Demiurg

Noir24admin Gnosis
Gottvater bei der Erschaffung der Welt, Zeichnung von Karl Ferdinand Sohn, 1851, Walters Art Museum

Demiurg (altgriechisch δημιουργός dēmi(o)urgós „Handwerker“, „Erbauer“, „Schöpfer“) bezeichnet in der altgriechischen Umgangssprache einen Handwerker, in der philosophischen und theologischen Fachsprache das Prinzip „Gott“ als Schöpfer, als Baumeister des Kosmos.

Als Demiurgen (δημιουργοί dēmio(u)rgoí, attisch) oder Damiurgen (δαμιο(υ)ργοί damio(u)rgoí, dorisch) wurden im antiken Griechenland spezialisierte Berufstätige bezeichnet, insbesondere gewerbliche Produzenten. In Attika handelte es sich ursprünglich um Pächter (Hektemoroi) oder freie, aber grundbesitzlose Handwerker, Lohnarbeiter und Händler (Theten).

Später wurde der Ausdruck in philosophischen und theologischen Lehren wie dem Platonismus im übertragenen Sinn als göttlicher „Anfertiger“ verstanden, das schöpferische Prinzip „Gott“ als Baumeister des Kosmos. Aristoteles definiert seine Auffassung des Demiurgen als Unbewegten Beweger.[1] Vertreter der Gnosis, einer religiösen Strömung der römischen Kaiserzeit, und Christen außerhalb der Großkirche griffen diese Vorstellung auf und deuteten sie in ihrem Sinn um. Während bei Platon und Aristoteles der Demiurg ein erhabenes Wesen ist, das nur das Bestmögliche will und hervorbringt, erscheint er in der gnostischen Tradition als fragwürdige Gestalt, die eine mangelhafte, von vielfältigen Übeln geprägte Welt erschaffen hat. Bei Marcion ist er als Schöpfer der Welt und Ordner der Materie eine vom „guten Gott“, den Christus verkündet hat, unabhängige Instanz.

In modernen religionswissenschaftlichen und philosophiegeschichtlichen Texten wird als Demiurg ein Schöpfergott bezeichnet, der nicht mit dem obersten Prinzip identisch, sondern niedrigeren Ranges ist. Der Begriff wird bei der Beschreibung von religiösen oder philosophischen Systemen verwendet, in denen außer der höchsten Gottheit, die nicht unmittelbar an der Erschaffung der Welt beteiligt ist, ein Weltschöpfer vorkommt.

Etymologie und allgemeinsprachliche Begriffsverwendung

Das Wort dēmiourgós (δημιουργός, adjektivisch „für die Allgemeinheit tätig“, substantivisch „öffentlicher Arbeiter“, „Handwerker“, „Künstler“)[2] besteht aus den Bestandteilen dēmio- (vom Adjektiv dḗmios „das Volk betreffend“, „öffentlich“ abgeleitet) und -(ϝ)orgós oder -(ϝ)ergós („Produzent“, „Tätiger“, abgeleitet von (ϝ)érgon „Werk“). Gemeint war ursprünglich ein für öffentliche Belange kreativ tätiger Spezialist, der mit fachmännischer Arbeit für die Öffentlichkeit bestimmte, besondere Erzeugnisse herstellt und Dienstleistungen erbringt. In diesem Sinne zählte schon Homer neben Handwerkern auch Ärzte und Herolde zu den Demiurgen.[3] Später wurden auch Künstler und manche Staatsbeamte Demiurgen genannt.

Im archaischen Attika bildeten die Demiurgen angeblich im 6. Jahrhundert v. Chr. neben den Bauern und den Adligen einen der drei Bürgerstände, doch gilt diese Gliederung der Bürgerschaft nicht als zuverlässig überliefert. Bis in die klassische Epoche bezeichnete man vor allem Handwerker als Demiurgen. Als es aber im Lauf der Zeit zu einer zunehmenden Abwertung manueller, handwerklicher Tätigkeit kam, wurde für Handwerker die meist abschätzige Bezeichnung „Banause“ (von βάναυσος bánausos) geläufig, während man Angehörige angesehener Berufsstände weiterhin „Demiurgen“ nannte.[4]

Der mit Demiurg verwandte Name Demogorgon wird häufig der griechischen Mythologie zugeschrieben. Er stammt wahrscheinlich von einem unbekannten Kopisten, der einen Kommentar eines Gelehrten aus dem vierten Jahrhundert, Lactantius Placidus, falsch gelesen und den Akkusativ des Platonischen Begriffs Demiurg, also des Schöpfergottes, als Nominativ gedeutet hat: aus dēmiourgos wurde dēmiourgon.[5][6] In der Folge taucht dieser vermeintliche Gott in einer Notiz zu Lukans Epos Pharsalia aus den im 10. Jahrhundert entstandenen Commenta Bernensia auf, einer frühmittelalterlichen Kommentarsammlung zu klassischen griechisch-römischen Texten. In der Genealogia deorum („Genealogie der Götter“) schließlich erklärt Giovanni Boccaccio Demogorgon zum Stammvater der antiken Götter, indem er sich fälschlich auf eine Textstelle in den Metamorphosen des Ovid bezieht. Vor allem in der angelsächsischen Literatur[7] und Popkultur taucht er als eigenständiger Gott der Unterwelt und als Dämon auf.

Antike Philosophie und Theologie

Sokrates und Platon

Den Vorsokratikern war das Konzept des Demiurgen unbekannt, doch wurde die Verwendung des Ausdrucks „Demiurg“ für den Schöpfergott anscheinend nicht erst von Platon eingeführt. Platons Zeitgenosse Xenophon berichtet, schon Sokrates habe den Schöpfergott mit einem weisen und freundlichen Werkmeister (demiourgos) verglichen.[8]

Platon betonte den Vorrang des Geistes gegenüber der Materie. Er lehrte, dass die materiellen Dinge geistigen Ursprungs seien. Sie seien nicht Ergebnisse eines zufälligen Geschehens, sondern von einer göttlichen Instanz erzeugt und vernünftig geordnet. Die sinnlich wahrnehmbaren vergänglichen Objekte und Gegebenheiten seien Abbilder überzeitlicher Urbilder, der platonischen Ideen.

Schematische Darstellung der platonischen Ideenlehre. Erschlossen aus den platonischen Dialogen

In seinem Dialog Timaios beschreibt Platon in mythischer Sprache den Zusammenhang zwischen geistigen (intelligiblen) Urbildern und materiellen Abbildern. Dazu führt er den Demiurgen ein, einen Schöpfergott, der wie ein Künstler oder Handwerker die Welt auf vernünftige Weise planmäßig erschafft und einrichtet.[9] Platon weist darauf hin, dass der Demiurg schwer aufzufinden sei und nicht allen Menschen verkündet werden könne; er hält es für schwierig, etwas über den Schöpfer und dessen Werk mitzuteilen.[10] Da er den Demiurgen als Lebewesen darstellt, schreibt er ihm auch Gefühle zu; er gibt an, der Schöpfer sei von seinem Werk erfreut gewesen.[11]

Nach der Schilderung im Timaios gibt es vor der Schöpfung nur die ungeordnete Bewegung der Materie im Chaos, die der „Notwendigkeit“ folgt. In dieses Chaos greift der Demiurg ein. Er erschafft nicht aus dem Nichts, sondern ordnet die bereits existierende Materie, indem er sie durch Gestalt und Zahl formt und den Dingen Maß verleiht. So bringt er aus dem Chaos die Welt hervor, die er zum kugelförmigen Kosmos, dem wohlgeordneten Universum, gestaltet. Er sorgt für Harmonie zwischen den Bestandteilen des Alls und etabliert die mathematischen Gesetzen folgende bestmögliche Weltordnung. Seine schöpferische Tätigkeit führt er aus, indem er auf die Ideen „hinblickt“ und der ursprünglich formlosen Materie etwas vom Wesen der geistigen Vorbilder vermittelt. Dies vollbringt er jedoch nicht unmittelbar, sondern er benötigt dafür die Weltseele, die er als vermittelnde Instanz zwischen der rein geistigen Ideenwelt und dem physischen Weltkörper erschafft. Der Weltseele fällt die Aufgabe zu, den Kosmos zu beleben und zu lenken. Ein etwas später entstandenes Erzeugnis des Schöpfergotts ist der unvergängliche Teil jeder individuellen Menschenseele. Schließlich zieht sich der Demiurg zurück, obwohl die Schöpfung noch nicht vollendet ist; die restliche Schöpfungstätigkeit, darunter die Erschaffung des vergänglichen Seelenteils und des menschlichen Körpers, überlässt er untergeordneten Göttern, die seine Geschöpfe sind.[12]

Im Mythos des Timaios werden die Schöpfungsvorgänge so beschrieben, dass der Eindruck entsteht, es sei ein Schöpfungsakt gemeint, der zu einer bestimmten Zeit stattgefunden hat. Demnach hätte die sinnlich wahrnehmbare Welt vorher nicht existiert und wäre den entstandenen, zeitabhängigen Dingen zuzurechnen. Da diese Vorstellung im Rahmen des Platonismus zu erheblichen philosophischen Schwierigkeiten führt, waren die meisten antiken Platoniker der Meinung, Platon habe die Weltschöpfung nur zum Zweck der Veranschaulichung wie einen zeitlichen Vorgang geschildert, in Wirklichkeit habe er eine überzeitliche Kausalität gemeint und den Kosmos für ewig gehalten. Nach dieser Deutung, die wahrscheinlich Platons Auffassung richtig wiedergibt, hat die Schöpfung weder einen Beginn noch ein Ende.[13]

Epoche der Platonischen Akademie

In der Zeit zwischen Platons Tod (348/347 v. Chr.) und dem Untergang der von ihm gegründeten Schule, der Platonischen Akademie, im frühen 1. Jahrhundert v. Chr. scheint das Konzept des Schöpfergottes bei den Platonikern eine geringe Rolle gespielt zu haben.[14] Platons Schüler Speusippos meinte, der Demiurg sei mit dem reinen Intellekt (Nous, Weltvernunft) identisch.[15] Diese Interpretation entspricht wahrscheinlich Platons Auffassung.[16] Anderer Ansicht war Aristoteles, ein Schüler Platons, der sich später vom Platonismus abwandte. Er brachte Argumente gegen die Annahme einer Schöpfung vor. Aristoteles war der Überzeugung, die Hypothese eines entstandenen, dem Bereich des Werdens und Vergehens angehörenden Kosmos sei mit der Vorstellung eines unwandelbar guten Demiurgen unvereinbar. Beide Annahmen seien irrig; die Welt sei ewig und einen Demiurgen gebe es nicht.[17][18]

In der letzten Phase der Geschichte der Akademie, der Epoche des Skeptizismus („akademische Skepsis“), wurde die Beweisbarkeit philosophischer und theologischer Aussagen generell bestritten. Auch den Gedanken einer Welterschaffung und göttlichen Weltlenkung zählten die akademischen Skeptiker zu den unbeweisbaren Hypothesen, gegen die sie gewichtige Einwände vorbrachten und denen sie als bloßen Mutmaßungen keinen Erkenntniswert zubilligten.[19]

Mittelplatonismus

Im Mittelplatonismus, der sich nach dem Ende der Akademie herausbildete, setzte eine neue Auseinandersetzung mit der Schöpfungsthematik ein. Im Rahmen der Platon-Auslegung ordneten die Mittelplatoniker den im Timaios beschriebenen Demiurgen auf unterschiedliche Weise in die Systematik der ontologischen Entitäten des Platonismus ein. Manche von ihnen, darunter Attikos, identifizierten ihn mit der höchsten Gottheit, die sie mit der Idee des Guten gleichsetzten, andere hielten ihn für eine untergeordnete Instanz. Die Gleichsetzung des Demiurgen mit der höchsten Gottheit war problematisch, wenn das Erschaffen als Tätigkeit oder Bemühen (eine Art von „Arbeit“) aufgefasst wurde (wie Platons Metapher vom Handwerker-Demiurgen suggeriert), denn dies galt als der obersten Wesenheit unwürdig. Philosophische Gegner des Platonismus wie die Epikureer griffen die Vorstellung einer sich um die Welt kümmernden Gottheit an.[20]

Verbreitet war bei den Mittelplatonikern die Auffassung, der Demiurg sei der Nous, doch ob der Nous mit der höchsten Gottheit identisch oder ihr untergeordnet ist, darüber gingen die Meinungen auseinander. Oft wurden die Aufgaben des Demiurgen auf verschiedene Instanzen aufgeteilt. Einige Mittelplatoniker waren der Ansicht, der aus dem Nous hervorgegangenen und ihm untergeordneten Weltseele komme eine demiurgische Funktion zu. Ein weiteres Problem war die Frage, ob der Demiurg der urbildlichen Ideenwelt (Paradigma) in der hierarchischen Seinsordnung voransteht oder nachfolgt oder rangmäßig gleichgeordnet ist. Neben diesen Einordnungsfragen erörterten die Philosophen auch die Bedeutung von Platons Feststellung, der Demiurg sei nicht nur Erschaffer, sondern auch Vater des Alls.[21]

Der Mittelplatoniker Numenios von Apameia unterschied zwischen dem ersten, obersten Gott, der vom materiellen Kosmos gänzlich abgesondert sei und daher nicht der Weltschöpfer sein könne, und dem zweiten Gott. Den ersten Gott hielt er für den Demiurgen des Seins (die Quelle der unwandelbaren geistigen Welt), den zweiten für den Demiurgen des Werdens (den Schöpfer der Sinneswelt im Sinne des Timaios). Der erste Gott sei das Gute an sich, der zweite, ihm untergeordnete sei durch Teilhabe am Guten gut. Der Demiurg des Werdens bringe durch die Betrachtung des ersten Gottes die Idee des Kosmos hervor und gestalte nach dieser Idee das All, indem er die formlose Materie strukturiere. Im Gegensatz zum ersten Gott sei er bewegt. Der Demiurg des Werdens erzeuge, ordne und lenke die sinnlich wahrnehmbare Welt; wenn man ihn unter dem Gesichtspunkt dieser Funktion betrachte, erscheine er als dritter Gott.[22] Wie Numenios nahm auch Harpokration von Argos drei Götter oder drei Aspekte der Gottheit an. Er unterschied zwischen dem obersten, nicht tätigen Gott und dem Demiurgen, den er als doppelt oder in zwei Aspekte aufgeteilt betrachtete.

Vom Platonismus stark beeinflusst war der jüdische Denker Philon von Alexandria, der den Begriff des Demiurgen übernahm und ihn in die jüdische Schöpfungslehre einführte.[23] Auch im hermetischen Schrifttum kommt der Demiurg vor; er wird dort mit dem Nous, mit Zeus oder mit der Sonne gleichgesetzt.[24]

Der berühmte Arzt Galen hielt den Demiurgen für den Urheber der Körper, deren Beschaffenheit er in allen Einzelheiten optimal festgelegt habe. Der Demiurg sei aber nicht wie der Gott der jüdischen Religion allmächtig, sondern er habe nur das unter den gegebenen Verhältnissen Bestmögliche erschaffen können; über Naturnotwendigkeiten könne er sich nicht hinwegsetzen.[25]

Neuplatonismus

Im Neuplatonismus ist das absolut transzendente und undifferenzierte Eine die oberste Gottheit; aus ihm geht der Nous hervor, aus dem Nous die Weltseele, die den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos belebt. Zwischen dem Einen, der von allem anderen abgetrennten höchsten Entität, und der materiellen Welt ist im neuplatonischen Weltbild kein direkter Zusammenhang möglich. Nur mittelbar, durch Vermittlung des Nous und der Weltseele, ist das Eine die Ursache der Existenz des sichtbaren Kosmos. Daher kann die oberste Gottheit keinesfalls mit dem welterschaffenden Demiurgen identisch sein. Für die Rolle des Weltschöpfers kommen nur der Nous und die Weltseele in Betracht.

Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, weist die Aufgabe des Demiurgen sowohl dem Nous als auch der Weltseele zu. In seiner Lehre erscheint der Nous hinsichtlich seiner schöpferischen Produktivität als Demiurg, das heißt als die Instanz, welche die Formen (die platonischen Ideen) in sich enthält und sie dem unter ihm stehenden Bereich vermittelt. Plotins ‚Demiurg‘ handelt nicht mit Wollen und Überlegung, sondern wirkt instantan so, dass die von ihm geschaffene Weltordnung nicht besser sein könnte, wenn sie das Ergebnis von Überlegung wäre.[26]

Der Neuplatoniker Porphyrios, ein Schüler Plotins, wendet sich gegen die Auffassung, der Demiurg bearbeite wie ein Handwerker eine bereits vorhandene Materie; er meint, der Schöpfer erschaffe die Welt einschließlich der Materie aus sich selbst durch sein bloßes Sein, er wirke wie ein Same des Kosmos. Porphyrios nimmt eine sehr enge Verbindung zwischen Nous und Weltseele an, die Weltseele ist für ihn der entfaltete Nous; daher sind beide – als Einheit verstanden – der Demiurg. Dagegen wenden sich Iamblichos und Proklos, die Nous und Weltseele scharf trennen und der Weltseele keine demiurgische Funktion zuweisen.[27]

Im späteren Neuplatonismus wird das hierarchisch aufgebaute Weltmodell stärker ausdifferenziert; die Neuplatoniker schieben zwischen dem Einen und dem untersten Bereich der geistigen Welt eine Reihe von Zwischenstufen ein. Dadurch entsteht in manchen Modellen zwischen dem Einen und dem Demiurgen ein beträchtlicher Abstand. Bei Denkern der spätantiken neuplatonischen Schule von Athen (Syrianos, Proklos) erhält der Demiurg in der geistigen Welt einen niedrigen Rang, da seine Stufe weit von der des Einen entfernt ist.[28] In der mythologischen Terminologie entspricht Proklos’ Demiurg dem Gott Zeus. Ihm übergeordnet sind seine Mutter Rhea und sein Vater Kronos. Diese drei Götter bilden bei Proklos eine Triade (Dreiergruppe), die unterste der drei Göttertriaden der geistigen Welt. Den Bereich dieser Triade charakterisiert Proklos als „intellektuell“ (noerós); sie ist die am höchsten entfaltete Triade und damit der Einheit am fernsten.[29]

Eine Tendenz zur Ausdifferenzierung zeigt sich auch darin, dass der Demiurg in einigen Modellen eine Binnenstruktur erhält. Schon im 3. Jahrhundert teilt Amelios Gentilianos, ein Schüler Plotins, den Nous, den er mit dem Demiurgen gleichsetzt, in drei Bereiche auf oder unterscheidet drei Aspekte in ihm: den ersten, zweiten und dritten Intellekt. Den ersten Intellekt charakterisiert er als wollend, den zweiten als durch das Denken erschaffend, den dritten als physisch erzeugend. Alle drei betrachtet Amelios als demiurgisch, wobei er die Schöpferqualität in erster Linie dem dritten zuspricht.[30] Auch Theodoros von Asine, der dem Demiurgen einen ontologisch eigenständigen Bereich zwischen der Intellektebene und der Seelenebene zuweist, fasst ihn als Dreiheit auf.

Im 5. Jahrhundert lehrt der Neuplatoniker Hierokles von Alexandria, der Demiurg, den er auch Zeus nennt und mit der pythagoreischen Tetraktys (Vierheit, Tetrade) gleichsetzt, sei der Schöpfer der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Weltordnung. Unmittelbar unterhalb des Demiurgen ordnet er die unsterblichen Götter ein, die nach seiner Ansicht dem Demiurgen ihre Existenz verdanken, aber nicht in der Zeit geschaffen sind.[31]

Gnosis und Christentum

Gnosis

In der römischen Kaiserzeit griffen gnostisch orientierte Schriftsteller die Vorstellung eines als Demiurg tätigen Gottes auf, deuteten sie aber radikal um. Sie verwarfen die Überzeugung der Platoniker und der christlichen Großkirche, dass der Demiurg ausschließlich gut sei und nur das Bestmögliche wolle und erschaffe. Nach ihrer Meinung zwingt die Mangelhaftigkeit der mit Übeln behafteten Schöpfung zur Folgerung, dass der Schöpfer selbst charakterlich unvollkommen sei. Daher unterschieden sie zwischen zwei Göttern: einem ethisch fragwürdigen, unwissenden oder gar ‚bösartigen Demiurgen‘ als Schöpfer und Herrn der bestehenden schlechten Welt und einem absolut guten Gott, der aus irdischer Sicht als Fremdling erscheine. Der ‚fremde Gott‘ habe die Schöpfung nicht gewollt und sei nicht an ihr beteiligt. Daher sei er für die Verhältnisse in der Welt nicht verantwortlich. Dieses Modell stellte für die Gnostiker die Lösung des Problems der Theodizee dar.[32]

Kennzeichnend für die verschiedenen religiösen Lehren und Gruppierungen des 2. und 3. Jahrhunderts und deren früheren Vorläufer war eine pessimistische Weltsicht, ein Unbehagen, dass der Mensch an einem uneigentlichen, eingegrenzten Ort festgehalten würde, einer irdischen Begrenzung seines Daseins.[33] Oder eindringlicher, die Welt sei in der ‚Hand des Bösen‘.[34] Demgegenüber stünde ‚das Gute‘, der göttliche Urgrund, das Himmlische, das sich im irdischen Menschen etwa in der Metapher eines ‚Lichtfunkens‘ ausgedrückt zeige und zur ‚Erweckung‘ und ‚Erkenntnis‘ (= Gnosis) führe.[35]

Nach Kurt Rudolph (1977) verlange die „gnostische Weltsicht […] regelrecht nach Offenbarung, die von außerhalb des Kosmos stammt und die die Möglichkeit der Rettung aufzeigt“.[36] Der Gnostiker erwartete das ‚Heil‘ von einem streng transzendent vorgestellten ‚obersten Gott‘, während der ‚Gott der Welt‘, der Demiurg, eine minderwertige Größe darstellte und mitsamt seinem Ergebnis, der irdischen Welt, vom Gnostiker verachtet wurde, als Verursacher seiner Leidens-Existenz.[37]

Als Machthaber der Welt betrachteten die Gnostiker eine Gruppe von mächtigen, tyrannischen Dämonen, die sie „Archonten“ (Herrscher) nannten. Sie hielten entweder die ganze Gruppe für die Weltschöpfer oder wiesen diese Rolle nur dem Anführer der Archonten zu, den sie dann als Demiurgen bezeichneten. Die Seelen der Menschen seien kein ursprünglicher Bestandteil dieser Schöpfung, sondern von außen hereingekommen oder gewaltsam hereingebracht worden. Dann seien sie mit ihren Körpern verbunden worden und so in Gefangenschaft geraten. Dieses Unheil habe der Demiurg verschuldet, indem er die Seelen in die Körper „geworfen“ habe. Einer gnostischen Sonderüberlieferung zufolge hat der Demiurg diese Tat später bereut und als Dummheit betrachtet.[38]

Nach den gnostischen Lehren ist der außerweltliche „fremde“ Gott den Bewohnern der Welt normalerweise verborgen, denn die Archonten wollen die von ihnen beherrschten Geschöpfe in Unwissenheit halten, damit sie nicht entweichen. Ein Entkommen aus dem kosmischen Gefängnis ist aber dennoch möglich, da sich der fremde Gott den Menschen durch seinen „Ruf“ offenbart und ihnen einen Weg zum Ausscheiden aus dem Kosmos und damit zur Erlösung zeigt.[39]

Markionismus

Dem gnostischen Denken in mancher Hinsicht verwandt und teilweise noch radikaler ist die Theologie des Markionismus, einer frühchristlichen Lehre, die Markion im 2. Jahrhundert begründete. Markion fand viele Anhänger und schuf eine religiöse Gemeinschaft. Er identifizierte den ‚Demiurgen‘ mit dem Gott des Alten Testaments, der schwere charakterliche Mängel aufwiese. Der ‚Demiurg‘ sei der Erschaffer und Beherrscher der Welt, der Urheber des alttestamentlichen Gesetzes, nicht aber der Vater Christi. Christus habe einen anderen, schlechthin guten Gott verkündet, von dem der ‚Demiurg‘ nichts wisse. Dieser Gott sei vollkommen und barmherzig, von ihm gehe die Gnade und Erlösung aus.[40]

Großkirche

In der griechischen Übersetzung des Tanach, der Septuaginta, werden das Wort Demiurg und das zugehörige Verb dēmiourgeín als Bezeichnungen für den Schöpfer bzw. seine Tätigkeit vermieden, da die Erschaffung der Welt als rein geistiger Vorgang erscheinen soll und der handwerklich-technische Aspekt des demiurgischen Erzeugens nicht mit anklingen soll. Gott ist hier der Herrscher, der wie ein königlicher Städtegründer durch seinen bloßen Willen etwas entstehen lässt und sich dadurch fundamental von einem Verfertiger, der etwas demiurgisch herstellt, unterscheidet.[41] Im Neuen Testament hingegen wird Gott im Hebräerbrief als Demiurg bezeichnet.[42] Frühe Kirchenväter wie Justin der Märtyrer und Clemens von Alexandria billigen wesentliche Aspekte des platonischen Konzepts; sie sehen in Gott den guten Demiurgen, der als Schöpfer das Chaos der Materie geordnet hat.

Schon im 2. Jahrhundert erscheint in der patristischen Literatur nicht nur Gottvater, sondern auch Jesus Christus als Demiurg. Im 3. Jahrhundert meint der namhafte Kirchenschriftsteller Origenes, Gottvater habe seinem Sohn aufgetragen, die Welt zu schaffen; die Bezeichnung „Demiurg“ sei auf beide anzuwenden.[43]

Auch der stark platonisch beeinflusste Kirchenvater Eusebios von Caesarea bezeichnet sowohl Gottvater als auch Christus als Demiurgen, verwendet diesen Begriff aber vorwiegend für den Sohn (den Logos). Er hält den Logos für den kosmischen Mittler zwischen dem fernen, absolut transzendenten, unerkennbaren Gottvater und dem materiellen Weltall. Der Logos schaut auf die Ideenwelt des Vaters, um sie in den Dingen abzubilden und die Materie zu formen und zu ordnen.[44] Der berühmte Theologe Basilius von Caesarea setzt sich mit dem im Timaios dargelegten Konzept der Schöpfungstätigkeit des Demiurgen auseinander und wendet sich gegen dessen neuplatonische Interpretation.[45]

Moderne Rezeption

In der Moderne hat der Philosoph John Stuart Mill in seinem 1874 postum publizierten Essay Theism („Theismus“) die Möglichkeit erörtert, dass die Welt von einem geschickten, aber nicht allmächtigen Demiurgen erschaffen worden ist. Dabei beschränkt Mill seine Überlegungen auf das, was nach seiner Ansicht eine natürliche Theologie darüber aussagen kann. Der Hypothese zufolge hat der Demiurg die Welt nicht aus dem Nichts erschaffen, sondern indem er bereits vorhandene Materialien von gegebener Beschaffenheit kombinierte. Die beiden großen Elemente des Universums, Stoff und Kraft, hat er nicht erzeugt, sondern vorgefunden. Er war zwar in der Lage, die Welt hervorzubringen, doch stieß er auf Hindernisse, die ihn seine Zwecke nur teilweise erreichen ließen. Diese Hindernisse können nach Mills Ansicht entweder in den vorgegebenen Eigenschaften des Materials liegen oder in der Begrenztheit der Fähigkeiten des Demiurgen. Mill bezweifelt, dass man – wie die antiken Platoniker – behaupten kann, das Geschick (skill) des Demiurgen habe „die äußerste Grenze der Vollkommenheit erreicht, die mit dem von ihm verwendeten Material und den Kräften, mit denen es zu arbeiten hatte, vereinbar war“.[46]

Der Philosoph David Hume hat in seinem Werk "Dialoge über die natürliche Religion" ebenfalls die Möglichkeit eines unvollkommenen Schöpfers erörtert.

Literatur

  • Jens Halfwassen: Der Demiurg: seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus. In: Ada Neschke-Hentschke: Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Platos Timaios. Beiträge zu seiner Rezeptionsgeschichte. Peeters, Louvain/Paris 2000, ISBN 90-429-0860-2, S. 39–62.
  • Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 978-3-11-018479-2, S. 51–99.
  • Peter John Rhodes, Matthias Baltes: Demiurgos. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 3, Metzler, Stuttgart 1997, ISBN 3-476-01473-8, Sp. 446–448.
  • Valerian von Schoeffer: Demiurgoi. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band IV,2, Stuttgart 1901, Sp. 2856–2862.
  • Matthias Vorwerk: Maker or Father? The Demiurge from Plutarch to Plotinus. In: Richard D. Mohr, Barbara M. Sattler (Hrsg.): One Book, the Whole Universe. Plato’s Timaeus Today. Parmenides Publishing, Las Vegas 2010, ISBN 978-1-930972-32-2, S. 79–100.
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Wiktionary: Demiurg – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. ↑ Aristoteles: Metaphysik. Buch XII, (Kapitel 7), dort wird über den „ersten Bewegenden und seiner Tätigkeit“, (1072 a f.) als einem altgriechisch πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον prôton kinoûn akíneton, deutsch ‚ersten unbewegten Bewegenden‘ gesprochen
  2. ↑ Zu diesen Bedeutungen siehe Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon. 9. Auflage. Oxford 1996, S. 386 (mit Belegen); Wilhelm Gemoll, Karl Vretska: Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch. 10., neu bearbeitete Auflage. München 2012, S. 203 (ohne Belege).
  3. ↑ Homer, Odyssee 17,382–385; 19,135.
  4. ↑ Françoise Bader: Les composés grecs du type de demiourgos. Paris 1965, S. 133–141; Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Band 1. Heidelberg 1960, S. 380; Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris 2009, S. 261 f.
  5. ↑ Sofia Glasl: Aus dem Nichts. Süddeutsche Zeitung, 15. November 2019, abgerufen am 7. März 2025.
  6. ↑ Richard Jahnke (Hrsg.): Publius Papinius Statius, Vol. III Lactantii Placidi. B. G. Teubner, 1898, S. 228 (Latein, google.de [abgerufen am 7. März 2025]).
  7. ↑ Beispielsweise in John Miltons Paradise Lost (II 966)
  8. ↑ Xenophon, Memorabilia 1,4,7. Zum Ursprung dieser Begriffsverwendung siehe Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 696 f.; Carl Joachim Classen: Ansätze. Beiträge zum Verständnis der frühgriechischen Philosophie. Amsterdam 1986, S. 3–27.
  9. ↑ Eine Übersichtsdarstellung bietet Walter Mesch: Demiurg. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, S. 74–76.
  10. ↑ Platon, Timaios 28c; vgl. Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 323 f.
  11. ↑ Platon, Timaios 37c; Vinzenz Rüfner: Homo secundus Deus. Eine geistesgeschichtliche Studie zum menschlichen Schöpfertum. Philosophisches Jahrbuch 63, 1955, S. 248–291 Archivierte Kopie (Memento des Originals vom 27. September 2020 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/philosophisches-jahrbuch.de
  12. ↑ Zur Rolle des Demiurgen im Timaios siehe Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. 3. Auflage. Sankt Augustin 1998, S. 29–54, 71–106.
  13. ↑ Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 303–325.
  14. ↑ Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. 3. Auflage. Sankt Augustin 1998, S. 55–58.
  15. ↑ Hans Krämer: Speusipp. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 3: Ältere Akademie – Aristoteles – Peripatos. 2. Auflage. Basel 2004, S. 13–31, hier: S. 37.
  16. ↑ Franco Ferrari: Der entmythologisierte Demiurg. In: Dietmar Koch u. a. (Hrsg.): Platon und das Göttliche. Tübingen 2010, S. 62–81; Stephen Menn: Plato on God as Nous. Carbondale 1995, S. 6–13; Eric D. Perl: The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato’s Timaeus. In: Ancient Philosophy 18, 1998, S. 81–92; Jens Halfwassen: Der Demiurg: seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus. In: Ada Neschke-Hentschke: Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Louvain 2000, S. 39–62.
  17. ↑ siehe Aristoteles: Metaphysik. Buch XII, (Kapitel 7), dort wird vielmehr über den „ersten Bewegenden und seiner Tätigkeit“, (1072 a f.) als einem altgriechisch πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον prôton kinoûn akíneton, deutsch ‚ersten unbewegten Bewegenden‘ gesprochen
  18. ↑ Zur Argumentation des Aristoteles siehe Jaap Mansfeld: Bad World and Demiurge: A ‘Gnostic’ Motif from Parmenides and Empedocles to Lucretius and Philo. In: Roelof van den Broek, Maarten Jozef Vermaseren (Hrsg.): Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Leiden 1981, S. 261–314, hier: S. 299–303.
  19. ↑ Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 698; vgl. Woldemar Görler: Karneades. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 4/2: Die hellenistische Philosophie. Basel 1994, S. 849–897, hier: S. 884–887.
  20. ↑ Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Berlin 2005, S. 51–99, hier: S. 56–62.
  21. ↑ Zu den unterschiedlichen Konzepten der Mittelplatoniker siehe Luc Brisson: Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon, 3. Auflage, Sankt Augustin 1998, S. 58–64; Jan Opsomer: Demiurges in Early Imperial Platonism. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Berlin 2005, S. 51–99, hier: S. 51–83, 87–96; Matthias Baltes: Zur Philosophie des Platonikers Attikos. In: Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S. 81–111, hier: S. 83–100.
  22. ↑ Zur Götterlehre des Numenios siehe Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis 2001, S. 122–130; John Peter Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology. In: Robert J. Daly (Hrsg.): Origeniana Quinta. Leuven 1992, S. 217–230; Eric Robertson Dodds: Numenios und Ammonios. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus. Darmstadt 1981, S. 495–499; Michael Frede: Numenius. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. II.36.2. Berlin 1987, S. 1034–1075, hier: S. 1054–1070; Matthias Baltes: Numenios von Apamea und der platonische Timaios. In: Matthias Baltes: Dianoemata. Stuttgart 1999, S. 1–32, hier: S. 19–29.
  23. ↑ David T. Runia: Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden 1986, S. 420–426, 438–442, 449–451, 456–458.
  24. ↑ Einschlägige Stellen sind zusammengestellt bei Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 700 f.
  25. ↑ Siehe dazu Luc Brisson: Le démiurge du Timée et le créateur de la Genèse. In: Monique Canto-Sperber, Pierre Pellegrin (Hrsg.): Le style de la pensée. Paris 2002, S. 25–39.
  26. ↑ Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 202 f.; Jan Opsomer: A craftsman and his handmaiden. Demiurgy according to Plotinus. In: Thomas Leinkauf, Carlos Steel (Hrsg.): Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance. Leuven 2005, S. 67–102.
  27. ↑ Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 201, 204–212; Jan Opsomer: Who in Heaven is the Demiurge? Proclus’ exegesis of Plato Tim. 28C3–5. In: The Ancient World 32, 2001, S. 52–70, hier: S. 60 f.; Werner Deuse: Der Demiurg bei Porphyrios und Jamblich. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt 1977, S. 238–278, hier: S. 238–260.
  28. ↑ Jan Opsomer: Who in Heaven is the Demiurge? Proclus’ exegesis of Plato Tim. 28C3–5. In: The Ancient World 32, 2001, S. 52–70, hier: S. 52–57; Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 3, Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 703 f.; Ilsetraut Hadot: Ist die Lehre des Hierokles vom Demiurgen christlich beeinflußt? In: Adolf Martin Ritter (Hrsg.): Kerygma und Logos. Göttingen 1979, S. 258–271, hier: S. 267–270.
  29. ↑ John Dillon: The Role of the Demiurge in the Platonic Theology. In: Alain-Philippe Segonds, Carlos Steel (Hrsg.): Proclus et la Théologie Platonicienne. Leuven/Paris 2000, S. 339–349, hier: S. 343–349.
  30. ↑ Zur Nouslehre des Amelios siehe Massimo Massagli: Amelio neoplatonico e la metafisica del Nous. In: Rivista di Filosofia neo-scolastica 74, 1982, S. 225–243; Ruth Majercik: The Chaldean Oracles and the School of Plotinus. In: The Ancient World 29, 1998, S. 91–105, hier: S. 100–102; Kevin Corrigan: Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A Reappraisal. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bd. II.36.2, Berlin 1987, S. 975–993, hier: S. 975–984.
  31. ↑ Zur Lehre vom Demiurgen bei Hierokles siehe Ilsetraut Hadot: Le démiurge comme principe dérivé dans le système ontologique d’Hieroclès. In: Revue des Études grecques 103, 1990, S. 241–262; Ilsetraut Hadot: Ist die Lehre des Hierokles vom Demiurgen christlich beeinflußt? In: Adolf Martin Ritter (Hrsg.): Kerygma und Logos. Göttingen 1979, S. 258–271.
  32. ↑ Zur gnostischen Vorstellung vom Demiurgen und ihrem Ursprung siehe Jarl Fossum: The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge. In: Ephemerides Theologicae Lovanienses 61, 1985, S. 142–152; Howard M. Jackson: The Lion Becomes Man. The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. Atlanta 1985, S. 13 ff.; Gilles Quispel: The Origins of the Gnostic Demiurge. In: Patrick Granfield, Josef Andreas Jungmann (Hrsg.): Kyriakon, Bd. 1. Münster 1970, S. 271–276.
  33. ↑ Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 16.
  34. ↑ Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels. Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 206.
  35. ↑ Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 21.
  36. ↑ Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Koehler & Amelang, Leipzig 1977 (3. Auflage, Vandenhoeck 1990), ISBN 3-8252-1577-6, S. 137 (@1@2Vorlage:Toter Link/gnosis.studyDigitalisat (Seite nicht mehr abrufbar, festgestellt im Dezember 2023. Suche im Internet Archive) ( Info: Der Link wurde automatisch als defekt markiert. Bitte prüfe den Link gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.) [PDF; 13,2 MB]).
  37. ↑ Norbert Brox: Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis. Kösel, München 1989, ISBN 3-466-20311-2, S. 35.
  38. ↑ Hans Jonas: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Frankfurt am Main 1999, S. 69–73, 90–96.
  39. ↑ Hans Jonas: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Frankfurt am Main 1999, S. 69–73, 103–114.
  40. ↑ Eine Übersicht über Markions Lehre von den zwei Göttern bietet Gerhard May: Markion, Mainz 2005, S. 3–12. Vgl. Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 3. Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: Sp. 707.
  41. ↑ Werner Foerster: κτίζω. In: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 3, Stuttgart 1938, S. 999–1034, hier: 1022–1027.
  42. ↑ Hebräer 11,10.
  43. ↑ Zur Position des Origenes siehe Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 244–247.
  44. ↑ Friedo Ricken: Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus. In: Theologie und Philosophie 42, 1967, S. 341–358.
  45. ↑ Zur Auffassung des Basilius siehe Charlotte Köckert: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen 2009, S. 340 f.
  46. ↑ John Stuart Mill: Theism, hrsg. von Richard Taylor. Indianapolis 1957, S. 33–45 (Zitat: S. 36).


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Codex Askewianus

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Der Codex Askewianus, auch Askew Codex genannt ist ein sahidisches Manuskript mehrerer ursprünglich griechischen gnostischen Schriften. Die Sammelhandschrift enthält mehrere Werke, darunter einen Text, der unter dem Namen Pistis Sophia veröffentlicht wurde.

Der Codex hat seinen Namen von seinem früheren Besitzer Dr. Anthony Askew, einem Arzt und Büchersammler. Er wurde 1785 vom Britischen Museum von seinen Erben gekauft, trägt die Signatur MS. Add. 5114 und befindet sich heute in der British Library. Wie aus Briefen aus seinem Umfeld hervorgeht, kaufte Askew anscheinend das Manuskript von einem Londoner Buchhändler, über die weitere Herkunft ist nichts bekannt, aber alle Indizien zeigen auf einen ägyptischen Ursprung der Handschrift.

Eigenschaften der Handschrift

Der Codex im Quartformat von 21 × 16,5 cm ist auf Pergament geschrieben und enthält 178 Blätter und somit 356 Seiten, beschrieben in zwei Spalten zu 30 bis 34 Zeilen. Insgesamt ist das Manuskript in außergewöhnlich gutem Zustand, allerdings fehlen die Seiten 337–344. Mitten im Werk wechselt die Handschrift. Die erste Hand zeigt eine feine, sorgfältige alte Unzialschrift, die zweite Hand eine nachlässige, plumpe Schrift mit Anzeichen für Zittern, was auf einen alten Mann als Schreiber hindeuten könnte.[1] Beide Schreiber verwendeten verschiedene Tinten und verschiedene Methoden der Paginierung und der Korrekturen und hatten weitere Besonderheiten. Beide Schreiber waren vermutlich Zeitgenossen.

Gliederung

Carl Schmidt teilt in vier Hauptteile ein, wobei die ersten drei einem Werk angehören und die Lücken zwischen den Teilen später mit Material anderer Herkunft aufgefüllt wurde. Der vierte Hauptteil bildet ein eigenes Werk.

Nach George Robert Stow Mead ergeben sich mehrere Hauptteile:

  1. Der erste Teil endet mit Kapitel 62. Es blieben aus unbekanntem Grund mehr als eineinhalb Spalten frei, die später mit unbedeutenden Notizen gefüllt wurden. Der Text läuft dann ohne erkennbaren Grund weiter. Es wird meist sekundär mit „das erste Buch der Pistis Sophia“ überschrieben.
  2. Der nächste Einschnitt trägt die Überschrift „Das zweite Buch der Pistis Sophia“. Schmidt vermutet darin eine spätere Hinzufügung, denn die älteren koptischen Manuskripte tragen ihren Titel nicht am Anfang, sondern am Ende eines Abschnitts, was aus der älteren Tradition der Schriftrollen herrührt. Tatsächlich gibt es am Ende eine Subscription mit dem Titel: „Ein Teil von den Büchern des Erlösers“. Das folgende Kapitel 101 ist ein kurzes Stück über die unaussprechliche Gnosis ohne Abschnitte, die den Gedankenfluss komplett unterbricht. Es ist deutlich eine Zusammenfassung eines anderen Buches.
  3. Kap 102 ändert deutlich das Thema. Somit ist es schwer als unmittelbare Fortsetzung des Texts zu verstehen.
  4. In Kapitel 126 kommt es wieder zu einem Bruch, vorbereitet durch eine Lücke im Text. Am Ende von Kap. 135 gibt es wieder eine Subscription. „Ein Teil von den Büchern des Erlösers“.
  5. Der nächste Abschnitt geht von Kapitel 136 bis 143.
  6. Nach einer Lücke von 8 Seiten beginnt der nächste Teil in Kapitel 144, er hat weder Titel noch Subscription. Auf der letzten Seite befindet sich ein Anhang, wobei die letzten zwei Zeilen nachträglich getilgt sind.

Inhalt

Nach Mead liegt es nahe, dass die Teile Kap 30–64 ein Einschub in die Schrift sind, somit ist der Codex eine Miscellanhandschrift bzw. Sammelhandschrift.

Es handelt sich um eine Zusammenfassung einer umfangreichen Literatur. Nach Mead gab der Titel „das zweite Buch der Pistis Sophia“ der ganzen Schrift zu Unrecht den Namen, der sich aber im Nachhinein nicht mehr ändern lässt. Besser wäre „das Buch des Heilands“ oder „Teile aus dem Buch des Heilands“. Ob der Titel auch auf den hinteren Teil zutrifft, ist immer noch eine offene Frage. Es handelt sich bei dieser Schrift um ein Konglomerat aus verschiedenen Schriften und nicht um die Abschrift eines einzelnen Werks. Diese Zusammenfassung dürfte den Schreibern bereits in dieser Form vorgelegen haben.

Die Schrift stammt ursprünglich aus dem Griechischen, was sich an einer hohen Zahl von Lehnwörtern ablesen lässt. Nicht nur Namen, sondern auch Substantive, Adjektive, Verben, Adverbien und sogar Konjunktionen bleiben unübersetzt. Das trifft sowohl auf Zitate aus dem alten Testament und Neuen Testament zu, als auch auf den übrigen Text. An einigen Stellen folgt der Text sklavisch der griechischen Satzkonstruktion und bildet lange Perioden, die im koptischen Satzbau nicht üblich sind. Eines der ähnlichen Dokumente im Berliner Codex lag Irenäus im Griechischen vor, was diese Annahme erhärtet.

Obwohl vieles unsicher ist, scheint es einen Konsens zu geben, dass der Text und auch die zugrunde liegenden Schriften in ägyptischer Umgebung entstanden sind, übergestülpt über gnostische Inhalte, die von außerhalb Ägyptens, nämlich von Syrien herkommen.

Datierung

Die Datierung der Komposition hängt zusammen mit der Frage, welcher Sekte dieses Buch zugeschrieben werden soll. Im Gespräch sind Valentinus oder einer seiner Schüler, die Barbelo-Gnostiker mit ihren verschiedenen Untergruppen: Nikolaiten, Ophiten, Kainiten, Sethianer, dann die Archontiker. Nicht in Frage kommen hingegen libertinistische gnostische Gruppen. Dementsprechend reicht das Datierungsspektrum vom 3. bis zum 7. Jahrhundert.

Bedeutung

Dieser Kodex war einer der wenigen zusammenhängenden gnostischen Texte, die nicht von den Kirchenvätern und damit aus einer ablehnenden Haltung heraus überliefert waren. Außer diesem gab es noch den Codex Brucianus und den Berliner Codex Berolinensis Gnosticus 8502. Diese drei Schriften bildeten neben den Zitaten bei den Kirchenvätern seit Ende des 18. bis Anfang des 20. Jahrhunderts die Grundlage für die Gnosisforschung. Erst mit dem Fund der Nag-Hammadi-Schriften wurde die Quellenlage deutlich besser. Ein Problem ist nach wie vor, dass es ägyptische Übersetzungen und Überarbeitungen der griechischen Schriften sind, die im Original verschollen sind.

Einzelnachweise

  1. ↑ Schmidt Einleitung §2, S.XI „Diese zweite Hand ist sorgloser und ungelenkiger geschrieben und lässt nach den zitternden Zügen auf einen älteren Mann schliessen.“

Ausgaben



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Codex Berolinensis Gnosticus 8502

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Der Codex Berolinensis Gnosticus 8502, abgekürzt als BG, außerhalb Deutschlands häufig auch als Berlin Codex oder Akhmim Codex bezeichnet, enthält apokryphe Schriften des Neuen Testaments in koptischer Sprache.

Geschichte

Der Berliner Kodex mit der Accessionsnummer Papyrus Berolinensis 8502 wurde im Januar 1896 von Carl Reinhardt in Kairo gekauft und ins Berliner Museum gebracht.

Der Berliner Kirchenhistoriker und Koptologe Carl Schmidt entdeckte im Jahre 1896 in Ägypten die Reste eines kleinen Buches, das er für die Berliner Papyrussammlung erwarb.[1] Das Buch ist einspaltig auf Papyrus geschrieben und hatte ursprünglich 72 Blätter oder 144 Seiten, davon fehlen am Anfang 6 Blätter und im hinteren Teil ein Blatt.[2] Schmidt kaufte es bei einem Antiquitätenhändler und konnte die Herkunft nur bis zu einem Händler in Achmim zurückverfolgen, weshalb der genaue Fundort unbekannt ist. Schmidt vermutet den ursprünglichen Fundort in einem Gräberfeld in Achmim oder Umgebung.[3] Die Handschrift stammt vermutlich aus dem 5. Jahrhundert. Der nachträglich angebrachte Lederumschlag trägt den Besitzvermerk Zacharias, weshalb vermutet werden kann, dass die Texte in einer antiken Klosterbibliothek gestanden haben.[4] In Berlin wurde der Codex als Papyrus Berolinensis 8502 inventarisiert und befindet sich in der Papyrussammlung des Ägyptischen Museums.

Die Sprache

Die Schriften sind koptische Übersetzungen von ursprünglich griechischen Texten. Vom Evangelium der Maria und der Sophia Jesu Christi existieren noch kleine ältere griechische Bruchstücke.[5] Diese sind zwar vom Umfang her klein, beweisen aber, dass diese Schriften zunächst auf Griechisch im Umlauf waren. Irenäus kannte das Apokryphon des Johannes; somit ist auch davon eine alte griechische Fassung nachgewiesen. Die verschiedenen Fassungen des Apokryphons stimmen sinngemäß überein, unterscheiden sich jedoch deutlich im Wortlaut, so dass verschiedene Übersetzungen davon existierten. Außerdem sind bestimmte griechische Wörter unübersetzt geblieben und bestimmte Eigenheiten des griechischen Textes in der Übersetzung beibehalten. Die Übersetzung erfolgte in den sahidischen Dialekt, jedoch kommen vereinzelt gewisse achmimische und subachmimische Eigenheiten vor. Der Schreiber wollte wahrscheinlich einen sahidischen Text liefern, sprach jedoch selber Subachmimisch als Muttersprache, so dass gelegentlich subachmimische Wortformen vorkommen.[6]

Bedeutung

Dieser Kodex war lange Zeit einer der wenigen bekannten zusammenhängenden original gnostischen Texte, die nicht von den Kirchenvätern und damit aus einer ablehnenden Haltung gegen die Gnosis überliefert waren. Außer diesem gab es noch den Codex Brucianus und den Codex Askewianus. Diese drei Schriften bildeten neben den Zitaten bei den Kirchenvätern seit Ende des 18. bis Anfang des 20. Jahrhunderts die schmale Grundlage für die Gnosisforschung. Erst mit dem Fund der Nag-Hammadi-Schriften wurde die Quellenlage deutlich besser. Ein Problem ist nach wie vor, dass es ägyptische Übersetzungen und Überarbeitungen der griechischen Originale sind, die verschollen sind.

Herausgabe

Die Bruchstücke aus den Petrusakten wurden von Carl Schmidt 1903 veröffentlicht.[7] Die Übersetzung der restlichen Sammelschrift von Schmidt war 1912 bereits zum größten Teil gedruckt, als ein Rohrbruch im Verlag die gesamte Auflage vernichtete. Der Erste Weltkrieg verhinderte erneut den Druck und erst kurz vor seinem Tode (1938) versuchte Schmidt einen Neudruck. Durch seinen Tod verzögerte sich die Publikation wieder. Erst 1939 konnte die Redaktion von Texte und Untersuchungen in den Besitz der Druckvorlagen aus dem Nachlass kommen. Der Text von 1912 sollte 1939 nach den erhaltenen Korrekturbögen im Offsetverfahren hergestellt werden. Wegen verschiedener Personalwechsel und des Ausbruchs des Zweiten Weltkriegs verzögerte sich der Druck wiederum. Als die äußeren Umstände wieder günstig waren, wurden indes seit 1946 die Nag-Hammadi-Schriften bekannt, die Paralleltexte zu BG enthalten, sodass die Publikation nicht sinnvoll erschien, bevor die neuen Funde ausgewertet waren. Man entschloss sich, die Texte neu zu setzen. Erst 1955 konnten sie von Walter C. Till veröffentlicht werden.[8] Zwischen dem Aufkauf der Handschrift und der Herausgabe im Druck vergingen somit 60 Jahre.

Inhalt

Der Codex ist eine Sammelhandschrift und enthält vier Texte in der koptischen Sprache der Nag Hammadi Bibliothek:

  • Das Evangelium nach Maria als lückenhafter Text
  • Das Apokryphon des Johannes
  • Die Sophia Jesu Christi
  • Die Petrusakten

Fassungen des Apokryphon des Johannes und der Sophia Jesu sind auch Teil der Nag Hammadi Bibliothek.

Evangelium nach Maria

Der Text besteht aus drei Einheiten und setzt mit der Seite 7 ein, einem Wechselgespräch des „Erlösers“ mit den Jüngern zum Verbleib des „Stofflichen“ nach dem Tod, das sich nach Jesu Auffassung „nur bis zu den Wurzeln ihres Wesens hin“ auflöse. Das Fragment umfasst noch den Verkündigungsauftrag Jesu an die Jünger und seinen Weggang sowie die Verzweiflung der Gruppe danach und ihre Tröstung durch Maria Magdalena. Nach der Feststellung von Petrus, dass „der Erlöser dich mehr liebte als die übrigen Frauen“ fordert er sie auf, ihr Wissen von eigenen Gesprächen mit Jesus mitzuteilen.[9] Der Beginn ihres Berichts mit ihrer Frage an Jesus, wie eine Vision zu begreifen sei, ist noch erhalten. Danach besteht eine Lücke, nach der die Seite 15 wieder einsetzt und hier die Fortsetzung des Berichts der Maria über den „Aufstieg der irdischen Seele“ in den Himmel enthält. Petrus und auch Andreas zweifeln an dieser Darstellung. Es folgt wiederum eine Lücke und die Fortsetzung auf Seite 17 mit anschließender Seite 18 sowie Marias Konflikt mit Petrus, der ihr Unglaubwürdigkeit unterstellt. Maria Magdalena, die sich als Lügnerin bezichtigt empfindet und in Tränen ausbricht, wird vom Jünger Levi (Matthäus) beruhigt, der Petrus scharf zurechtweist. Er betont auch, dass Jesus sie genau kannte und „deshalb hat er sie mehr als uns geliebt.“ Mit Levis Aufforderung, nun die Verkündigung aufzunehmen, machen sich die Jünger auf den Weg. Damit endet der überlieferte Text.[10]

Das Evangelium nach Maria ist außerdem in P. Oxyrhynchus 3525 und P. Rylands 463 in zwei griechischen Papyrusfragmenten belegt.

Apokryphon des Johannes

Zu Beginn erscheint Christus den trauernden Aposteln und lehrt das, was war, und das, was sein soll, damit er das Unsichtbare und das Sichtbare, sowie den vollkommenen Menschen erkennt. Neben dem unsichtbaren obersten Gott existieren weitere göttliche Figuren. Als erstes ein Abbild des obersten Gottes mit Namen Barbelo oder der erste Mensch. Aus dem obersten Gott entstehen weitere göttliche Figuren, die Ewigkeiten genannt werden, damit sichtbar wird, dass sie Teilaspekte des obersten Gottes sind. Platonisch gedacht, sind diese Ewigkeiten Vorbilder für irdische Wirklichkeiten. Dennoch steckt dahinter nicht der griechische Götterhimmel, sondern ein monotheistisches Weltbild. Das Apokryphon des Johannes ist in drei unterschiedlichen Versionen in der Bibliothek von Nag Hammadi (NHC II,1; III,1 und IV,1) und im Berliner Codex einmal zu finden. Die vier gleichnamigen Texte sind aber unterschiedlichen Inhalts, da sie offensichtlich oft bearbeitet wurden.

Sophia Jesu Christi

Die Schrift Sophia Jesu Christi (Weisheiten Jesu) beginnt mit einer Offenbarungsrede Christi nach der Auferstehung an die zwölf Jünger und sieben Frauen.(BG S. 77,9-16) Die Rede bringt eine mittelplatonische Lehre, in der Gott unsterblich ist, ewig ohne Anfang und Namen, nicht in Menschengestalt, unfassbar, gut und vollkommen. In der Bibliothek von Nag Hammadi ist der Eugnostosbrief gefunden worden, ein ähnlicher Brief ohne Anspielungen auf biblische Personen.

Petrusakten (Acta Petri)

Erhalten ist ein kleiner Teil aus dem Anfang der Petrusakten, einer apokryphen Apostelgeschichte in Romanform, die Reisen und Wunder des Petrus erzählt, mit einer sehr kritischen Haltung zum Leib. Enthalten ist nur eine Erzählung von der gelähmten Tochter des Petrus.

Literatur

  • Klaus Berger, Christiane Nord: Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, Insel Verlag, Frankfurt am Main und Leipzig 1999. ISBN 3-458-16970-9.
  • Schmidt, Carl: Ein vorirenäisches gnostisches Originalwerk in koptischer Sprache, von Dr. Carl Schmidt in: Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Jahrgang 1896 2. Halbband Juni bis Dezember, Berlin 1896, S. 839f.
  • Carl Schmidt (Hrsg.): Die alten Petrusaktenhttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Ddiealtenpetrusa00schmgoog~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn10~doppelseitig%3D~LT%3D%27%27Die%20alten%20Petrusakten%27%27~PUR%3D im Zusammenhang der apokryphen Apostellitteratur nebst einem neuentdeckten Fragment, Hinrichs, Leipzig 1903. In: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Neue Folge Bd. 9 = der ganzen Reihe 24. Band. Dieses Werk bringt den koptischen Text der Petrusakten aus P. 8502 der Berliner Papyrussammlung, dazu eine deutsche Übersetzung und eine ausführliche Besprechung.
  • Walter C. Till: Die gnostischen Schriften des koptischen Papyus Berolinensis 8502, herausgegeben, übersetzt und bearbeitet. In: Texte und Untersuchungen Bd. 60, Akademie-Verlag, Berlin 1955. Enthält eine 60-seitige Einleitung, den koptischen Text, die entsprechende deutsche Übersetzung auf jeweils zwei Seiten gegenübergestellt, dazu Indices der koptischen und griechischen Wörter. Nicht enthalten sind die Teile der Petrusakten.
  • Hans-Martin Schenke (Hrsg.): Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. Akademie-Verlag, Berlin 1972, DNB 730090914. (Textausgabe)
  • Christoph Markschies: Die Gnosis. Verlag Beck, München 2001, ISBN 3-406-44773-2.
  • David M. Scholer: Nag Hammadi bibliography, 1995-2006. Bd. 3. 2009. Codex Papyrus Beroliniensis. Bibliografie. Nrn 9427–9436, ISBN 978-90-04-17240-1, S. 58. (online)

Einzelnachweise

  1. ↑ Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1896http://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dsitzungsberichte1896deutsch~MDZ%3D%0A~SZ%3D839~doppelseitig%3D~LT%3DSitzungsberichte%20der%20K%C3%B6niglich%20Preussischen%20Akademie%20der%20Wissenschaften%20zu%20Berlin%201896~PUR%3D, S. 839.
  2. ↑ C. Schmidt, Die alten Petrusakten, S. 1–2.
  3. ↑ C. Schmidt, Die alten Petrusakten, S. 2.
  4. ↑ The Coptic gnostic Library, A complete Edition of the Nag Hammadi Codices. Volume II, ISBN 90-04-10395-3, S. 2. (online)
  5. ↑ Papyrus Rylands 463 und Papyrus Oxyrhynchus L 3525 für das Ev. der Maria und P. Oxy 1081 für die Sophia Jesu Christi
  6. ↑ Walter C. Till: Die gnostischen Schriften des koptischen Papyus Berolinensis 8502, Berlin 1955, S. 20 ff.
  7. ↑ Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 24.
  8. ↑ W. Till, Die gnostischen Schriften, S. 1–8.
  9. ↑ Abbildung einer Textseite aus dem Codex .
  10. ↑ Darlegung und Zitate nach Klaus Berger/Christiane Nord: Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Insel Verlag, Frankfurt am Main und Leipzig 1999, Seiten 1306 bis 1309. ISBN 3-458-16970-9.


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Codex Brucianus

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Eine Skizze aus dem 1. Buch des Jeû (Kapitel 7), einem Teil des Codex Brucianus

Der Codex Brucianus (auch: Bruce Codex) ist eine Sammlung koptischer gnostischer Handschriften, welche die zwei Bücher des Jeû, eine „Schrift ohne Titel“ und einige Fragmente umfasst.

Geschichte des Codex und seiner Erforschung

Der Codex trägt den Namen des Schotten James Bruce, der die Handschrift 1769 in Ägypten in Medînet Hâbu kaufte.[1] Er bestand zur Zeit des Erwerbs aus 78 Blättern aus Papyrus im Quartformat (29 × 17 cm). Der Orientalist Karl Gottfried Woide (1725–1790) konnte als erster dieses Manuskript kopieren, seine Abschrift befindet sich im Besitz der Clarendon Press, heute Oxford University Press. 1842 kaufte die Bodleian Library in Oxford das Manuskript von den Erben. Der Zustand der Handschrift ist schlecht; seit der ersten Abschrift von Woide sind aufgrund der feuchten Lagerung in England und zu spät erfolgten Konservierung sieben Blätter ganz verloren und 49 zur Hälfte zerstört oder zu Fragmenten zerfallen.[2]

Der Koptologe Moritz Gotthilf Schwartze (1802–1848) konnte 1848 die Abschrift Woides einsehen, kopieren und mit dem Original vergleichen. Sein früher Tod verhinderte aber jedwede Veröffentlichung. Die erste komplette Ausgabe erfolgte erst 1892 durch Carl Schmidt (1868–1938), der die Aufzeichnungen Woides und Schwartzes verwenden konnte. Schmidt stellte fest, dass der Codex in der vorliegenden Form aus zwei ziemlich verschiedenen Schriften zusammengesetzt ist. Die Teile haben unterschiedliche Papyrusqualität und unterschiedlichen Inhalt. Es sind zwei verschiedene Hände erkennbar, dazu kommt, dass die Buchstabenformen so stark voneinander abweichen, dass die Teile auch zeitlich auseinander liegen müssen.[3] Die beiden Handschriften wurden zusammen gefunden, verkauft und erst sekundär kombiniert. Schmidt datierte sie auf das 5. und das 5.–6. Jahrhundert.[4]

Die erste Bindung des Kodex erfolgte mangels Fachleuten in völliger Unkenntnis der Schrift und des Inhalts, so dass die Seiten vertauscht und zum Teil kopfüber in den Kodex eingebunden waren. Nach Schmidts Veröffentlichung wurden die Seiten gemäß der von ihm rekonstruierten Reihenfolge ein zweites Mal gebunden.

Verfasser, Herkunft

Die Verfasser der drei in sahidischem Dialekt abgefassten Hauptschriften des Codex sind unbekannt. Woide hielt Valentinus für den möglichen Verfasser. Als Folge davon gibt es einige Buchausgaben, die Valentinus als Verfasser nennen. Carl Schmidt hält dies jedoch für fragwürdig.[5] Die originalen Werke waren ursprünglich griechisch geschrieben. Dies zeigt sich an den übernommenen griechischen Wörtern und an Wort für Wort übersetzten Passagen.[6]

Inhalt

Der erste Codex umfasst die zwei Bücher des Jeû, dazu am Schluss zwei fragmentarische gnostische Gebete und ein weiteres Fragment. Der zweite Codex enthält ein altgnostisches Werk mit unbekanntem Titel. Die beiden Bücher des Jeû zeigen eine enge inhaltliche Verbindungen zur Pistis Sophia, die im Codex Askewianus überliefert ist. Jeû ist dabei die erste Emanation des höchsten Gottes. Schmidt hält es daher für möglich, dass Pistis Sophia und die Bücher des Jeû auf denselben Verfasser zurückgehen.

Bedeutung

Zusammen mit dem Codex Berolinensis Gnosticus 8502 und dem Codex Askewianus waren diese drei Codices für längere Zeit die einzigen direkten Quellen zur Gnosis. Ansonsten gab es nur die indirekten Zeugnisse der Kirchenväter. Erst durch den Fund der Nag-Hammadi-Schriften verbesserte sich die Quellenlage deutlich.

Anmerkungen

  1. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 6–7.
  2. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 6–7.
  3. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 18.
  4. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 13.
  5. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 11.
  6. ↑ Carl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig 1892, S. 11.

Literatur



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Codex Tchacos

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Seite 33 des Codex Tchacos mit dem Beginn des Judasevangeliums (CT 3)

Der Codex Tchacos (CT) ist eine Sammlung apokrypher Handschriften. Der Codex enthält mehrere gnostische Texte aus dem 4. Jahrhundert in koptischer Sprache mit apokalyptischer Thematik. Die in sahidischem Dialekt abgefassten Texte waren ursprünglich höchstwahrscheinlich griechisch geschrieben[1] und dürften frühestens auf das Ende des 2. Jahrhunderts zurückgehen. Wahrscheinlich sind sie erst im 3. Jahrhundert entstanden. Benannt wurde der Papyrus-Codex nach Dimaratos Tchacos, dem Vater der letzten Eigentümerin, Frieda Nussberger-Tchacos.[2] Besonderes Interesse fand das Evangelium des Judas, das in der Handschrift enthalten ist.

Besitzgeschichte

Entdeckt wurde der Codex Tchacos in Mittelägypten in der Nähe der Stadt al-Minya in den 1970er Jahren. Es handelt sich um einen Papyrus-Codex aus dem 4. Jahrhundert.[3] Kurz nach dem Fund wurde das Dokument von einem ägyptischen Händler überteuert zum Kauf angeboten, die Rede war von 3 Millionen US-Dollar. Nachdem es kurzzeitig gestohlen wurde, konnte 1983 der Kodex von einem Team von Wissenschaftlern darunter Ludwig Koenen, David Noel Freedmann, James M. Robinson, Astrid Beck und Stephen Emmel kurzzeitig eingesehen werden. Emmel konnte die ersten zwei der enthaltenen Werke identifizieren, sie waren von Nag Hammadi bekannt. Ein Verkauf kam nicht zustande, da kein Käufer oder Institut diese Summe aufbringen konnte und niemand die Bedeutung der noch nicht identifizierten Teile einschätzen konnte, außerdem waren hohe Kosten für die Konservierung und Rekonstruktion zu befürchten. So gelangte der Codex von Kairo über die Schweiz nach New York, wo er gut 16 Jahre in einem Bankschließfach des Händlers verschwand und im Februar 2002 von der Maecenas-Stiftung mit Sitz in Basel erworben wurde.

Die Maecenas-Stiftung beauftragte zusammen mit Frieda Nussberger-Tchacos den Genfer Koptologen Rodolphe Kasser mit der Veröffentlichung des Textes. Kasser holte Florence Darbre ins Team, die als Konservatorin für die Martin-Bodmer-Stiftung arbeitete. Durch unsachgemäße Lagerung in feuchter Luft und Lagerung in einem Eisfach war der Codex in hunderte kleiner Fragmente zerfallen. Für die Rekonstruktion wurde jedes Fragment beidseitig fotografiert und von dem Religionshistoriker Gregor Wurst von der Universität Augsburg und seinen Kollegen am Computer zusammengesetzt. Im Lauf von drei Jahren konnten dabei fast 90 Prozent des Textes rekonstruiert werden. Das unter Leitung von Rodolphe Kasser übersetzte Manuskript wurde 2006 publiziert. 2007 erschien eine kritische Ausgabe der vier Texte des Codex.

Am 9. April 2006 veröffentlichte National Geographic weltweit auf seinen Fernsehsendern im Rahmen eines zweistündigen Doku-Specials die Ergebnisse der Untersuchungen. Nach der Übersetzung und Restaurierung der Schrift soll der Kodex nach dem Willen der Stiftung dem ägyptischen Staat für das Koptische Museum von Kairo übergeben werden. Im Jahr 2009 wurde ein Großteil der noch fehlenden Fragmente, die in einem Versteck in den USA lagerten, durch einen Gerichtsbeschluss freigegeben. Sie sollen nun in Europa mit den bereits bekannten Teilen des Codex wiedervereinigt und ausgewertet werden.[4]

Beschreibung

Der stark beschädigte Codex ist in mehrere Hundert Fragmente zerfallen, er umfasst 31 teilweise sehr zerfallene Blätter, somit 62 mehr oder weniger erhaltene und nummerierte Seiten im Format von ca. 16 × 29 cm, vier Seiten sind in geringen Resten erhalten, außerdem einige zusätzliche Fragmente, die sich keiner Seite zuordnen lassen. Der Text wurde in aufwändiger Kleinarbeit – soweit möglich – rekonstruiert und 2006 publiziert. Ein Ledereinband ist teilweise erhalten. Die Handschrift wurde von einem professionellen koptischen Schreiber gefertigt. Die Sprache, die Buchstabenform der Handschrift und alle Umstände weisen eine Nähe, jedoch keine Identität zu Handschriften von Nag Hammadi auf. Die paläographische Altersbestimmung datierte die Handschrift vorsichtig auf das vierte bis fünfte Jahrhundert, die Radiocarbonmethode kam auf ein wahrscheinliches Entstehungsdatum von 280 ± 60 Jahre.

Inhalt

Der Codex hat vier erhaltene Teile (CT 1-4):

  • CT 1: Der Brief des Petrus an Philippus, Epistula Petri (EpPt)
  • CT 2: Die Erste Apokalypse des Jakobus, (1Apc)Jac
  • CT 3: Das Evangelium des Judas, EvJud
  • CT 4: (Allogenes)
  • Einige Fragmente gehören möglicherweise zu einem weiteren Werk, von dem nicht viel erhalten blieb.

EpPt und (1Apc)Jac waren bereits aus den Funden von Nag Hammadi bekannt.[5] Für das Evangelium des Judas und (Allogenes) ist der Kodex der einzige bekannte Textzeuge. Die ersten drei Schriften sind pseudepigraphisch, d. h., sie geben vor, von dem jeweiligen Jünger Jesu zu stammen. Die Klammer bei „(Allogenes)“ weist darauf hin, dass der ursprüngliche Titel des vierten Werks unbekannt ist. Die Bezeichnung Allogenes (griech.: Αλλογενής, „Fremdstämmiger“) wird hilfsweise verwendet, weil bei diesem Papyrus Anfang und Ende und somit nebst dem Titel auch die Verfasserangabe fehlen.

„Die vier erhaltenen Schriften des CT haben einen unverkennbaren christlichen Charakter.“[6] Bei den ersten drei handelt es sich um lehrhafte Dialoge mit den Jüngern, in denen Jesus ihnen wichtige Offenbarungen über sein Geschick, die Entstehung der Welt und die Erlösungsmöglichkeiten für die Jünger mitteilt; und sie sind in die Zeit um Passion und Auferstehung Jesu herum platziert. Leiden und Verfolgung sind ein wichtiges Thema. Daneben spielt die Polemik gegenüber Theologie und Praxis der Mehrheit der damaligen Christenheit eine Rolle, am stärksten im Judasevangelium. Die Fragmente einer fünften Schrift lassen erkennen, dass es um Themen geht, die auch in (Allogenes) und (1Apc)Jac vorkommen: das Fremd-Sein in der Welt, die Bitte um eine Sonderoffenbarung über die Wiedergeburt, die Überwindung der Körperlichkeit.[7]

Commons: Codex Tchacos – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Literatur

  • Rodolphe Kasser, Gregor Wurst, Marvin W. Meyer, François Gaudard: The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Phillip, James and A Book of Allogenes from Codex Tchacos. Critical Edition, Washington D.C. 2007
  • Johanna Brankaer, Hans-Gebhard Bethge (Hrsg.): Codex Tchacos. Texte und Analysen, Walter de Gruyter: Berlin/New York 2007 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Band 161) ISBN 978-3-11-019570-5
  • Herbert Krosney: Das verschollene Evangelium; Die Abenteuerliche Entdeckung und Entschlüsselung des Evangeliums des Judas Iskariot, National Geographic, Washington D.C. 2006. Übersetzung nach dem englischen Originaltitel The lost Gospel. The Quest for the Gospel of Judas Iscariot 2006.

Einzelnachweise

  1. ↑ Johanna Brankaer, Hans-Gebhard Bethge (Hrsg.): Codex Tchacos, Berlin/New York 2007, S. 7, 83, 257, 375.
  2. ↑ Bericht der Präsentation des «Evangelium des Judas», NZZ Online, 13. April 2006
  3. ↑ Eine Radiokarbondatierung (Timothy Jull, University of Arizona) lieferte einen Zeitraum zwischen 3. und 4. Jahrhundert für die Entstehung des Manuskripts.
  4. ↑ Mathias Schreiber, Matthias Schulz: Das Testament der Sektierer, in: Der Spiegel 16 vom 11. April 2009, S. 110–121.
  5. ↑ NHC VIII,2 p. 132,10-140,27 und NHC V,3, p. 24,10-44,9.
  6. ↑ Johanna Brankaer, Hans-Gebhard Bethge (Hrsg.): Codex Tchacos, Berlin/New York 2007, S. 422.
  7. ↑ Johanna Brankaer, Hans-Gebhard Bethge (Hrsg.): Codex Tchacos, Berlin/New York 2007, S. 442.


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  1. Äon (Philosophie)
  2. Archon (Gnosis)
  3. Augustinismus
  4. Gnosis

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