Pleroma

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Das Pleroma (griechisch, πλήρωμα plḗrōma „Fülle“) ist bei den Gnostikern das Glanz- und Lichtmeer, als Sitz der Gottheit, von wo alles Gute ausströmt. Sehr ähnliche Vorstellungen finden sich unter anderen Begrifflichkeiten im Tengrismus.[1]

Im Johannes-Evangelium Joh 1,16 EU ist geschrieben: „Und von seiner Fülle (übersetzt altgriechisch πληρώματος plērṓmatos) haben wir alle genommen, Gnade um Gnade.“

Bei dem Gnostiker Valentinus ist Pleroma das Reich göttlich-geistiger Fülle, Lebendigkeit, die kraftdurchwirkte Seinswelt im Gegensatz zum Kenoma, der stofflichen Leere. Der ursprünglich christliche Valentinus habe, so Martin R. von Ostheim (2013)[2] den Begriff von dem Redaktor des vierten Evangeliums übernommen.

Aus der Schrift adversus haereses des Irenäus von Lyon und aus dem Apokryphon des Apostels Johannes geht hervor, dass Plerom von den Gnostikern auch als die Fülle der Zeit angesehen wurde und somit gleichbedeutend ist mit Aion, als Transliteration des griechischen Wortes altgriechisch αἰών für Ewigkeit (vergleiche Äon (Philosophie)). Der Gnostiker fühlte sich unbehaglich auf dieser Welt. Die zeitliche Begrenztheit seines Lebens durch den Tod empfand er als Herausforderung, diese Zeit als Verhängnis aufzufassen.[3][4]

Nach Gershom Scholem ist in der Kabbala die Thronwelt der Hechalot die Entsprechung zum Pleroma. Erich Neumann fasst den Begriff Pleroma als die göttliche Fülle in seinem „vorweltlichen“ Zustand auf. Der „eigentliche Zustand der Welt“ sei eben durch dieses Noch-nicht-Eintreten Gottes bedingt. Die angestrebte Verbindung zu dieser göttlichen Fülle sei nur auf mystischem Wege zu erzielen.[5]

In der Sammlung der Schriften des Neuen Testaments beschreibt der Apostel Paulus in Gal 4,4 EU den zeitenwendenden Augenblick mit altgriechisch πλήρωμα τοῦ χρόνου. Diese Wendung ist einzigartig, bezeichnet πλήρωμα bei Paulus sonst „Fülle“ als „Vollzahl“ der Völker in Röm 11,25 EU. Ihre nächste Entsprechung findet sich in Eph 1,10 EU το πλήρωμα τῶν καιρῶν. Das hier benutzte καιρός, das an sich schon einen Zeitpunkt bezeichnet, erscheint hier im Plural und bezeichnet so – sachlich identisch mit Gal 4,4 – das „Vollgewordensein der Zeit“.

In der jüdischen Apokalyptik wird das Motiv von Gott als dem Herrn über die (Jahres-)Zeiten auf das Ende dieser Zeit übertragen: „Gott wird die vergängliche Welt wie auch die Unterwelt versiegeln“ (vgl. 4. Esra 6,20; syrBar 21,23; 40,3), nachdem er die Zeiten und ihre Zahl gezählt hat, um den neuen Äon hereinbrechen zu lassen, welcher einen Triumph des Gottesvolkes über die es bedrückenden Fremdherrscher bedeutet.[6]

Paulus überbietet mit seiner Formulierung πλήρωμα τοῦ χρόνου das jüdisch-apokalyptische Verständnis: πλήρωμα beschreibt das „Vollmaß der Zeit“ „nicht ihrer Ausdehnung, sondern ihrem Inhalt nach“[7]. Das bedeutet aber, dass die Zeit nicht aufgehoben wird. Kein neuer Äon schließt sich einfach an den alten an, sondern Gottes Heilshandeln hat sich in der Geschichte vollzogen, ohne aber in einem nur rein geschichtlichen Moment, den der „historische Jesus“ ausfüllen würde, aufzugehen. Vielmehr wird ein neuer Zeitbegriff geschaffen, der unserer Zeit die von Gott neu geschaffene Offenbarungs-Zeit qualitativ gegenüberstellt. In ihr ist Gott für uns in Christus Jesus gegenwärtig: Deus praesens.[8]

Neue Ethik

Erich Neumanns tiefenpsychologisch geprägter Ansatz, gebraucht den Begriff „Pleroma“, um damit auf die Kollektiverschütterung des modernen Menschen einzugehen. Damit meint Neumann nicht nur die rein äußerlich und objektiv feststellbaren Katastrophen des Ersten und Zweiten Weltkriegs sowie den Abwurf der Atombomben über Japan – hier wären natürlich auch andere historische Umwälzungen in der Neuzeit zu nennen – er will damit vor allem auf die individuelle psychische Verfassung des modernen Menschen eingehen. Diese Verfassung versteht er als Wechselverhältnis aus körperlichen, wirtschaftlichen, politischen und historischen Gegebenheiten. Die moderne Unsicherheit des Einzelnen finde u. a. in der Massenpsychologie ihren Ausdruck. Die Erschütterung des Individuums sei auch bedingt durch eine historische Inflation des Ichs seit der Renaissance und insofern als eine Gegenbewegung zu verstehen. Das traditionelle Bewusstsein sei durch die Devise geprägt: „Wo ein Wille ist, ist auch ein Weg.“ Diese Maxime habe sich heute als fragwürdig erwiesen. Während in früheren Zeiten die Einhaltung der Moral den Einzelnen vor kollektiven Eingriffen, Maßnahmen und Einflüssen zu schützen vermochte, sei dies heute nicht mehr als selbstverständlich zu betrachten. Diese frühere Moral sei bewusstseinsbildend gewesen. Heute sei umgekehrt das individuelle Bewusstsein durch die Erfahrung kollektiver Unsicherheit geprägt. Dieses neue Bewusstsein verlange so nach einer neuen Ethik.

Als fragwürdige Auswege aus dieser beunruhigenden Situation ergeben sich nach Neuman grundsätzlich zwei Möglichkeiten:

  • die materialistisch-pessimistische Weltanschauung, die als deflationistisch zu verstehen sei, d. h. das Ichbewusstsein relativierend und auf seine Abhängigkeit von äußeren, u. a. auch körperlichen Gegebenheiten verweisend,
  • die pleromatisch-mystische Weltanschauung. Diese sei durch Verbindung mit eschatologischen Elementen geprägt. Damit sei ein Erlösungszustand gemeint, der utopisch vorweggenommen werde, da er sonst meist in die Endzeit verlegt werde. Es handelt sich also um eine Lösung, die Neumann im Hinblick auf das Ich des Einzelnen als inflationistisch bezeichnet, da sich das Ich mit dem Urgeist, der Gottheit usw. in eins setzt. Auf diese Weise werden alle Gegensätzlichkeiten dieser Welt illusionistisch umgangen (vergleiche Enantiodromie). Psychologisch gesprochen werde so auch das Schattenproblem umgangen. Als konkretes Beispiel für diese pleromatische Auffassung nennt Neumann die Christian Science. Die Gefahr sieht Neumann in einer Rekollektivierung im Sinne der Massenpsychologie, indem dem Einzelnen hierdurch seine Verantwortung abgenommen werde.

Beide vorstehende Auswege können nach Neumann keine Lösung darstellen für die genannte Herausforderung des modernen Menschen. Eine grundsätzlich zu fordernde Neue Ethik dürfe die Herausforderungen nicht ideologisch umgehen, sondern müsse sie annehmen, so wie sie sind und in ein jeweils individuelles Handlungskonzept integrieren.[5]

Einzelnachweise

  1. ↑ Meyers Lexikon
  2. ↑ Martin R. von Ostheim: Selbsterlösung durch Erkenntnis. Die Gnosis im 2. Jahrhundert n. Chr. Schwabe, Basel 2013, ISBN 978-3-7965-2894-1, S. 22
  3. ↑ Wolfgang Schultz: Dokumente der Gnosis. Mit Essays von Georges Bataille und Henri-Charles Puech. Bechtermünz, Augsburg 2000, ISBN 3-8289-4839-1, S. 28, 33
  4. ↑ Irenäus von Lyon: Adversus haereses. I, 17, 2
  5. ↑ a b Erich Neumann: Tiefenpsychologie und neue Ethik. (Reihe Geist und Psyche), Fischer, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-596-42005-9, S. 79–84
  6. ↑ Helmer Ringgren: Apokalyptik II. Jüdische Apokalyptik. In: RGG. 3. Auflage. Band 1, Spalte 464-466. Tübingen.
  7. ↑ Delling: ThWNT. Band IV, 303.
  8. ↑ Karl Barth: Kirchliche Dogmatik. Band II/1, S. 50, 55.


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Psychiker (Antike)

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Als Psychiker bezeichnete man gemäß der Lehre der Gnosis – vorzüglich der Valentinianer – einen Angehörigen der mittleren Menschenklasse zwischen Hylikern und Pneumatikern, die zwar zu Glauben und sittlicher Einsicht, aber nicht zur Erkenntnis Gottes fähig seien.[1][2][3]

Die Bezeichnung ist abgeleitet von altgriechisch ψυχικὀς psychikos. Bei Aristoteles und Schriftstellern nach 320 v. Chr. hatte dieses Adjektiv die Bedeutung „zur Seele, zum Leben gehörig“, „seelisch“, „geistig“. Spätgriechisch und im Neuen Testament bedeutet psychikos „dem irdischen Leben angehörig“, „irdisch“, „sinnlich“; dieser letzteren Bedeutung entspricht auch die Bezeichnung Psychiker. Der Apostel Paulus benutzt den Ausdruck in 1 Kor 2,14 EU als Antoynm zu altgriechisch πνευματικὀς pneumatikos, was eine Selbstbezeichnung einiger Gemeindemitglieder gewesen zu sein scheint. Paulus will ihnen damit sagen, dass sie kaum Fortschritte im christlichen Glauben gemacht haben.[4]

Einzelnachweise

  1. ↑ Gustav Eduard Benseler et al.: Griechisch-Deutsches Schulwörterbuch. B. G. Teubner, Leipzig 1911, S. 1000
  2. ↑ Brockhaus: Das große Fremdwörterbuch. Leipzig 2001, S. 1105
  3. ↑ Irenäus, Adversus Haereses 1,7,5
  4. ↑ Matthias Konradt: Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1 Kor. Walter de Gruyter, Berlin / New York 2003, ISBN 3-11-017596-7, S. 215.


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Mandäische Sprache

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Mandäisch

Gesprochen in

Iran (Provinz Ḫuzistan)
Sprecher 500 aktiv,
40.000 als Sakralsprache
Linguistische
Klassifikation
  • Afroasiatische Sprachen
    Semitische Sprachen
    Aramäische Sprache
    Mandäisch
Sprachcodes
ISO 639-3 myz (klassisch), mid (modern)
Zauberschale aus Mesopotamien, datiert zwischen dem 5. und dem 8. Jahrhundert, mit mandäischer Inschrift. Heute in der Sammlung des Jüdischen Museums der Schweiz.
Der Sprecher Hossan stellt sich vor und spricht über die Sprache und die Mandäer auf Mandäisch.

Die mandäische Sprache gehört zur südostaramäischen Dialektgruppe innerhalb der semitischen Sprachen in der afroasiatischen Sprachfamilie und steht dem Jüdisch-Babylonisch-Aramäischen nahe, weniger dem nordostaramäischen Syrischen.[1] Sie wird heute noch von einem Teil der Mandäer, einer gnostischen Religionsgemeinschaft, im Irak und Iran in ihren religiösen Riten und Handlungen verwendet.[2][3]

Die mandäische Sprache unterteilt sich in klassisches Mandäisch und modernes Mandäisch.

Klassisches Mandäisch ist überwiegend als Liturgiesprache im Gebrauch, erscheint in den religiösen Werken der Mandäer (Ginzā,[4] Johannesbuch,[5] Qolasta[6]) und findet in ihren rituellen Zeremonien Anwendung.[2] Ferner findet es sich in den magischen Texten auf Metallamulett-Streifen (Blei, Gold, Silber) und Keramikschalen (Zauberschalen) aus der Spätantike[7][8] sowie auf Papierrollen aus dem 19. und 20. Jahrhundert.[9]

Modernes Mandäisch wird noch vereinzelt in der südiranischen Provinz Khuzistan (Ahwas, Khorramshahr) gesprochen.[10][11] Die neumandäische Sprache hat Wörter und Morpheme aus dem Arabischen und Neupersischen übernommen.

Mandäisch wird in einer speziellen aramäischen Schrift, der mandäischen Schrift, geschrieben, deren Entwicklung und Herkunft bis heute noch nicht zufriedenstellend geklärt werden konnte.[12][13][14]

Von den etwa 40.000 Mandäern spricht nur noch ein Bruchteil die Sprache außerhalb der Religionsausübung. Schätzungen von 2001 gehen von 500 Sprechern im Iran aus; die Mandäer in der iranischen Stadt Ahwas und Khorramshahr sollen die einzig verbleibende neumandäischsprachige Bevölkerungsgruppe in der Provinz Khuzistan sein.

Literatur

  • Theodor Nöldeke: Mandäische Grammatik. Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses, Halle 1875, OCLC 238782463; Nachdruck: (= Edition Classic). VDM Verlag Dr. Müller, Saarbrücken 2007, ISBN 978-3-8364-1962-8.
  • Svend Aage Pallis: Essay on Mandaean Bibliography. London: Humphrey Milford, 1933.
  • Ethel S. Drower, Rudolf Macuch: A Mandaic Dictionary. Clarendon Press, Oxford 1963.
  • Rudolf Macuch: Handbook of Classical and Modern Mandaic. de Gruyter, Berlin 1965.
  • Rudolf Macuch: Neumandäische Chrestomathie. Mit grammatischer Skizze, kommentierter Übersetzung und Glossar. (= Porta Linguarum Orientalium. N. S., Band 18) Harrassowitz, Wiesbaden 1989, ISBN 3-447-02859-9.
  • Rainer M. Voigt: Mandaic. In: Alan S. Kaye (Hrsg.): Morphologies of Asia and Africa, Phonologies of Asia and Africa. Winona Lake: Eisenbrauns, 2007.
  • Christa Müller-Kessler: Mandaic Language. In: Encyclopaedia Iranica (iranicaonline.org), 2009.

Einzelnachweise

  1. ↑ Franz Rosenthal: Das Mandäische. In: Die aramaistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen. Brill, Leiden 1939, S. 226–238.
  2. ↑ a b Ethel S. Drower: The Mandaeans of Iraq and Iran. Brill, Leiden 1937; Nachdruck 1962.
  3. ↑ Kurt Rudolph: Die Mandäer II. Der Kult. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1961.
  4. ↑ H. Petermann: Thesaurus s. Liber magnus vulgo „Liber Adami“ appelatus opus Mandaeorum summi ponderis, Band I–II. Leipzig 1867.
  5. ↑ Mark Lidzbarski: Das Johannesbuch der Mandäer. Gießen 1915.
  6. ↑ Ethel S. Drower: The Canonical Prayerbook of the Mandaeans. Brill, Leiden 1959.
  7. ↑ Christa Müller-Kessler: Mandäisch: Eine Zauberschale. In: Hans Ulrich Steymans, Thomas Staubli (Hrsg.): Von den Schriften zur (Heiligen) Schrift. Geislingen, Steige 2012, S. 132–135, ISBN 978-3-940743-76-3.
  8. ↑ Christa Müller-Kessler: Zauberschalen und ihre Umwelt. Ein Überblick über das Schreibmedium Zauberschale. In: Jens Kamran, Rolf Schäfer, Markus Witte (Hrsg.): Zauber und Magie im antiken Palästina und in seiner Umwelt (= Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 46); Wiesbaden: Harrassowitz, 2017, S. 59–94, Tf. 1–8 und Karte, ISBN 978-3-447-10781-5.
  9. ↑ Ethel S. Drower: A Mandæan Bibliography. In: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1953, S. 34–39.
  10. ↑ Rudolf Macuch, Guido Dankwarth: Neumandäische Texte im Dialekt von Ahwaz. Harrasowitz, Wiesbaden 1993.
  11. ↑ Charles Häberl: The Neo-Mandaic Dialect of Khorramshahr. Harrassowitz, Wiesbaden 2009.
  12. ↑ Peter W. Coxon: Script Analysis and Mandaean Origins. In: Journal of Semitic Studies 15, 1970, S. 16–30.
  13. ↑ Alexander C. Klugkist: The Origin of the Mandaic Script. in: Han L. J. Vanstiphout et al. (Hrsg.): Scripta Signa Vocis. Studies about scripts, scriptures, scribes and languages in the Near East presented to J. H. Hospers. Groningen 1986, S. 111–120.
  14. ↑ Charles G. Häberl: Iranian Scripts for Aramaic Languages: The Origin of the Mandaic Script. In: Bulletin for the Schools of American Oriental Research 341, 2006, S. 53–62.


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Merkaba

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Kupferstich der Merkabavision des Ezechiel aus dem Iconum Biblicarum des Matthäus Merian (1593–1650)

Merkaba (althebräisch מֶרְכָּבָה ‚Wagen‘) bezeichnet den „Thronwagen“ der Vision des Ezechiel (in Hes 1,4 EU), obwohl im Buch Ezechiel selbst nicht von merkaba, sondern von kisse (Thron) die Rede ist (Ez. 1,26; 10,1; 43,7).[1] Die „Himmelsreise“ oder „Himmelfahrt“ spielt eine zentrale Rolle im Merkaba-Mystizismus, da sie den spirituellen Aufstieg des Mystikers zu Gott darstellt. Die Reise zum Himmel war ein Symbol für die Erlangung von göttlicher Erkenntnis und der Vereinigung mit dem Göttlichen.

Merkabamystik

Die Merkabamystik oder Merkaba-Literatur bezeichnet eine vorkabbalistische Strömung innerhalb der jüdischen Mystik, die von verschiedenen Historikern der Literatur als das erste vollentwickelte System der jüdischen Mystik bezeichnet worden ist.[2][3]

Periodisierungen

Gershom Scholem datierte die Merkava-Mystik auf die Zeit zwischen dem ersten vorchristlichen und dem zehnten nachchristlichen Jahrhundert.[2] Innerhalb dieser Periode geht er von drei Stadien aus, denen der „anonymen Konventikeln der alten Apokalyptiker, der Merkaba-Spekulation der uns mit Namen bekannten Mischna-Lehrer und der Merkaba-Mystik der spät- und nachtalmudischen Zeit“.[4] Wie Peter Schäfer aufgezeigt hat, konzentrierte sich Sholem dabei vor allem auf die Hekhalot-Literatur, wohingegen die ersten beiden von ihm genannten Phasen unterbeleuchtet blieben.[5]

Mark Verman hat vier Perioden in der frühen jüdischen Mystik unterschieden, die sich von Jesajas und Hezekiels Visionen des Throns/Wagens bis zu später erhaltenen Texten der Merkaba-Mystik entwickelten:

  • 800–500 v. Chr., mystische Elemente im prophetischen Judentum wie Hesekiels Streitwagen
  • ab ca. 530 v. Chr., insbesondere 300–100 v. Chr., apokalyptische Literaturmystik
  • ab ca. 100 v. Chr., insbesondere 1–130 n. Chr., frühe rabbinische Merkaba-Mystik, die in der exoterischen rabbinischen Literatur wie dem Pardes gelegentlich erwähnt wird; auch verwandt mit der frühchristlichen Mystik
  • dann ca. 1–200 n. Chr., bis ca. 1000 n. Chr., Berichte über den mystischen Aufstieg der Merkaba in der esoterischen Merkaba-Hekhalot-Literatur.[6]

Frühere Texte

Diese erste Epoche jüdischer Mystik erstreckte sich vom ersten vorchristlichen Jahrhundert bis zum 10. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Aus der Blütezeit dieser Strömung (3. bis 6. Jahrhundert) sind keine Namen überliefert. Den Merkaba-Mystikern ging es weniger um eine Versenkung in das eigentliche Wesen Gottes als vielmehr in die Mysterien der himmlischen Thronwelt. Nach entsprechenden Vorbereitungen, die sich über einen längeren Zeitraum erstrecken, gelangt der Mystiker zur unmittelbaren Anschauung der Majestät Gottes auf seinem Thron. Auf dem Weg dorthin, der als „Aufstieg in die Thronwelt“ bezeichnet wird, müssen diverse Schwellen überschritten und Gefahren bestanden werden.

Gnosis

Der Auf- beziehungsweise Abstieg ist „eine gefahrenreiche Wanderung durch die sieben himmlischen Paläste vor Gottes Thron“, bei der es sich um eine jüdische Variante des Aufstiegs der Seele bei den Gnostikern und Hermetikern des 2. und 3. Jahrhunderts handelt. Die dortigen Archonten, die „der Befreiung der Seele aus den Banden der Welt feindlich gesinnt sind“, entsprechen hier den Torwächtern; um zu passieren, muss der Auf-/Absteigende bei jeder Station jeweils ein spezifisches Passwort aussprechen, das aus einem geheimen Namen besteht.[7] Aus diesen Passwörtern wurden mit der Zeit längere Beschwörungsformeln.[8] Ein Großteil der Texte ist der himmlischen Liturgie gewidmet; sie zitieren Hymnen, die die Engel bzw. die vier Lebewesen singen, die den göttlichen Thron tragen. Diese Lieder enden gewöhnlich mit dem dreifachen Heilig von Jes 6,3 EU. Die feierliche und monotone Einförmigkeit der Hymnen soll sicher auch die Ekstase fördern.

Hekhalot-Literatur

In diesen Bereich gehört auch die Beschreibung des göttlichen Palasts oder Tempels, weshalb man auch von Hechalotmystik (von הֵיכָלוֹת, Pl. von hebräisch הֵיכָל Hechal ‚Tempel‘ oder ‚Palast‘) spricht. Der deutsche Judaist Peter Schäfer bezeichnet die Literatur der Merkava-Mystik allgemein als „Hekhalot-Literatur, d. h., die Literatur, die von den hekhalot, den himmlischen ‚Palästen‘ oder ‚Hallen‘ handelt, die der Mystiker durchschreitet, um zum göttlichen Thron zu gelangen.“[9] Nach Schäfer ist der Begriff der hekhal den Begrifflichkeiten der Architektur des Tempels in Jerusalem entnommen, wo er die Vorhalle zum Allerheiligsten beschreibt.[9]

Laut Schäfer zählen die fünf Texte Hekhalot Rabbati (= die großen Paläste), Hekhalot Zuṭarti (= die kleinen Paläste), Maʿase Merkava (= Das Werk des Thronwagens), Merkava Rabba (= Der große Thronwagen) und das dritte Buch Henoch (Hebräisches Henochbuch) unbestritten zur Hekhalot-Literatur. In ihrer Zuordnung zur Hekhalot-Literatur umstrittener sieht Schäfer die beiden Texte Reʾuyyot Yeḥezqel (= Die Visionen des Ezechiel) und Masekhet Hekhalot (= Der Traktat von den Hekhalot).[10] Den Text Shiʿur Qoma zählt Schäfer zu Merkava Rabba.[11]

Merkavah-Mystiker

Eine Person, die den Aufstieg zum göttlichen Thron (merkaba) auf sich nimmt, wurde und wird in der Literatur als yored merkava (hebräisch יוֹרֵד מֶרְכָּבָה ‚Der zum Thronwagen Hinabsteigende‘, Plural יֹרְדֵי מֶרְכָּבָה Yorde Merkava) bezeichnet. Für die Tatsache, dass die Mystiker, die zum Thronwagen im himmlischen Palast aufsteigen wollen, als „Hinabsteigende“ bezeichnet wurden, sind verschiedene Erklärungsversuche angebracht wurden, die nach Peter Schäfer das Phänomen allerdings „noch nicht schlüssig“ erklären.[12] Während Gershom Scholem eine Entwicklung beobachtete, nach der in etwa im 3. Jahrhundert die Terminologie vom Aufstieg zum Abstieg zur Merkavah wechselte,[13] bezeichnet Schäfer die Hekhalot-Literatur in diesem Punkt als insgesamt schlicht als „nicht konsequent“ und schreibt den Gebrauch des Verbes yarad vor allem dem Text Hekhalot Rabbati zu.[12]

Jüdische Philosophie

Gemäß der Mischna (Chagiga 2, 1)[14] ist es verboten, auch nur eine Person in der Einleitung des Buches Ezechiel zu unterrichten, sofern dieser Schüler nicht weise ist und fähig ist, den Stoff selbst zu verstehen. Maimonides qualifiziert dieses Verbot als bindende Halacha. Sein philosophisches Hauptwerk, der Führer der Unschlüssigen, ist ein Versuch, das Studium der Bibel mit demjenigen der aristotelischen Philosophie zu versöhnen. Hierbei werden die Ausführungen über die Merkaba (Ma’asse Merkaba) mit der Metaphysik gleichgesetzt.

Religionstheoretische Hypothesen

Mircea Eliade weist auf die Ähnlichkeiten schamanischer „Fahrzeuge“ und der Merkaba hin.[15][16]

Sonstiges, Trivia

Nicht bloß als Vision Ezechiels, sondern als reales Raumfahrzeug (Prä-Astronautik) meinte Josef F. Blumrich (1913–2002) die Merkaba zu erkennen. Er war mit seinen Mitarbeitern bei der NASA in den 1960er-Jahren unter anderem für Entwurf und Bau einer Stufe der Saturn-V-Mondrakete verantwortlich. Die dabei gemachten Erfahrungen verwertend hat Blumrich Ezechiels Wagen als Raumfahrzeug rekonstruiert und zeichnerisch in allen Einzelheiten dargestellt. Die Beschreibung in Kapitel 1 des Buches Ezechiel wurde dabei wörtlich genommen. Blumrich kam zu dem Schluss, es habe sich um ein senkrecht startendes Raumfahrzeug gehandelt, dessen vier Räder in alle Richtungen drehbar waren.

Auf Blumrichs Überlegungen aufbauend hat Hans Herbert Beier (1929–2004), auch er Ingenieur bei einem großen Unternehmen, die in den Kapiteln 40 bis 47 des Buches Ezechiel geschilderten Tempel als Start-, Lande- und Wartungseinrichtungen des Raumfahrzeugs ausgemacht. Auch er beschreibt die – bis heute allerdings nicht lokalisierten – Bauten detailliert, sich dabei streng an Ezechiels Schilderungen haltend.[17]

Der zeitgenössische deutsche Maler Anselm Kiefer betitelte 1987 eines seiner großformatigen Bilder, das ein Kampfflugzeug des Zweiten Weltkriegs im Absturz zeigt, mit Merkaba. Später ergänzte er dies Bild zu einem ganzen Zyklus Merkaba, der 2002 in der Gagosian Gallery, New York, gezeigt wurde.

Merkava ist der Name eines israelischen Kampfpanzers.

Literatur

  • Hans Herbert Beier: Kronzeuge Ezechiel. Sein Bericht – sein Tempel – seine Raumschiffe. Ronacher, München 1985, ISBN 3-923191-10-3.
  • Josef F. Blumrich: Da tat sich der Himmel auf (Ezechiel Kapitel 1, Vers 1). Die Raumschiffe des Propheten Ezechiel und ihre Bestätigung durch modernste Technik. Econ-Verlag, Düsseldorf/Wien 1973, ISBN 3-430-11353-9 (in englischer Sprache: The Spaceships of Ezekiel. Corgi Books, London 1974, ISBN 0-552-09556-7).
  • Rachel Elior: Merkabah Mysticism. A Critical Review. In: Numen. Vol. XXXVII (1990), Fasc. 2, S. 233–249 (huji.ac.il [PDF; 786 kB]).
  • Rachel Elior: The Three Temples. On the Emergence of Jewish Mysticism. Littman Library of Jewish Civilization, Oxford u. a. 2005, ISBN 1-904113-33-8.
  • Marcus Ehrenpreis: Die Entwickelung der Emanationslehre in der Kabbala des XIII. Jahrhunderts. J. Kauffmann, Frankfurt am Main 1895, S. 1–10 (Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D09grAAAAYAAJ~IA%3D~MDZ%3D%0A~SZ%3D~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D).
  • David J. Halperin: The Faces of the Chariot. Early Jewish responses to Ezekiel’s vision (= Texte und Studien zum antiken Judentum. Bd. 16). Mohr, Tübingen 1988, ISBN 3-16-145115-5.
  • David J. Halperin: Seeking Ezekiel. Texts and Psychology. Pennsylvania State University Press, University Park PA 1993, ISBN 0-271-00947-0.
  • Bill Rebiger: Das Leitermotiv in der Hekhalot-Literatur. In: Klaus Herrmann, Margarete Schlüter, Giuseppe Veltri (Hrsg.): Jewish Studies between the Disciplines. = Judaistik zwischen den Disziplinen. Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his 60th Birthday. Brill, Leiden u. a. 2003, ISBN 90-04-13565-0, S. 226–242.
  • Peter Schäfer (Hrsg.): Synopse zur Hekhalot-Literatur. = Sinopsis le-sifrut ha-hekhalot (= Texte und Studien zum antiken Judentum. Bd. 2). Mohr, Tübingen 1981, ISBN 3-16-144512-0.
  • Peter Schäfer (Hrsg.): Konkordanz zur Hekhalot-Literatur. Band 2: L – t (= Texts and studies in ancient Judaism. Band 13). Mohr, Tübingen 1988, ISBN 3-16-145179-1.
  • Peter Schäfer: Der verborgene und offenbarte Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145805-2.
  • Peter Schäfer: The Origins of Jewish Mysticism. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, ISBN 978-3-16-149931-9.
  • Peter Schäfer (Hrsg.): Übersetzung der Hekhalot-Literatur. Register. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-148633-3.
  • Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. Based on the Israel Goldstein Lectures, delivered at the Jewish Theological Seminary of America, New York. 2., verbesserte Auflage. The Jewish Theological Seminary of America, New York, NY 1965, OCLC 1038538961.
  • Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Band 330). Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980, ISBN 3-518-07930-1 (englisch: Major Trends in Jewish Mysticism. Übersetzt von Gershom Scholem und Nettie Katzenstein-Sutro, bedeutendste Gesamtdarstellung jüdischer Mystik).
  • Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Band 13). Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-27613-1.
  • Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Rhein-Verlag, Zürich 1962, DNB 454453248.

Einzelnachweise

  1. ↑ Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145805-2, S. 2, Fußnote 4.
  2. ↑ a b Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1967, S. 43.
  3. ↑ Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen Insel Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 336.
  4. ↑ Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1967, S. 46.
  5. ↑ Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 28.
  6. ↑ Mark Verman: The Books of Contemplation (= SUNY series in Judaica). State University of New York Press, Albany 1992, ISBN 0-7914-0719-5, S. 8; zusammengefasst von Sanford L. Drob in Kabbalistic Metaphors: Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought. Jason Aronson, 2000, Abschnitt des 1. Kapitels, S. 4–8.
  7. ↑ Karl R. H. Frick: Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Neuzeit (= Die Erleuchteten. Band 1). Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1973, ISBN 3-201-00834-6, S. 90 f.
  8. ↑ Karl R. H. Frick: Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Neuzeit (= Die Erleuchteten. Band 1). Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1973, ISBN 3-201-00834-6, S. 92.
  9. ↑ a b Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145805-2, S. 1.
  10. ↑ Peter Schäfer: Der verborgene und offenbare Gott. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145805-2, S. 7.
  11. ↑ Peter Schäfer: Die Ursprünge der jüdischen Mystik. Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-458-71037-0, S. 337.
  12. ↑ a b Peter Schäfer: Der verborgene und offenbarte Gott. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1991, ISBN 3-16-145805-2, S. 2, Fußnote 5.
  13. ↑ Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1967, S. 50.
  14. ↑ Chagiga 2, 1. In: sefaria.org, abgerufen am 8. Januar 2024 (aramäisch, deutsch, englisch).
  15. ↑ Ira Chernus: Visions of God in Merkabah Mysticism. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period. Vol. 13, No. 1/2 (Dezember 1982), ISSN 0047-2212, S. 123–146, JSTOR:24658013.
  16. ↑ Marie-Theres Wacker: Schamanlnnen in der Welt der Bibel? Ein kulturvergleichendes Experiment. In: Schlangenbrut. Nr. 57, 15. Jg. 1997, S. 17–21 (uni-tuebingen.de [PDF; 786 kB]).
  17. ↑ Hans Herbert Beier: Kronzeuge Ezechiel. Sein Bericht – sein Tempel – seine Raumschiffe. Ronacher, München 1985, ISBN 3-923191-10-3.


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Noreia (Gnosis)

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Noreia (auch Norea, Noraia, Noria, Noraitha; aramäisch für „die Feurige“) ist in einigen gnostischen Texten die Frau des Noah, die nicht in die Arche geht, sondern dem höchsten Gott dient. Die Sintflut und der Bau der Arche werden von den Archonten veranlasst. Nach der Nag-Hammadi-Schrift Hypostase der Archonten ist Norea die letztgeborene Tochter von Adam und Eva, die Jungfrau, welche die Kräfte (die Archonten) nicht befleckt haben. Noah lässt Norea (darum?) nicht in die Arche gehen, woraufhin Norea diese verbrennt.

Die Figur gehört zu einem Zweig der Gnosis, der das weibliche Element des Göttlichen betont. Diese gnostische Richtung ist ursprünglich in Syrien beheimatet. Sie kommt außer in Nag Hammadi bei den Mandäern sowie in Dura Europos vor. Bischof Epiphanius von Salamis erwähnt Noreia in seinem Werk Panárion.[1]

Literatur

  • Uwe-Karsten Plisch: Norea. In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 25. Hiersemann, Stuttgart 2013, ISBN 978-3-7772-1318-7, Sp. 1129–1133.

Einzelnachweise

  1. ↑ Epiphanius, Panarion I,26,3–9; englische Übersetzung: Frank Williams: The Panarion of Epiphanius of Salamis A Treatise Against Eighty Sects in Three Books (Memento vom 6. September 2015 im Internet Archive), Book I, Section 2, Part 26.


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