverlag, Band 7, Mannheim 1997, ISBN 3-411-20907-0.
   1. ↑ S. 82 zu Lemma „Bild“
   2. ↑ S. 82 f. zu Lemma „billig“
2. ↑ Hugo Wehrle & Hans Eggers: Deutscher Wortschatz. Ernst Klett-Verlag, Stuttgart, 1961.
   1. ↑ S. 407 zu Stw. „Bild, bilden (Alphabetische Bedeutungsübersicht)“
   2. ↑ S. 442 zu Stw. „Einbildung, Einbildungskraft (Alphabetische Bedeutungsübersicht)“
   3. ↑ S. 4 f. zu Lemma „Ähnlichkeit“
   4. ↑ S. 7 zu Lemma „Übereinstimmung“
3. ↑ Heinrich Schmidt: Philosophisches Wörterbuch (= Kröners Taschenausgabe. Band 13). 21. Auflage, neu bearbeitet von Georgi Schischkoff. Alfred Kröner, Stuttgart 1982, ISBN 3-520-01321-5.
   1. ↑ S. 730 zu Lemma „visuell“
   2. ↑ S. 305 zu Lemma „Illusion“
   3. ↑ S. 471 zu Lemma „Mystik“, Stw. „Innewerden des göttlichen Gnadenlebens“
   4. ↑ S. 730 zu Lemma „Vision“, Stw. „innere Gesichte“
   5. ↑ S. 102 zu Lemma „Coincidentia oppositorum“
   6. ↑ S. 503 f. zu Lemma „Ontologie“, Stw. „alte und neue Ontologie“
   7. ↑ S. 452 zu Lemma „Metaphysik“
   8. ↑ S. 126 zu Lemma „Dialektik“
   9. ↑ S. 471 zu Lemma „Mystik“
4. ↑ Rafael Ferber: Philosophische Grundbegriffe. Eine Einführung. Becksche Reihe Nr. 1054, C. H. Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37444-9.
   1. ↑ S. 42 zu Kap. „Erkenntnis“, Stw. „Sinneswahrnehmung als Prototyp der Erkenntnis, insbesondere das Sehen (= visuelle Wahrnehmung)“
   2. ↑ S. 143 ff. zu Kap. „Der Begriff des Guten als Grund der Moral“
5. ↑ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Originalausgabe, Suhrkamp stw, Frankfurt am Main, 1995, ISBN 3-518-09327-4.
   1. ↑ S. 98, B 75 zu Stw. „Sinnlichkeit und Verstand“
   2. ↑ S. 11 f., A VII-X zu Stw. „Hecuba“
   3. ↑ ^{a b} S. 67-96, B 31-73, § 1-8 zu Kap. „Transzendentale Ästhetik“
   4. ↑ S. 267 ff., B 294 ff. zu Kap. „Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena“
   5. ↑ S. 269, B 297 zu Kap. „Wahn und Blendwerke“
   6. ↑ S. 399 ff, A 405 ff. zu Stw. „Die Antinomie der reinen Vernunft“
6. ↑ Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. 25. Auflage. Rowohlt Taschenbuch, Reinbek bei Hamburg, 2024, ISBN 978-3-499-13316-9.
   1. ↑ S. 65 zu Stw. „reines Sein, reine Abstraktion“
   2. ↑ S. 9 zu Stw. „Dualismus“
   3. ↑ S. 10, 13 f. zu Stw. „Dualismus von Phaenomena und Noumina bei Kant“
   4. ↑ ^{a b} S. 11 zu Stw. „Nominalismus nach Poincaré und synthetische Einheit der Manifestationen nach Duhem“
   5. ↑ S. 65 zu Stw. „Aufhebung: Das Sein hebt sich in dem Wesen auf.“
   6. ↑ S. 16, 18, 33, 59 zu Stw. „Transphänomenalität“
7. ↑ Uwe Henrik Peters: Lexikon Psychiatrie, Psychotherapie, Medizinische Psychologie. 5. Auflage. Urban & Fischer, München 2000, ISBN 3-437-15060-X, S. 267 zu Lemma „Illusion“.
8. ↑ Sigmund Freud: Die Traumdeutung. [1900] Taschenbuchausgabe der Fischer-Bücherei, Sep. 1961.
   1. ↑ S. 35 zu Stw. „Sinneseindruck und Illusion im Traum“
   2. ↑ S. 51 f. zu Stw. „Ersatz gewollter Aktivitäten durch ungewollte Vorstellungen im Zustand der Ermüdung sowie von Gedanken durch Halluzinationen im Traum“, S. 329 zu Stw. „Ödipustraum mit Realitätscharakter“, S. 441 zu Stw. „Regression auf Wahrnehmungsbilder im Traum“
   3. ↑ S. 443 zu Stw. „Auflösung des Gefüges der Traumgedanken in sein (u. a. visuelles) Rohmaterial im Wege der Regression“
   4. ↑ S. 447 zu Kap. VII. „Zur Psychologie der Taumvorgänge“, Abs. C „Zur Wunscherfüllung“, Stw. „Rückgreifen auf ältere psychische Bildungen (im Rahmen der Regression)“
9. ↑ Carl Gustav Jung: Psychologische Typen (= Gesammelte Werke. Band 6). Walter, Solothurn/Düsseldorf 1995, ISBN 3-530-40081-5.
   1. ↑ S. 444 f., § 688 f. zu Stw. „fraglich pathologischer Charakter des inneren Bildes“
   2. ↑ S. 444, § 688 zu Stw. „Phantasiebild“
   3. ↑ S. 445 f. §§ 688, 691 f. zu Stw. „urtümliches Bild“
   4. ↑ S. 447 § 694 zu Stw. „Bindung an einen bestimmten Sinn“
   5. ↑ S. 445 § 690 zu Stw. „psychische Gesamtsituation“
   6. ↑ S. 448 § 695 zu Stw. „Idee“
   7. ↑ S. 448 § 696 zu Stw. „Symbol“
   8. ↑ S. 502 ff. §§ 810–813 zu Stw. „Seelenbild“
   9. ↑ S. 29 f., 191, 507 §§ 46, 305, 817 zu Stw. „Imago“
10. ↑ Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. 3. Auflage. Piper. München, Nov. 2023, ISBN 978-3-492-31709-2; Engl. Orig-Ausg. 1951 unter dem Titel: The Origins of Totalitatarism. 1951.
11. ↑ Peter R. Hofstätter (Hrsg.): Psychologie. Das Fischer Lexikon, Fischer-Taschenbuch, Frankfurt am Main 1972, ISBN 3-436-01159-2.
    1. ↑ S. 61 zu Lemma „Bedarf und Bedürfnis“
    2. ↑ S. 352 zu Lemma „Werbepsychologie“ zu Stw. „Selbstbeherrschung (Grad der)“
    3. ↑ S. 291 zu Lemma „Sozialisierungsprozeß“
    4. ↑ S. 291 zu Stw.„Papst Gregor XV.“
    5. ↑ S. 344 zu Stw.„Psychologische Kriegsführung und Propaganda im Rahmen der Völkerpsychologie“
    6. ↑ S. 352 zu Kap.„Werbepsychologie“
    7. ↑ S. 137 zu Stw. „Typenlehre“
12. ↑ Wilhelm Karl Arnold et al. (Hrsg.): Lexikon der Psychologie. 3 Bd., Bechtermünz, Augsburg 1996, ISBN 3-86047-508-8.
    1. ↑ Sp. 2541 zu Lemma „Werbung“, Stw. „Image-Konkurrenz“
    2. ↑ Sp. 2499 zu Lemma „Vision“, Stw. „anblickartiger Eindruck“
13. ↑ Sigmund Freud: Der Mann Moses und die monotheistische Religion. [1939] In: Gesammelte Werke, Bd. XVI, „Werke aus den Jahren 1932–1939“, Fischer Taschenbuch, Frankfurt / M 1999, ISBN 3-596-50300-0.
    1. ↑ S. 219 zu Kap. „Der Fortschritt in der Geistigkeit“
    2. ↑ S. 220 zu Stw. „Moses-Religion“
    3. ↑ S. 222 zu Stw. „Allmacht der Gedanken“
    4. ↑ S. 220 zu Stw. „Auserwähltsein“
    5. ↑ S. 223 zu Stw. „Harmonie“
14. ↑ Carl Gustav Jung: Gesammelte Werke. Walter-Verlag, Düsseldorf 1995, Paperback, Sonderausgabe, Band 11, „Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion“. ISBN 3-530-40087-4.
    1. ↑ S 48, § 48, Fußn. 38, 1. Teil, Westliche Religion, Kap. I.: Psychologie und Religion, Die Autonomie des Unbewußten. In: Ges. Werke. zu Stw. „Erleuchtung“
    2. ↑ S 380 f., § 584, 1. Teil, Westliche Religion, Kap. IX: Antwort auf Hiob. In: Ges. Werke. zu Stw. „Erkenntnis, Bilderverbot“
    3. ↑ S 381, § 586, 1. Teil, Westliche Religion, Kap. IX: Antwort auf Hiob. In: Ges. Werke. zu Stw. „Erkenntnis, Einsicht“
15. ↑ Sabine Koch: Zur Geschichte der psychologischen Ästhetik. Universität Wien, Allgemeine Psychologie, 2008, abgerufen am 5. Januar 2026.
    1. ↑ S. 1 zu Stw. „deutschsprachiger Kulturraum des 18. und 19. Jahrhunderts“
    2. ↑ S. 3 zu Stw. „induktive und deduktive Methode bei Fechner“
16. ↑ Klaus Dörner: Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. [Erstausgabe 1969] Fischer Taschenbuch, Bücher des Wissens, Frankfurt / M, 1975, ISBN 3-436-02101-6.
    1. ↑ S. 259–281 zu Kap. „Naturphilosophische und theologische Psychiatrie“, Stw. „Philosophie, Religion, göttliche Normen der Seelenkunde im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert“
    2. ↑ S. 208 zu Kap. „Kant und die Erfahrungsseelenkunde“, Stw. „Kants kenntnisreiche Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798)“
17. ↑ Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. [Erstausgabe 1790] Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Sonderausgabe, Suhrkamp, Bd. 4, Frankfurt / M, 1995, stw, ISBN 3-518-09327-4, text- und seitenidentisch mit Bd. X der Werkausgabe.
    1. ↑ S. 201, B 124, § 29 zu Stw. „Du sollst Die kein Bildnis machen“
    2. ↑ S. 116, B 5 ff., § 9 zu Stw. „Wohlgefallen ohne alles Interesse“
    3. ↑ S. 201, B 124, § 29 zu Stw. „Darstellung des Unendlichen“
    4. ↑ S. 201, B 125, § 29 zu Stw. „Mohammedanism“
    5. ↑ S. 201, B 124, § 29 zu Stw. „gänzlich negativ(e) ... Darstellungsart, negative Darstellung ... des Unendlichen“
    6. ↑ S. 201 f., B 125, § 29 zu Stw. „Bilderverbot als irriges Besorgnis (vom moralisch deduktiven Standpunkt aus gesehen)“
    7. ↑ S. 204 ff., B 128–131, § 29 zu Stw. „physiologische Exposition der ästhetischen Urteile bei Burke, (aber im Gegensatz zu Burke:) Epikur, Bewußstsein der Existenz eines körperlichen Organs ungleich mit Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, Subjekt, Privatsinn, pluralistsch“
    8. ↑ S. 206, B 130, § 29 zu Stw. „transzendental“
    9. ↑ S. 116, B 5 ff., § 2 zu Stw. „interesseloses Wohlgefallen“
18. ↑ ^{a b} Edmund Burke: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas on the Sublime and the Beautiful. 1756. dt.: Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Bei Hartknoch, Riga, 1773. Seitenangaben der dt. Ausgb.
    1. ↑ S. 223 zu Stw. „Triebe zur Selbsterhaltung im Gegensatz zur Gefahr der Zerrüttung der körperlichen Teile“
    2. ↑ S. 251 f. zu Stw. „Nachlassung, Loslassung und Erschlaffung der Fibern des Körpers, mithin eine Erweichung, Auflösung Ermattung, ein Hinsinken, Hinsterben, Wegschmelzen vor Vergnügen“
19. ↑ Günter Rombold: Ästhetik und Spiritualität. Originalausgabe, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1998, ISBN 978-3-460-33125-9.
    1. ↑ S. 205 zu Stw. „Darstellung des Unendlichen“
    2. ↑ S. 198 f. zu Stw. „Ontologie der Schönheit und auch der Kunst“
    3. ↑ S. 204 ff. zu Stw. „Bilderverbot“
    4. ↑ S. 207 zu Stw. „Pessimismus“
    5. ↑ S. 202 zu Stw. „auf das beobachtete Objekt bezogene (objektale) Betrachtungsweise von Burke“
20. ↑ Klaus-Rüdiger Mai: Die Bachs. Eine deutsche Familie. 4. Auflage, List Taschenbuch Nr. 61242, Berlin 2017, ISBN 978-3-548-61242-3.
    1. ↑ S. 345 ff. zu Stw. „1750 Stilwende zur Romantik, Goethes Werther“
    2. ↑ S. 352 zu Stw. „Schock und Befreiung“
21. ↑ Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, ISBN 3-518-07492-X.
22. ↑ Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Mit einem Bericht von Hans Mommsen. [Neuausgabe 1986] 6. Auflage, R. Piper, München, 1987, ISBN 3-492-10308-1.
23. ↑ Martin Heidegger: Sein und Zeit. 15. Auflage, Max Niemeyer, Tübingen, 1979, ISBN 3-484-70122-6, S. 30 f. zu Stw. „Zum Begriff des Phänomens bei Kant: Verkoppelung der empirischen Anschauung mit verborgener Erscheinung“.
24. ↑ Immanuel Kant: Sämtliche Werke. Bd. 2, Die Metaphysik der Sitten. Teil 2 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. RM Buch und Medien und angeschlossene Buchgemeinschaften, Buch-Nr. 06656 3 (2), o. Ortsangb. Printed in Germany 2000; S. 672 § 19 zu Kap. „Von der Pflicht gegen sich selbst in Entwicklung und Vermehrung seiner Naturvollkommenheit“.
25. ↑ ^{a b} Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1990; Bd. I, Hermeneutik I, ISBN 3-16-145616-5; S. 16 zu Stw. „Bild und Bildung“.
26. ↑ Wilhelm von Humboldt: Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe; Bd. VII, 1 S. 30 zu „Bedeutungsunterschied zwischen Kultur und Natur“. zitiert nach: Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Tübingen 1990; Bd. I, S. 16 zu „angedeuteter Unterschied zwischen Natur und Kultur“.
27. ↑ Johann Kugler: Elektroenzephalographie in Klinik und Praxis. Eine Einführung. 3. Auflage, Thieme, Stuttgart 1981, ISBN 3-13-367903-1; S. V (Geleitwort) zu Stw. „Geschichte des EEG, Leib-Seele-Problem“; S. 53 zu Stw. „Berger-Effekt“.
28. ↑ Philip G. Zimbardo, Richard J. Gerrig: Psychologie. Pearson, Hallbergmoos bei München 2008, ISBN 978-3-8273-7275-8; S. 87, 169 f., 176 zu Stw. „psychologisch relevante Erkenntnisse im Zusammenhang mit EEG-Befunden“.
29. ↑ Walter Christian: Klinische Elektroenzephalographie. Lehrbuch und Atlas. 2. Auflage. Georg Thieme, Stuttgart 1977, ISBN 3-13-440202-5, S. 34, 39 zu Stw. „REM“ (mit Abb.).
30. ↑ Hans-Werner Hunziker: Im Auge des Lesers. Foveale und periphere Wahrnehmung: Vom Buchstabieren zur Lesefreude. Transmedia, Stäubli Verlag, Zürich 2006, ISBN 3-7266-0068-X. 

Die Cambridge Ritualists, auch Myth and Ritual School (deutsch: „Ritualisten von Cambridge“ im Sinn von: „Ritualforscher von Cambridge“), waren eine Gruppe klassischer Altertumswissenschaftler und Philologen, die hauptsächlich von der Universität Cambridge, aber auch von der Universität von Oxford stammten. Darunter sind insbesondere Jane Ellen Harrison, Francis Macdonald Cornford, Gilbert Murray, Arthur Bernard Cook zu nennen. Sie wirkten in der „Myth–and–ritual–school“ zwischen den Jahren 1890 und 1920. Neben dem persönlichen Kontakt fußte der Austausch der Mitglieder stark auf der postalischen Korrespondenz.^[1]

Die ersten drei Altphilologen stellten die ritualistische Erforschung des griechischen Dramas in den Fokus ihrer Betrachtungen, der bei der Entwicklung dieses Zugangs zentral bleiben sollte. Die Gruppe entwickelte zusammen eine gewissermaßen „irrationalistische“ Interpretation der griechisch-polytheistischen Religionen und besonders des griechischen Dramas, die sie in Verbindung mit Mythen- und Ritualtheorien brachten.^[2] Für die Mitglieder der Gruppe, so ihre Hypothese, konnte der Mythos nur vom Ritual aus, mit dem er korrespondiert, verstanden werden.

Sie prägten den Namen wegen ihres gemeinsamen Interesses an der Ritualpraxis im religionsgeschichtlichen Kontext. Inspiriert von The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (1890) von James George Frazer proklamierte Gilbert Murray (1913), der Nietzsches Theorie des Dionysischen weiterentwickelte, den Ursprung der Tragödie in Mythos und Ritual von Leiden, Tod und Wiederauferstehung des Jahresgeistes oder -dämons, einem heiligen dionysischen Tanz, der durch die Elemente Wettkampf, Niederlage, Epiphanie gekennzeichnet ist, zu dem später die Klage und der Bericht des Boten hinzutreten. Dieser Position haben sich bis heute viele Wissenschaftler angeschlossen.^[3] Ein Jahrzehnt später wurde die übermäßig starre Anwendung von Frazers These auf die griechische Tragödie jedoch bereits in Frage gestellt.

Durch ihre Arbeit in der klassischen Philologie übten sie einen Einfluss nicht nur auf die zeitgenössische Literatur aus, sondern auch auf Literaturkritiker wie Stanley Edgar Hyman oder Northrop Frye. So habe ferner die „Myth-and-Ritual-Theory“ der Cambridge-Schule mit ihren engen Verflechtungen zwischen Ritual und Mythos eine bis heute andauernde Debatte über diese Korrelation in die wissenschaftliche Diskussion eingebracht.^[4]

Von den Überlegungen des französischen Kulturwissenschaftlers Émile Durkheim war FM Cornford inspiriert worden, er verwendete den Begriff der kollektiven Repräsentation des französischen Soziologen, um soziale Formen des religiösen, künstlerischen, philosophischen und wissenschaftlichen Ausdrucks im klassischen Griechenland zu analysieren. Andere bedeutende Einflüsse auf die Gruppe, insbesondere auf Harrison, kamen von Charles Darwin, James Frazer, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud und mehr noch die analytische Psychologie von C. G. Jung und dessen die Theorie der Archetypen.

• William Musgrave Calder III (Hrsg.): The Cambridge Ritualists Reconsidered: Proceedings of the First Oldfather Conference, Held on the Campus of the University of Illinois at Urbana-Champaign April 27–30, 1989 Scholars Press, Atlanta 1991, S. 1–19.
• Robert Ackerman: The Myth and Ritual School. J.G. Frazer and the Cambridge Ritualists. Routledge, London 2013, ISBN 978-0-415-93963-8.
• Johanna Canaris: Mythos Tragödie: Zur Aktualität und Geschichte einer theatralen Wirkungsweise. transcript Verlag, Bielefeld 2014, ISBN 3-8394-1565-9, S. 31 f.; books.google.de
• Shelley Arlen: The Cambridge ritualists an annotated bibliography of the works by and about Jane Ellen Harrison, Gilbert Murray, Francis M. Cornford, and Arthur Bernard Cook. Scarecrow Press, Metuchen NJ 1990 [1]
• Margaret M. Armstrong: Sacraments, Sacrifice, and Ritual: High Church Mysticism in the Letters of Jane Ellen Harrison and Prolegomena to the Study of Greek Religion. Dissertationsschrift, Florida State University 2007
• Hermann Detering: Christi Brüder. Wie heidnische Mythen das Christusbild prägten. Eine Revision. Amazon Fulfillment, Wrocław 2017, ISBN 978-1-9732-7878-8, S. 12.

• Bibliography of works by and about the Myth and Ritual School. uflib.ufl.edu
• Robert Ackerman: Cambridge ritualists [ritual anthropologists] (act. 1900–1914). In: Oxford Dictionary of National Biography Online; doi:10.1093/ref:odnb/95519 (Lizenz erforderlich), Stand: 24. Mai 2007.

1. ↑ Robert Ackerman: Cambridge ritualists [ritual anthropologists] (act. 1900–1914). In: Oxford Dictionary of National Biography Online; doi:10.1093/ref:odnb/95519 (Lizenz erforderlich), Stand: 24. Mai 2007.
2. ↑ Robert Ackerman: Cambridge Ritualists. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. Brill; referenceworks.brillonline.com
3. ↑ Rose Pfeffer: Nietzsche: Disciple of Dionysus. Bucknell University Press, 1975.
4. ↑ Dietrich Harth, Axel Michaels (Hrsg.): Ritualdynamik. Soziokulturelle Prozesse in historischer und kulturver-vergleichender Perspektive. Diskussionsbeiträge des SFB 619 »Ritualdynamik« der Ruprecht-Karls Universität Heidelberg, Nr. 1, Dezember 2003, hier S. 9; journals.ub.uni-heidelberg.de

Venus ist sowohl ein Planet als auch eine römische Gottheit in Form einer Frau. Das macht sie zu einer Astralgottheit.

Eine Astralgottheit bezeichnet in der Religionsforschung eine Gottheit, die einen Himmelskörper oder ein astronomisches Ereignis verkörpert, von ihm stammt oder zu ihm gehört.^[1] Häufig besteht keine deutliche Trennung zwischen der Gottheit und ihrem Himmelskörper.

Die Verehrung von Himmelskörpern wird Astralkult oder Sternenverehrung genannt. Dabei glaubten die Menschen, dass man aus den Sternen besondere zukünftige Ereignisse lesen könnte. Auch sollten die Gestirne heilende Wirkungen von Kräutern verstärken oder das magische Handwerk unterstützen. Um den mesopotamischen und babylonischen Sternenkult und die so begonnene Beobachtung der Sterne hat sich später die von den alten Griechen geprägte Astrologie und Astronomie gebildet.^[2]

Religionen, in denen die Verehrung von Sonne, Mond, Planeten und Sternen eine zentrale Rolle spielt, werden Astralreligionen genannt. Diese basieren auf den Phänomenen des Himmels, die in ihrer zyklischen Reflexion und ihrer Konstellation als göttliche Macht interpretiert wurden. Ein typischer Vertreter dieser Astralreligionen ist die vorislamische Religion von Jemen.^[3]

Das Geschlecht dieser Gottheiten ist unterschiedlich: während der Mond eher als weibliche Gottheit interpretiert wurde, wurden die Planeten eher als männliche Gottheiten angesehen. Gottheiten der Sonne wurden je nach Religion verschieden ausgelegt.

• Sol^[4] bzw. Sunna (nordische Gottheit)

• Helios^[5] (griechische Gottheit)

• Surya^[6] (hinduistische Gottheit)
• Amaterasu^[7] (japanische Gottheit)
• Sakuru^[8] (indianische Gottheit)
• Sol invictus (römischen Mythologie bzw. Pantheons)

• Mani^[9] (nordische Gottheit)
• Luna^[10] (römische Gottheit)
• Selene^[11] (griechische Gottheit)
• Meness^[12] (baltische Gottheit)
• Candrama^[13] bzw. Chandra (hinduistische Gottheit)
• Nanna^[14] (mesopotamische Gottheit)

• Merkur^[15] bzw. Mercurius (römische Gottheit) – griechisch: Hermes^[16]
• Venus^[17] (römische Gottheit) – griechisch: Aphrodite^[18]; Ištar (akkadische bzw. altbabylonische Gottheit)^[19]; Astarte bzw. ʿAthtar^[20] (westsemitische & altsüdarabische Gottheit); Inanna^[21] (sumerische Gottheit, eng verknüpft mit Ištar)
• Saturn^[22] (römische Gottheit) – griechisch: Kronos^[23]

Gottheiten wie der römische Kriegsgott Mars, der römische Göttervater Jupiter, der griechische Totengott Pluto oder der griechische Himmelsgott Uranos werden häufig nicht zu den Astralgottheiten gezählt, da die Verbindung mit den Planeten erst später entstanden ist. Auch viele andere antike Gottheiten werden so häufig nicht zu den astralen Göttern gezählt.

Gottheiten des Morgen- und Abendsterns werden auch zu den astralen Planetgottheiten gezählt:

• Aurvandill^[24] (nordische Gottheit)
• Lucifer^[25] (römische Gottheit)
• Eosphoros^[26] (griechische Gottheit)
• Auseklis^[27] (lettische Gottheit)
• Ushas^[28] (vedische Gottheit)

• Aurora^[29] (römische Gottheit)
• Eos^[30] (griechische Gottheit)
• Aušrinė^[31] (litauische Gottheit)
• Ushas^[32]

• Auch die griechischen Plejaden (in der griechischen Mythologie die Töchter des Atlas und der Pleione) werden zu den Astralgottheiten gezählt. Am Sternenhimmel bilden die Plejaden einen offenen Sternenhaufen.^[33]
• Des Weiteren bilden einzelne Sterne wie Sirius (griechische Mythologie) oder der Polarstern astrale Gottheiten.^[34][35]

Obwohl astrale Gottheiten in der germanischen Mythologie keine große Rolle spielen, gibt es dennoch einige nennenswerte. So soll der ampsivarische König Boiocalus die Sonne und andere Gestirne angerufen haben. Dabei soll er gefragt haben, ob sie wirklich lieber ein menschenleeres Land sehen wollen, nachdem er und sein Volk von Landräubern aus dem Stamm der Chauken vertrieben wurden.^[36]

Auch bei den Ägyptern spielte die Anbetung von Astralgottheiten vorerst keine besondere Rolle. Dies änderte sich mit dem Pharao Echnaton (Amenophis IV.), der anfing, die Sonne (Aton) anzubeten.^[38][39] Echnaton und sein Vater Amenophis III. sahen Aton als den Schöpfer und Bewahrer allen Lebens und lösten sich deswegen von der Anbetung Res.^[40] Aton wurde dabei nicht als menschliche Gestalt gesehen, sondern als Sonnenscheibe.

Nach dem Tod Echnatons führte der neue Pharao Tutanchamun die alte Religion wieder ein und sagte sich vom Aton-Kult los.^[41][42] Aton selbst wird als eine Weiterentwicklung des Re angesehen, wodurch Re selbst auch als Astralgottheit bezeichnet werden kann.^[43]

• Matthias Albani: Sterne / Sternbilder / Sterndeutung. In: Michaela Bauks, Michael Pietsch, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart September 2014
• Boiocalus und die Ampsivarier
• Echnaton, Nofrete und die Anbetung des Aton
• Echnaton und der Aton-Kult

Als Mythologie (von altgriechisch μῦθος mythos „Erzählung, Rede“ und -logie; μυθολογία mythología ursprünglich: „Sagengeschichte“), deutsch auch Sagenwelt, wird die Gesamtheit der Mythen eines Kulturareals oder eines Volks, einer Region oder einer sozialen Gruppe sowie ihre systematische Darlegung in literarischer, wissenschaftlicher oder religiöser Form bezeichnet. Daneben bestehen verschiedene kulturübergreifende Unterteilungen wie die Astralmythologie, die Zahlenmythologie und die Eschatologie. Das deutsche Wort „Mythologie“ fand erstmals 1712 Verwendung in dem Buch Die teutsche Mythologie oder Beschreibung heidnischer Götter.^[1]

Neben einem Verständnis als Sammlung von Geschichten mythischen Charakters, etwa in Bezug auf die antike Mythologie der Götter^[2] verschiedener Länder, wurde der Ausdruck Mythologie – vor allem in moderner Zeit – auch parallel zu ähnlichen Begriffsbildungen (etwa Theologie, Biologie) als „Wissenschaft von den Mythen“ gedeutet (Mythenforschung). Die in diesem Sinn verstandene wissenschaftliche Mythologie beschäftigt sich mit der Frage nach der Herkunft der Mythen und ihrem Verhältnis zu anderen Erzählformen wie Legende, Sage oder Epos. Moderne Märchen enthalten oft Elemente, die sie mit Mythen vergleichbar machen. Die Entwicklung der Mythen als erzählerischer Gattung und ihre Transformation zu Märchen bildet einen Gegenstand der Erzählforschung. Die Entstehung von Mythen ist daneben auch Gegenstand der Psychologie, besonders der im Laufe des 19. Jahrhunderts aufkommenden Völkerpsychologie, die in Carl Gustav Jungs Theorien des kollektiven Unbewussten und der Archetypen einen Nachfolger fand.

Soweit der Gegenstand der Mythen religiös gesehen wird, ist ihre Erforschung eng mit der Geschichte der Religion verbunden. Informationen aus Mythen sind wichtig zur Rekonstruktion religiöser Vorstellungen, die manchmal Inhalte unterschiedlicher mythologischer Ursprünge zu einem System verbinden. Der britische Schriftsteller Robert Graves definierte Mythologie als „Erforschung jener religiösen oder heldenhaften Legenden, die in der Erfahrung des Studenten so fremdartig sind, dass er sie nicht für wahr halten kann.“^[3] Joseph Campbell wies darauf hin, dass aus religiöser Sicht Mythos als „die Religion anderer Leute“ definiert werden kann. Insofern sei Religion „missverstandene Mythologie“. Das Missverständnis bestehe darin, dass „mythische Metaphern als Hinweise auf unumstößliche Tatsachen interpretiert werden“.^[4]

Zentrale Themen von kosmogonischen Mythen sind die Erschaffung der Welt aus dem Urmeer, die Ordnung der Welt um einen Weltenberg sowie Prozesse der Zerstörung und anschließender Erneuerung dieser Ordnung, häufig in Verbindung mit dem Kampf unterschiedlicher Mächte (sowohl konkreter Göttergestalten, Himmel und Erde, als auch abstrakter Eigenschaften wie gut und böse, hell und dunkel). Sie sind nicht als historische Wirklichkeit gedacht, sondern als Darstellung einer archetypischen, metaphysischen Struktur „hinter der Wirklichkeit“ in sprachlichen Bildern.

Einen weiteren Schwerpunkt von Mythologien bilden die Erschaffung des Menschen und, von den ersten Menschen ausgehend, die genealogische Ableitung von Herrschergeschlechtern, seltener von Göttern oder von anderen Völkern hohen Ansehens. Sie dienen der religiösen Herrschaftslegitimation und dem Zusammengehörigkeitsbewusstsein von Stämmen durch das „Wir-Gefühl“ gleicher Abstammung. Als Beispiel kann die altnordische Ynglingatal dienen.

Die Mythologie vereint verschiedenste Kulturen und ist reich an übernatürlichen Figuren und Fabelwesen, die bestimmte Eigenschaften, Kräfte oder Rollen im kosmischen Gefüge der jeweiligen Mythologie verkörpern und vermehrt in literarischen Werken auftauchen.

Eine zentrale Gruppe in vielen mythologischen Traditionen bilden die Götter und Göttinnen. In der griechischen Mythologie etwa herrschen die olympischen Götter über verschiedene Aspekte des Lebens und der Natur, von Zeus als Gott des Himmels bis zu Aphrodite, der Göttin der Liebe. In der ägyptischen Mythologie wiederum gibt es bekannte Götter wie Isis und Osiris.^[5]

Viele Mythen erzählen von Heldenfiguren und Halbgöttern, die oft als Sterbliche mit übermenschlichen Fähigkeiten dargestellt werden. Darunter sind prominente Beispiele aus der griechischen Mythologie wie Herakles, der zwölf große Aufgaben bewältigen musste, und Achilles, der Kriegsheld von Troja.^[6]

Naturgeister kommen in fast allen ethnisch-religiösen Mythen vor; etwa Feen und Elfen in der nordischen und keltischen Mythologie. Elfen, auch Elben oder Albe genannt, gelten in der nordischen Mythologie als geheimnisvolle und naturverbundene Wesen, die sowohl wohlwollend als auch tückisch sein können. So sind Alben in der germanischen Mythologie unheilvolle Geister, die sich auf die Brust schlafender Menschen setzten und dabei ein Gefühl von Beklemmung und Angst hervorruften, wodurch das Wort „Albtraum“ entstand.^[7][8] Ihre Rolle hat sich in der modernen Literatur primär durch J.R.R. Tolkien weiterentwickelt, wo sie als weise und edle Wesen erscheinen. Ähnliche Gestalten, wie Kobolde, existieren auch in der britischen Folklore.

In fast allen mythologischen Geschichten gibt es bedrohliche Kreaturen, wie Dämonen und Ungeheuer, die oft die Rolle des Gegenspielers einnehmen. Die ägyptische Mythologie beschreibt Apep, die Chaos-Schlange, während die griechische Mythologie von der bedrückenden Geschichte der Medusa erzählt.

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• Wildes Denken

• Gerhard Bellinger: Knaurs Lexikon der Mythologie. Über 3000 Stichwörter zu den Mythen aller Völker. Area, Erftstadt 2005, ISBN 3-89996-270-2.
• Joseph Campbell: Die Masken Gottes. Dtv, München 1996.

1. Die Mythologie der Urvölker. ISBN 3-423-30571-1.
2. Mythologie des Ostens. ISBN 3-423-30572-X.
3. Mythologie des Westens. ISBN 3-423-30573-8.
4. Schöpferische Mythologie. ISBN 3-423-30574-6.

• Joseph Campbell: Der Heros in tausend Gestalten. Insel, Frankfurt am Main 2005 (dt. Erstausgabe 1953), ISBN 3-458-34256-7.
• Arthur Cotterell: Die Enzyklopädie der Mythologie: Klassisch, keltisch, nordisch. Edition XXL, Reichelsheim 2004, ISBN 3-89736-300-3.
• Alexander Eliot (Hrsg.): Myths. McGraw-Hill, New York 1976, ISBN 0-07-019193-X.
• Stephan Grätzel: Die Masken des Dionysos: Vorlesungen zu Mythologie und Philosophie. Turnshare, London 2005, ISBN 1-903343-63-1.
• Benjamin Hederich: Gründliches mythologisches Lexikon (elektronische Ressource = Digitale Bibliothek, Band 135). Directmedia Publishing, Berlin 2006, ISBN 3-89853-535-5 (= Neusatz und Faksimile der Ausgabe Leipzig 1770).
• Otto Holzapfel: Lexikon der abendländischen Mythologie. Hohe, Erftstadt 2007, ISBN 978-3-86756-000-9.
• Christoph Jamme: „Gott an hat ein Gewand“: Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart. Habilitationsschrift. Bochum 1990. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-518-29033-9.
• Christoph Jamme, Stefan Matuschek (Hrsg.): Handbuch der Mythologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2014, ISBN 978-3-8053-4753-2.
• Carl Gustav Jung, Karl Kerényi: Das göttliche Kind. Einführung in das Wesen der Mythologie. Patmos, Düsseldorf 2006 (Erstausgabe 1939/40), ISBN 3-491-69822-7.
• Robert von Ranke-Graves: Die Weiße Göttin. Sprache des Mythos. Rowohlt, Reinbek 2002 (Erstausgabe 1948), ISBN 3-499-55416-X.
• Monika Tworuschka, Udo Tworuschka: Als die Welt entstand… Schöpfungsmythen der Völker und Kulturen in Wort und Bild. Herder, Freiburg im Breisgau 2004, ISBN 3-451-28597-5.
• Almut-Barbara Renger: Zwischen Märchen und Mythos: Die Abenteuer des Odysseus und andere Geschichten von Homer bis Walter Benjamin. Eine gattungstheoretische Studie. Metzler, Stuttgart und Weimar 2006, ISBN 3-476-01986-1 (Inhaltsverzeichnis als PDF).
• Wilhelm Vollmer: Wörterbuch der Mythologie aller Völker, mit über 300 Abbildungen (= Digitale Bibliothek. Band 17). Directmedia Publishing, Berlin 2002, ISBN 3-89853-117-1 (basierend auf der dritten Auflage von 1874: Vollversionen: zeno.org; vollmer-mythologie.de).

Commons: Mythologie – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wikisource: Mythologie – Quellen und Volltexte

Wiktionary: Mythologie – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Suche nach Mythologie im Online-Katalog der Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz
• Micha F. Lindemans (Hrsg.): Encyclopedia Mythica. In: Pantheon.org (englisch).

1. ↑ Werner Betz: Vom „Götterwort“ zum „Massentraumbild“: Zur Wortgeschichte von „Mythos“. In: Helmut Koopmann (Hrsg.): Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1979, S. 11–24.
2. ↑ Vgl. etwa August Heinrich Petiscus: Der Olymp oder Mythologie der Griechen und Römer. Leipzig 1883.
3. ↑ Robert Graves: Introduction. In: Richard Aldington (Hrsg.): New Larousse Encyclopedia of Mythology. Putnam, New York 1968, S. v (englisch).
4. ↑ Joseph Campbell: The Inner Reaches of Outer Space. New World Library, Novato, California 2002, S. 27 (Nachdruck der Ausgabe Harper & Row, New York 1986).
5. ↑ Joshua J. Mark, Marina Wrackmeyer: Mythologie. 31. Oktober 2018, abgerufen am 29. Oktober 2024. 
6. ↑ Halbgott. In: Griechische Mythologie Wiki. Abgerufen am 29. Oktober 2024. 
7. ↑ Leoni Gebhardt: Albtraum oder Alptraum – Die richtige Schreibweise. BachelorPrint, 21. Juni 2024, abgerufen am 29. Oktober 2024. 
8. ↑ Alben in der nordischen Mythologie. In: Wikingar. 24. Februar 2021, abgerufen am 29. Oktober 2024.