Archon (griechisch ἄρχων árchōn ‚Herrschender‘, koptisch arkhōn, Plural: Archonten) ist in der antiken Gnosis die Bezeichnung für niedere, böswillige Geistwesen, die zwar mittelbar von Gott abstammen, aber ihn nicht kennen und nicht in seinem Sinn handeln.

Nach der gnostischen Theologie ist die Gottheit absolut außerweltlich. Das Wesen dieses Gottes ist dem des Universums fremd. Er hat die Welt nicht geschaffen und regiert sie nicht, vielmehr bildet seine Natur zu der ihren einen vollkommenen Gegensatz. Gott befindet sich in seinem fernen Reich des Lichts, während der Kosmos das Reich der Finsternis darstellt.^[1]

Die Archonten sind als Gruppe in manchen gnostischen Systemen gemeinsam die Schöpfer und Herrscher des Universums. Nach abweichenden Lehren anderer Gnostiker hat nur der Anführer der Archonten, der Demiurg, das Schöpfungswerk vollbracht. Alle gnostischen Weltdeutungen stimmen aber darin überein, dass der Kosmos als riesiges Gefängnis geschaffen wurde und die Menschen darin gefangen sind. Die Mitte dieser schlechten Welt bildet gemäß dem damaligen geozentrischen Weltbild die Erde als Schauplatz des menschlichen Lebens. Die Erde ist von kosmischen Sphären umgeben, die sie wie konzentrisch angeordnete Schalen umschließen. Diese Sphären werden meist mit den sieben Sphären gleichgesetzt, denen nach der antiken Astronomie die fünf mit bloßem Auge sichtbaren Planeten sowie Sonne und Mond zugeordnet sind. Sonne und Mond gelten in diesem geozentrischen Modell, in dem alle Himmelskörper die Erde umkreisen, als Planeten. Die achte, äußerste Sphäre ist der Fixsternhimmel. Die sieben Planetensphären sind die Sitze von sieben Archonten, die somit als Planetengötter fungieren. Ihr Machtbereich ist das Reich der „Siebenheit“ (Hebdomas) und umfasst auch die Erde. Nach manchen Lehren, die einen Demiurgen als Archontenführer annehmen, lebt dieser im Fixsternhimmel. Einer Variante zufolge, die der Gnostiker Basileides vertrat, ist ein Archon der Herrscher des Fixsternhimmels, während ein anderer, der mit dem biblischen Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs gleichgesetzt wird, die Planetensphären kontrolliert und der Schöpfer der Erde ist. Die Archonten tragen hebräische Gottesnamen aus dem Tanach wie Zebaot (Sabaoth) und Adonai. Somit wurden diese Namen, die ursprünglich im Judentum dem einen Gott und Weltschöpfer vorbehalten waren, in der Gnosis zu Eigennamen niederer dämonischer Mächte. So erfuhren sie eine pejorative Umwertung. Gemäß dieser negativen Wertung des Schöpfungsvorgangs und des Schöpfers bzw. der Schöpfer wird der Anführer der Archonten, der Demiurg, oft mit den verzerrten Zügen des Gottes JHWH dargestellt.^[2]

Die Struktur des Kosmos, die sich in den Himmelssphären zeigt, dient dem Ziel, die Menschen von dem außerweltlichen Gott zu trennen, die Gotteserkenntnis zu verhindern und so die Gefangenen möglichst dauerhaft niederzuhalten. Die tyrannische Weltherrschaft der Archonten wird in gnostischen Texten mit dem Ausdruck Heimarmene (Schicksal) bezeichnet. Den Schicksalsbegriff übernahmen die Gnostiker aus der fatalistischen griechischen Astrologie, sie deuteten ihn aber in negativem Sinn um. Im Gegensatz zu den philosophischen und astrologischen Fatalisten, die für Bejahung der Heimarmene und bewusste, willige Einordnung in die gegebene Weltordnung eintraten, bewerteten die Gnostiker das Schicksal, das von den böswilligen Archonten gelenkt werde, als schlimmes Verhängnis. Sie forderten dazu auf, den Machtbereich der Archonten zu verlassen, denn ein Entkommen aus der Gefangenschaft sei möglich. Nach den gnostischen Erlösungslehren kann der menschliche Geist (Pneuma) – die Geistseele als Träger der individuellen Persönlichkeit – dem Gefängnis entrinnen, wenn er sich das dafür benötigte Wissen, die Gnosis, angeeignet hat. Beim Tod des Menschen löst sich seine Geistseele, der „innere Mensch“, vom Körper, der ein Bestandteil der Archontenschöpfung ist. Dann kann die Geistseele, falls sie über gnostisches Wissen verfügt, durch die Himmelssphären aufsteigen, das Universum verlassen und den Weg zu Gott finden. Allerdings muss sie dabei den Archonten entkommen, von denen jeder seine Planetensphäre hütet und der Geistseele den Durchgang zu versperren versucht, um sie im Kosmos festzuhalten.^[3]

Eine Beschreibung der Rolle der Archonten und des Beginns und der Geschichte ihrer Weltherrschaft bietet die koptische Schrift Das Wesen der Archonten oder Die Hypostase der Archonten. Sie ist nur in einer einzigen Abschrift erhalten geblieben, die 1945 als Teil des Handschriftenfundes von Nag Hammadi entdeckt wurde.^[4]

• Ursula Ulrike Kaiser (Hrsg.): Die Hypostase der Archonten (Nag-Hammadi-Codex II,4). De Gruyter, Berlin 2006, ISBN 3-11-019071-0 (kritische Edition mit Übersetzung und Kommentar)

• Ingvild Sælid Gilhus: The Nature of the Archons. A Study in the Soteriology of a Gnostic Treatise from Nag Hammadi (CG II, 4). Harrassowitz, Wiesbaden 1985, ISBN 3-447-02518-2
• Fritz Graf: Archontes [II, gnostisch]. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 1, Metzler, Stuttgart 1996, ISBN 3-476-01471-1, Sp. 1028–1029.

1. ↑ Hans Jonas: Gnosis, Frankfurt/Leipzig 2008, S. 69.
2. ↑ Hans Jonas: Gnosis, Frankfurt/Leipzig 2008, S. 69–71; Jaan Lahe: Gnosis und Judentum, Leiden 2012, S. 343.
3. ↑ Hans Jonas: Gnosis, Frankfurt/Leipzig 2008, S. 70–73, 204–206; Jaan Lahe: Gnosis und Judentum, Leiden 2012, S. 343–346.
4. ↑ Eine Zusammenfassung bietet Ursula Ulrike Kaiser (Hrsg.): Die Hypostase der Archonten (Nag-Hammadi-Codex II,4), Berlin 2006, S. 9–13.

Unter Augustinismus wird die Rezeption des christlichen Theologen und Kirchenlehrers Augustinus von Hippo (354–430) verstanden. Mit dem Begriff wird insofern die Wirkungsgeschichte von Augustinus, insbesondere in der Geschichte des Abendlandes beschrieben.

Als Hauptmerkmale des Augustinismus stellte Wilhelm Geerlings zwei allgemeine Aspekte heraus: 1. Die dualistische Aufteilung der Wirklichkeit. 2. Ein aus diesem Dualismus abgeleitetes erkenntnistheoretisches Prinzip des Überschreitens der sinnlichen hin zu einer unsichtbaren Welt.^[1] Konkret haben insbesondere Augustinus’ Erwägungen über den Gottesstaat (De civitate Dei), über die Trinität (De Trinitate), Prädestination, Erbsünde und Gnade die weiteren Diskussionen über die großen Themen der Theologie bis in die Gegenwart hinein bestimmt. In diesem Sinne ist der Augustinismus „eine Grundstruktur abendländischer Theologie“.^[2]

Umstritten ist, inwieweit der Augustinismus gnostische Ideen in der abendländischen Geschichte transportiert haben könnte. Augustinus, der mehrere Jahre Anhänger des Manichäismus war, bevor er zum Gegner dieser Religion wurde und sich dem Christentum zuwandte,^[3] verstand Weltgeschichte als eine gewaltige Auseinandersetzung zwischen dem Reich Christi und dem Reich des Bösen.^[4] Der Philosoph Ernst Cassirer merkte in diesem Kontext an, dass „die fortdauernde Einwirkung, die die manichäische Lehre auf Augustin auch nach dem Bruch mit dem Manichäismus geübt hat, nicht genügend beachtet zu werden pflegt“.^[5] Mit dieser Auffassung nahm er explizit Bezug auf eine Vortragsreihe von Richard Reitzenstein aus den Jahren 1922 und 1923. Der Gnosis-Forscher Sonnenschmidt legte sich in seinem Buch Politische Gnosis dagegen nicht auf einen direkten Zusammenhang zwischen der antiken Gnosis und der politischen Gnosis in der Moderne fest. Vielmehr stellte er diesen Aspekt als eine Forschungsperspektive heraus und fragte sich, auch mit ausdrücklichen und beispielhaften Bezug auf Augustinus: „Der Bogen, der von der spätantiken Gnosis zur modernen Gnosis in der Untersuchung gespannt ist, eröffnet neue Forschungsperspektiven, die unter der allgemeinen Hinsicht zusammengefasst werden können, ob es eine Entwicklungslinie bzw. Entwicklungs›logik‹ der Gnosis zumindest im Abendland gibt.“^[6]

Ein bedeutsames und folgenreiches Thema, mit dem sich Augustinus in seiner Opposition gegen den Pelagianismus seiner Zeit wandte, war die Frage nach der Willensfreiheit des Menschen. Nach Augustinus, der sich diesbezüglich auf Paulus berief, ist die Sünde keine freie Tat. Aller guter Wille des Menschen ist von Gott abhängig; ein Gedanke, der später auch Luther bewegte.^[2] Ferdinand Baur stellte heraus, dass „die augustinische Erbsündenlehre sogar noch über den manichäischen Sünden- und Freiheitsbegriff hinausgehe“.^[7] Augustin hat nach Baur für den Urzustand Adams genau dieselbe Freiheit behauptet wie Pelagius für den Menschen insgesamt. So sei er von der Freiheit des Menschen ausgegangen, um sie sogleich wieder fallen zu lassen.^[7] Der Philosoph Peter Sloterdijk pointierte, dass das Phänomen Augustinus „ideen- und mentalitätsgeschichtlich schicksalhaft“ geworden sei, „weil durch ihn der bewegendste Gedanke der alten Welt, Platons Deutung der Liebe als Heimweh nach dem präexistentiell intuierten Guten, einer folgenreichen, verdüsterenden Neudeutung, ja einer Umkehrung unterworfen wurde“.^[8] Und er fügte hinzu: „Augustinus hat die Schleusen geöffnet, durch die seither primärmasochistische Energien ins europäische Denken einströmen; er hat – mit einer Radikalität, die ihn geradezu in den Rang einer höheren Gewalt erhob – das menschlich Unheilbare zum Hauptmotiv seiner Wirklichkeitsdeutung erhoben“.^[8]

Schon kurz nach dem Tod von Augustinus setzte eine „Verzettelung“ hinsichtlich der Rezeption seiner Schriften ein, die dazu führte, dass seine Denkweisen nur bruchstückhaft an die christlichen Denker des Mittelalters vermittelt wurden. So wurden in die erkenntnistheoretische Diskussion und in der Frage um den ontologischen Gottesbeweis lediglich die frühen Schriften von Augustinus aufgenommen.^[1] Gleichsam interessierten sich die Denker des Mittelalters für die politischen Aspekte der Schriften von Augustinus. Das Hauptaugenmerk des „politischen Augustinismus“ richtete sich dabei auf dessen Werk über den Gottesstaat (De civitate Dei).^[1]

Besonders für das Franziskanertum war ein „starker Augustinismus“ stets charakteristisch.^[9] Für das ausgehende Hochmittelalter ist diesbezüglich vor allem der Philosoph und Theologe Bonaventura (1221–1274) zu erwähnen.^[9] Rezipiert wurde Augustinus auch von Gerard Groote (1340–1384), der sich ebenso für Bernhard von Clairvaux interessierte, Schüler von Jan van Ruysbroek war und später eine eigene Bruderschaft gründete. Die bedeutendste Schrift dieser Bruderschaft, die erhebliche Verbreitung fand, war die Nachfolge Christi.^[10]

In ideengeschichtlicher Hinsicht lässt sich der Augustinismus auch in der Zeit der Renaissance und Reformation nachweisen. So vor allem in der Gnadenlehre und Rechtfertigungslehre sowie in der Reichen des Kirchenreformators Martin Luther (1483–1546).^[1] Das Konzil von Trient, dessen Beschlüsse in Opposition zur protestantischen Reformation formuliert wurden, zeigte dagegen hinsichtlich der Gnaden-, Kirchen- und Sakramentenlehre einen anderen Augustinus.^[1]

Die neuen Entdeckungen in der Zeit der Renaissance führten zu Verunsicherungen. Entgegen der von Augustinus vertretenen Auffassung hatten die Entdeckungen gezeigt, dass es eine Vielzahl irdischer Welten gibt und die Möglichkeit eines polygenetischen Ursprung der Menschheit nicht auszuschließen war.^[11] Insbesondere die Jesuiten versuchten die neuen Tatsachen mit alten Prinzipien zu versöhnen, indem sie den philosophischen Begriff Erfahrung heranzogen, „um zu erklären, wie und warum ein Augustinus irren konnte“.^[11] Auch bei dem Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) findet sich ein entsprechender Versuch der Neudeutung von Augustinus. So war Leibniz der Ansicht, dass die antike Meinung von der „Winzigkeit“ des Universums Augustinus daran gehindert habe, eine angemessene Erklärung für das Böse zu geben.^[12]

Der Jansenismus des 17. und 18. Jahrhunderts setzte sich vor allem mit den „düsteren“ Denkweisen von Augustinus auseinander und beschäftigte sich mit dessen Gnadenlehre.^[1]

Ebenso finden sich Ideen von Augustinus im Werk des politischen Philosophen Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), für den vor allem die Frage nach der Freiheit des Menschen in der politischen, bürgerlichen Gemeinschaft im Mittelpunkt seiner Überlegungen stand.^[13] Die Philosophin Susan Neiman schrieb diesbezüglich:

„Gleich Augustinus sah Rousseau in der menschlichen Freiheit Gottes größte Gabe; gleich Augustinus schilderte er unermüdlich, wie sehr wir sie missbrauchen. Anders als Augustinus meint Rousseau, der Sündenfall und die mögliche Erlösung davon ließen sich ganz und gar natürlich erklären. Natürlich meint hier: wissenschaftlich im Gegensatz zu theologisch. Rousseau setzt die Geschichte an die Stelle der Theologie, und an die Stelle der Gnade die pädagogische Psychologie.“^[14]

Auch in der Philosophie des 20. Jahrhunderts ist die Rezeption der Denkweisen von Augustinus nachweisbar, so zum Beispiel bei Max Scheler (1874–1928) und Martin Heidegger (1889–1976).^[1]

Hannah Arendt (1905–1975) legte in ihrer 1929 erschienenen Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin erstmals – anknüpfend an eine These in den Bekenntnissen – die Grundlage für ihre Auffassung über die herausragende Bedeutung der Geburt (später Gebürtlichkeit, Natalität) gegenüber einer Philosophie des Todes.^[15] In ihren Werken zitiert sie häufig eine Stelle aus Augustinus’ De civitate Dei:

„Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.“ „Damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen.“^[16]

In der politischen Theologie um die Jahrhundertwende war Adolf von Harnack (1851–1930) von herausragender Bedeutung. In seiner 1922 verlegten Schrift Augustin postulierte Harnack seine Forderung nach einem „neuen Augustinismus“, in dem „die Ehrfurcht vor Gott als der Quelle aller hohen Güter die Erkenntnis und die Gesinnungen der Menschen durchdringt, die wahre Freiheit begründet und einen Bund der Gerechtigkeit und des Friedens schafft“.^[17] Harnacks Blick richtete sich auf eine Erneuerung der Kultur im Sinne einer idealistischen geistigen Vertiefung, ohne sich gegen die Errungenschaften der Moderne zu richten. Massiv gegen Oswald Spenglers damals populäres Buch Der Untergang des Abendlandes argumentierte er explizit mit seiner Augustinus-Rezeption. Großes Lob erhielt Harnack für seine Schrift Augustin von dem Dichter Gerhart Hauptmann (1862–1946).^[17]

Der Kulturhistoriker Friedrich Heer konstatierte in seinem erstmals 1968 erschienenen Buch Gottes erste Liebe die Geschlechtsfurcht als ein Merkmal des Augustinismus. Dabei verwendete Heer die Begriffe „Augustinismus“ und „Manichäismus“ als ein Doppelepitheton und stellte einen Bezug zum modernen Antisemitismus her. So schrieb er, dass zum Zeitpunkt seiner Niederschrift „kirchliche Kampagnen gegen die Sexualisierung, gegen die Sexwelle durch Stadt und Land“ laufen würden. Und er fügte hinzu: „Sie beruhen auf augustinischen und manichäischen Grundlagen. Der latente Manichäismus ist die Krebskrankheit der Christenheit. Der Antisemitismus setzt sich gerne in Metastasen dieses Krebses fest.“^[18]

• Gustav Friedrich Wiggers: Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus nach ihrer geschichtlichen Entwicklung. Hamburg 1833. Google Books
• Odilo Rottmanner: Der Augustinismus. Eine dogmengeschichtliche Studie. Veröffentlicht vom Verlag der J.J. Lentner’schen Buchhandlung, 1892.
• Ernst Bernheim: Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluß auf Politik und Geschichtsschreibung. Tübingen 1918. (Neudruck, Tübingen 1964, DNB.)
• Ricarda Winterswyl: Beiträge zum politischen Augustinismus und Neuplatonismus in der mittelalterl. Rechtslehre, mit bes. Berücksichtigung des Hostiensis. Diss., München 1958.
• Georg Denzler: Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche Sexualmoral. München 1988. (Neuaufl., Weyarn 1997, ISBN 3-932131-04-5.)
• Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1953. (Neuaufl., Stuttgart 2004, ISBN 3-476-02010-X.)
• Dietrich Ritschl: Die Last des augustinischen Erbes. In: Parrhesia. Karl Barth zum 80. Geburtstag. Zürich 1966, S. 470–490.
• Erich Przywara: Augustinisch. Ur-Haltung des Geistes (= Kriterien 17). Johannes Verlag, Einsiedeln 1970.
• Susanne Hausammann: Alte Kirche. Bd. 3: Gottes Dreiheit – des Menschen Freiheit. Trinitätslehre, Anfänge des Mönchtums, Augustin und Augustinismus. Zur Geschichte und Theologie vom 4./5. Jahrhundert. Neukirchen-Vluyn 2003, ISBN 3-7887-1922-2.
• Traugott Koch / Stephan von Twardowski: Die Entstehung der lutherischen Frömmigkeit. Die Rezeption pseudo-augustinischer Gebetstexte in der Revision früher lutherischer Autoren (Andreas Musculus, Martin Moller, Philipp Kegel, Philipp Nicolai). Waltrop 2004, ISBN 3-89991-021-4.

• Literatur zum Thema Augustinismus im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek

1. ↑ ^{a b c d e f g} Wilhelm Geerlings: Augustinismus. In: Volker Drehsen / Hermann Häring u. a. (Hrsg.): Wörterbuch des Christentums. 1500 Stichwörter von A-Z. München 2001, S. 111, ISBN 3-572-01248-1.
2. ↑ ^{a b} Henning Reventlow: Epochen der Bibelauslegung. Von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter. München 1994, S. 87 f., ISBN 3-406-34986-2.
3. ↑ Rüdiger Safranski: Das Böse oder Das Drama der Freiheit. München / Wien 1997, S. 50; Stuart Holroyd: Gnostizismus. Aus dem Englischen von Martin Engelbrecht. Braunschweig 1995, S. 73 ff.
4. ↑ Eric Voegelin: Die politischen Religionen. Hrsg. von Peter J. Opitz. München 1993, S. 35.
5. ↑ Ernst Cassirer: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Hamburg 2002, S. 295, ISBN 3-7873-1414-8. (Quelle: Richard Reitzenstein: Augustin als antiker und als mittelalterlicher Mensch. In: Vorträge der Bibliothek Warburg. Hrsg. von Fritz Saxel. Bd. 2: Vorträge 1922–1923. Leipzig / Berlin 1924, S. 28–65.)
6. ↑ Reinhard W. Sonnenschmidt: Politische Gnosis. Entfremdungsglaube und Unsterblichkeitsillusion in spätantiker Religion und politischer Philosophie, München 2001, S. 261, ISBN 3-7705-3626-6.
7. ↑ ^{a b} Volker Henning Drecoll: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins. Tübingen 1999, S. 2, ISBN 3-16-147046-X. (Quelle: Ferdinand Christian Baur: Das manichäische Religionssystem. Neudr. nach d. Ausg. von 1831, Göttingen 1928, DNB.)
8. ↑ ^{a b} Peter Sloterdijk: Vorbemerkungen. In: Kurt Flasch: Augustinus. München 2000, S. 8 f., ISBN 3-423-30692-0.
9. ↑ ^{a b} Henning Reventlow: Epochen der Bibelauslegung. Von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter. München 1994, S. 213 f.
10. ↑ Ruggiero Romano / Alberto Tenenti: Die Grundlegung der modernen Welt. Spätmittelalter, Renaissance, Reformation. Fischer Weltgeschichte Band 12. Frankfurt a. M. 1994, S. 108.
11. ↑ ^{a b} Ruggiero Romano / Alberto Tenenti: Die Grundlegung der modernen Welt. Spätmittelalter, Renaissance, Reformation. Fischer Weltgeschichte Band 12. Frankfurt a. M. 1994, S. 201.
12. ↑ Susan Neiman: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie. Frankfurt a. M. 2004, S. 56, ISBN 3-518-58389-1.
13. ↑ Hiltrud Naßmacher: Politikwissenschaft. München / Wien / Oldenbourg 1994, S. 308 f., ISBN 3-486-22393-3.
14. ↑ Susan Neiman: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie. Frankfurt a. M. 2004, S. 80.
15. ↑ Ludger Lütkehaus (Hg.) Vorwort. In: Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin Wien 2003 S. 7–15.
16. ↑ Aus Buch 12, zitiert nach: Ludger Lütkehaus (Hg.) Vorwort. In: Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin Wien 2003 S. 8.
17. ↑ ^{a b} Christian Nottmeier: Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890–1930. Eine biographische Studie zum Verhältnis von Protestantismus, Wissenschaft und Politik. Tübingen 2004, S. 487, ISBN 3-16-148154-2.
18. ↑ Friedrich Heer: Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Frankfurt a. M. / Berlin 1986, S. 520 f.

Gnosis (von altgriechisch γνῶσις gnō̂sis „Erkenntnis“^[1]) oder Gnostizismus (latinisierte Form des griechischen γνωστικισμός gnōstikismós) bzw. Gnostik bezeichnet als religionswissenschaftlicher Begriff verschiedene religiöse Lehren und Gruppierungen des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr., teils auch frühere Vorläufer.

Der Ausdruck wird auch für verschiedene Strömungen verwendet, die in wirkungsgeschichtlichem Zusammenhang mit diesen Gruppierungen stehen oder in den vertretenen Lehren Ähnlichkeiten aufweisen. Gnostische Positionen fassten teilweise auch in einigen Gemeinden des frühen Christentums Fuß. Die Gnosis entwickelte sich im 2. Jahrhundert zum theologischen Hauptgegner der frühen Kirche.^[2]

Trotz aller Verschiedenheiten zeigen die gnostischen Lehren eine gewisse Grundtendenz: Eine oberste, über alle irdische Wirklichkeit schlechthin erhabene „gute Gottheit“ entfaltet sich in vielfachen Abstufungen und Ausströmungen (Emanation). Die sichtbare Welt schuf ein „Demiurg“, der auch den minderwertigen „fleischlichen“ Menschen bildete, indem er das zur göttlichen Oberwelt gehörende Pneuma mit der „bösen Materie“ vermischte. Die Erlösung des Menschen liegt in der Gnosis, d. h. in der Erkenntnis seines kosmischen Geschicks und der Göttlichkeit seines eigenen Selbst.^[3]

Die Ausdrücke Gnosis, Gnostik und Gnostizismus werden oft unterschiedslos verwendet. Üblicherweise bezeichnet Gnosis ein religiöses Wissen, das die Gnostiker (die „Wissenden“, die vom Offenbarungsvorgang ihren Namen ableiteten^[4]) nach eigenem Verständnis von der übrigen Menschheit abhebt. In der Literatur des zweiten und dritten Jahrhunderts war Gnostiker eine gängige Bezeichnung für christliche und jüdische, aber auch heidnische und hellenistische Intellektuelle. Gnō̂sis bedeutete „Erkenntnis“ im allgemeinen Sinn, so dass die Selbstbezeichnung als „Gnostiker“ oft unspezifisch ist. Gnostische Bewegungen im spezifischen Sinn wurden nach ihren Führern oder Gründern als Valentinianer, Simonianer oder Basilidianer bezeichnet, was aber vermutlich bereits Fremdbezeichnungen von Kritikern sind, während einige dieser Gruppen sich vermutlich schlicht „Christen“ nannten.^[5] Die unspezifische Selbstbezeichnung als Wissende oder Erkennende wurde im Gefolge antignostischer Polemik christlicher Theologen (insbesondere Irenäus von Lyon) ausgedehnt auf jene geistig nahestehenden Lehren, die Glaubensinhalte mit spekulativ-philosophischen Elementen versahen und unter verschiedenen Hinsichten in Abhängigkeits- oder Ähnlichkeitsbeziehungen zu stehen scheinen.

Die spätere Literatur setzte oft eine einheitliche Bewegung namens Gnosis voraus. Der Begriff Gnostizismus entstammt der Neuzeit. Der englische Philosoph und Theologe Henry More prägte ihn im 17. Jahrhundert zur Zusammenfassung sämtlicher christlicher Häresien. Seit dem 18. Jahrhundert dienen Gnosis oder Gnostizismus auch als Interpretationskategorie für zeitgenössische religiöse oder philosophische Strömungen (etwa bei Ferdinand Christian Baur, Johann Gottlieb Fichte oder Rudolf Steiner). Damit geriet jedoch das religionsgeschichtliche Phänomen, das in der Antike als Gnosis bezeichnet wird, aus dem Blick. Auf dem Gnosis-Kongress von Messina wurde daher 1966 eine präzisere Sprachregelung vorgeschlagen. Danach bezeichne Gnosis ein „Wissen um göttliche Geheimnisse, das einer Elite vorbehalten ist“, Gnostizismus hingegen „eine bestimmte Gruppe von Systemen des 2. Jahrhunderts nach Christus“, die durch historische und typologische Merkmale umgrenzt wird. Dieser Vorschlag steht nicht nur im Konflikt mit der Begriffsgeschichte (etwa insofern er das religionsgeschichtliche Phänomen von einem für Historiker unbrauchbaren Gnosis-Begriff abtrennt), sondern ist auch unterbestimmt.

In der jüngeren Diskussion ist – abhängig von der historischen Einschätzung – umstritten, ob Gnosis als Bewegung innerhalb der christlichen Religion (mit möglicherweise vorchristlichen Vorstufen) zu fassen ist (so etwa Adolf von Harnack^[6]) oder als Weltanschauung oder Religion, die sich verschiedenen Religionen anpassen kann (so etwa Gilles Quispel und zeitweise Hans Jonas^[7] und Eric Voegelin). Hierbei wird unterschiedlich beurteilt, ob Gnosis eine ursprünglich eigenständige Religion oder einen Versuch darstellt, die jüdisch-christliche Religion philosophisch zu untermauern, der dann in der manichäischen Religion endet. Insbesondere jüngere Textfunde haben die Einsicht geschärft, dass es ein einheitliches Phänomen Gnosis nur im Rahmen typologischer Konstruktionen gibt (so etwa Christoph Markschies). Der amerikanische Religionswissenschaftler Michael A. Williams plädierte in einer 1996 vorgelegten Studie dafür, auf den Begriff Gnostizismus grundsätzlich zu verzichten, da die Phänomene, die unter dieser Bezeichnung zusammengefasst werden, mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten aufwiesen. Stattdessen solle man von Valentinianismus oder in einem weiteren Sinne von „biblical demiurgical traditions“ („biblischen demiurgischen Traditionen“) sprechen, die als Schöpfer und Lenker der Welt nicht den höchsten Gott annehmen, sondern eine oder mehrere ihm untergeordnete Entitäten.^[8] Manche Religionswissenschaftler behalten den Terminus Gnostizismus auch den ausgearbeiteteren Systemen des späten zweiten und dritten Jahrhunderts vor. Im angelsächsischen Sprachgebrauch hat sich der Terminus gnosticism weitgehend zur religionswissenschaftlichen Eingrenzung auf spezifische mythische Erscheinungsformen durchgesetzt.

Kurt Rudolph (1977) entwirft fünf Wesenmerkmale, um die Gnosis zu ordnen bzw. zu charakterisieren:

• Dualismus, es besteht ein Gegensatz zwischen Gut und Böse, und es gibt einen transzendenten, verborgenen Gott und einen niederen Schöpfergott (Demiurg)
• Kosmogonie, auch im Ergebnis werden Dualitäten beschrieben, Licht und Finsternis, Geist und Fleisch; das Böse war von Anfang an in der Schöpfung vorhanden
• Soteriologie, eine Erlösung wird in der Gnosis über den Weg der Erkenntnis des dualistischen Charakters der Welt beschritten.
• Eschatologie, Ziel des Gläubigen ist es, sich in den Ort des Guten hinein zu bewegen, das Primat der spirituellen Dimension in der eigenen Existenz zu erkennen
• Gemeinde und Kult.^[9]

Zu den zentralen Inhalten der Gnosis gehören die folgenden Thesen:

• Es gibt einen vollkommenen allumfassenden Gott.
• Durch einen eigenmächtigen bzw. selbstbezogenen Akt in den Äonen tritt ein unvollkommener Gott ins Dasein. Dieser wird Demiurg oder Schöpfergott genannt, weil er seinerseits eigenmächtig das materielle All erschafft.
  • Der Demiurg wird in vielen gnostischen Schriften mit JHWH identifiziert, dem Gott des jüdischen Tanach, des Alten Testaments der Bibel.
  • Daher gehen die Gnostiker davon aus, dass Jesus von Nazareth nicht der Sohn des Gottes der Juden ist, sondern – als eine Inkarnation des Christus – das Kind der vollkommenen Gottheit, also geistig verstanden, nicht etwa körperlich (Christologie).
• Ebenfalls erschafft der Demiurg den Menschen und verbringt diesen in die Materie.
• Die Schöpfung (und der Mensch) tragen jedoch grundsätzlich das Prinzip der ursprünglichen vollkommenen Gottheit in sich, von dem sie nicht zu trennen sind.
• Einige gnostische Strömungen sehen die materielle Welt inklusive menschlichem Körper als „böse“ an, andere legen den Schwerpunkt auf das innewohnende geistige Prinzip, das den Rückweg zur geistigen Vollkommenheit respektive Einheit ermöglicht.
• Das innewohnende geistige Prinzip, auch Pneuma, Funke oder Samenkorn genannt, muss dem Menschen in Abgrenzung zur Psyche bewusst werden, um die Verhaftungen an die materielle Welt erkennen und lösen zu können.

Christoph Markschies (2001) schlägt auf Grundlage eines „gewissen Konsens[es]“ der neueren Forschung ein typologisches Modell vor. Demnach sind solche theologischen Systeme gnostisch, die durch mehrere der folgenden Motive gekennzeichnet sind:

1. Die oberste Gottheit ist jenseitig und fern.
2. Es gibt weitere göttliche Figuren, die den Menschen näher sind.
3. Die materielle Welt ist böse, der Gnostiker fühlt sich in ihr fremd.
4. Der in platonischer Tradition als Demiurg bezeichnete Schöpfergott ist unwissend oder böse.
5. Göttliche Funken fielen in die materielle Welt, schlummern nun in einem Teil der Menschen und können befreit werden.
6. Ein Erlöser steigt aus der oberen Sphäre herab (und später wieder hinauf), um den Menschen die Erkenntnis über ihren Zustand mitzuteilen.
7. Wer erkennt, dass der Funke in ihm ist, erlangt Erlösung.
8. Sowohl der Gottesbegriff als auch die Entgegensetzung von Geist und Materie und die Anthropologie sind dualistisch.^[10]

Laut dem italienischen Religionshistoriker Giovanni Filoramo wurzelt die Gnosis in Entfremdungs- bzw. Trennungserfahrungen, nämlich in der Abtrennung des Selbst von den verschiedenen Masken des empirisch erlebten Ich, von der der Welt und insbesondere der Trennung von Gott. Die Gnosis erhebe den Anspruch, diese Trennung durch die Erkenntnis zu überwinden, dass das Selbst mit dem Göttlichen identisch ist. Insofern sei sie „totale Erkenntnis, als sie die Dichotomie zw[ischen] Subjekt und Objekt, eigentlich jede Dichotomie, überschreitet, weil sie absolute Erkenntnis des Absoluten ist“. Diese Erkenntnis beinhalte die Erlösung.^[11]

Größere Kenntnis ermöglichen die überlieferten Quellen für gnostische Gruppen im frühen Christentum, wobei Elemente der antiken griechischen Philosophie und Religiosität (insbesondere Mittelplatonismus und Neupythagoräer, Seelenwanderungslehre), persischer (insbesondere Zoroastrismus), babylonischer und ägyptischer Religionen auszumachen sind. Auch Zusammenhänge mit dem etwa gleichzeitig in Nordindien entstandenen Mahayana-Buddhismus werden erwogen.

Die Ursprünge der Gnosis sind ein bis heute ungelöstes Problem. Diskutiert werden verschiedene historische Strömungen, die alle eine stark dichotome Weltsicht aufweisen:

• So wird vermutet, sie wurzele in heterodoxen und namentlich apokalyptischen Strömungen im antiken Judentum;
• andere wie die französische Philosophin Simone Pétrement sehen sie als Häresie des frühen Christentums an;^[12]
• wieder andere suchen die Ursprünge der Gnosis im mittleren Platonismus mit seiner Betonung der Transzendenz (was nach dem amerikanischen Theologen Robert M. Grant schlecht zu der scharfen Kritik passt, mit der ihr Plotin und die Neuplatoniker begegneten);
• oder man verortet ihre Entstehung im synkretistischen religiösen Umfeld des Römischen Reichs, in dem Elemente der griechisch-römischen, der syrischen, der ägyptischen, der mesopotamischen Religion, des Zoroastrismus und vielleicht auch des Hinduismus ineinander flossen.^[13]

Die exakten Abhängigkeiten und Einflüsse dieser Bewegungen untereinander sind schwer festzustellen und umstritten; inwieweit man sie bereits gnostisch nennen kann, hängt stark davon ab, wie man diesen Begriff versteht. Die Annahme einer „jüdischen Gnosis“ etwa ist im Gegensatz zur Rede von „jüdischen Wurzeln der Gnosis“^[14] umstritten, weil viele Charakteristika und ein Interesse an alttestamentlichen biblischen Texten fehlen. Konsens scheint allenfalls darüber zu bestehen, dass sich die Gnosis nicht monokausal aus einer dieser Strömungen herleiten lasse.^[15]

Der deutsch-amerikanische Philosoph Hans Jonas (1903–1993) sieht in der Gnosis eine allgemeinmenschliche Möglichkeit, nämlich die Wahrnehmung, dass die Welt insgesamt widergöttlich ist und auf Zwang beruht und das eigene Selbst nicht zu diesem als negativ empfundenen Zusammenhang gehört.^[16]

Bis ins 20. Jahrhundert waren Historiker und Religionswissenschaftler weitgehend angewiesen auf Textüberlieferungen bei frühchristlichen Theologen wie Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien, Hippolyt von Rom, Origenes oder Epiphanius von Salamis oder Darstellungen in freilich oft polemischer Verzeichnung etwa bei Justin oder Tertullian. Nach der Theologischen Realenzyklopädie, Artikel Gnosis II.4, ist die grundlegende Glaubwürdigkeit von Irenäus durch die Funde in Nag Hammadi weitgehend erhärtet worden.

An Originaltexten – vor allem in koptischer Sprache – sind zu nennen:

• Codex Askewianus, der das Werk Pistis Sophia enthält,
• Codex Berolinensis Gnosticus 8502 mit dem Evangelium der Maria, dem Apokryphon des Johannes und der Sophia Jesu Christi,
• Codex Brucianus, der neben anderem die Bücher des Jeû enthält.

Lange Zeit waren dies die einzigen direkten Textzeugen aus dem Umfeld der Gnosis selbst. Eine wesentlich breitere Textgrundlage kommt in den Blick, seit 1945/1946 bei Nag Hammadi in Ägypten eine ganze Bibliothek auch gnostischer Schriften gefunden wurde, darunter pseudepigraphische Parallelen zu den neutestamentlichen Gattungen wie das Thomasevangelium, eine Apokalypse des Paulus und Apokalypse des Petrus und die Paraphrase des Seem. Des Weiteren sind manichäische Texte zu nennen: die Funde aus Turfan und aus der Oase Dakhleh, die Bibliothek von Medinet Madi, der Kölner Mani-Kodex. Das Corpus Hermeticum sowie die Hekhalot-Literatur sind, was ihren gnostischen Charakter betrifft, zumindest umstritten (es fehlen im ersteren Falle widergöttliche Kräfte und ein sie bezwingender Erlöser, im zweiten Falle fehlt ein mythologisches Drama um den göttlichen Funken, hier ist eher an Einflüsse der Kabbala zu denken).

Auch in Texten des Neuen Testaments sind Ausdrücke wie Gnostiker zu finden. Wegen der erwähnten damaligen undifferenzierten Verwendungsweise dieser Ausdrücke ist dabei fast in jedem Fall sehr unklar und umstritten, ob damit Gnostiker im Sinne etwa valentinianischer Christen gemeint sind, ob an den dortigen Sprachgebrauch angeschlossen wird und wenn ja, in welchem Ausmaße dies kritisch geschieht, oder ob damit einfach auf religiöse Erkenntnis in einem unspezifischen Sinne Bezug genommen wird. Entsprechende Probleme diskutiert man etwa für den Epheserbrief oder den Kolosser-Brief, wo Paulus vor „Philosophie und leerem Betrug“ (2,8) warnt. Für das Johannesevangelium nahm etwa Rudolf Bultmann Elemente einer gnostischen Erlösungslehre an. Dem widersprechen aber entscheidende Merkmale (kein Mythos einer Weltschöpfung durch einen bösen Demiurgen, Inkarnation und Leiden am Kreuz statt Doketismus), wenngleich sich gnostische Theologen gerne auf das Johannesevangelium beziehen, etwa wegen des Beginns mit der Erschaffung der Welt und einer schroffen, nur durch Christus durchbrochenen Trennung zwischen Licht und Finsternis, oben und unten.

Der Manichäismus war eine gnostisch geprägte, intensiv missionierende antike Religion, die sich bis nach China ausbreitete. Sein Gründer Mani war in einer christlichen Täufergemeinschaft aufgewachsen und betrachtete sich als Apostel Christi und als Fortsetzer und Vollender von dessen Lebenswerk.

Der Manichäismus wurde unter Diokletian als persische Bedrohung verfolgt. Gegen Ende des vierten Jahrhunderts ergriffen christliche Kaiser Maßnahmen gegen die Manichäer. Der gegenüber dem Heidentum tolerante Valentinian I. erließ Gesetze, nach denen das Eigentum der Manichäer konfisziert werden konnte, Gratian reihte sie zusammen mit den extremen Arianern als unerwünscht ein und Theodosius I. erließ Gesetze, die den Manichäismus verboten.

Die Mandäer sind eine bis heute existierende Minderheit im Irak, in Iran und weltweit, wo die vorherrschende Religion gnostische Einflüsse aufweist.

Im Islam werden einige Gruppierungen der Schia (Ismailiten, Aleviten, Nusairier und Drusen), sowie die aus der Schia hervorgegangenen synkretistischen Religionen der Gnosis zugerechnet. Manchmal werden auch die Sufis (Anhänger der islamischen Mystik) zu den Gnostikern gerechnet.^[17] Wie in der christlich geprägten Gnosis, gilt auch in der islamischen Gnosis die materielle Welt als „fremd“.^[18] Ähnliches gilt für die Merkaba-Mystik, die Kabbala und den Chassidismus als Strömungen jüdischer Mystik.

Der Ausdruck Gnosis wird erst im Zuge der Konstitution großkirchlicher Autorität zunehmend trennschärfer verwendet. Mit dem Ausdruck Gnostiker werden anfangs die verschiedensten Personenkreise bezeichnet. Dies hat Adolf Harnack deutlich beschrieben. Er beschreibt den frühchristlichen Gnostizismus als eine sehr variantenreiche Bewegung, die an ihren Extremen kaum vom Volkschristentum einerseits oder vom hellenistischen Synkretismus auf der anderen Seite unterschieden werden kann. Er führt am einen Extrem die Enkratiten auf, die einen strikten Asketismus in der Nachfolge Christi betonten und nur manchmal dualistische Ideen aufnahmen, zur Spekulation neigende christliche Theologen wie Origenes ebenso wie unauffällige doketistische Gemeinschaften und am anderen Extrem die Karpokratianer, die neben Statuen von Pythagoras, Platon und Aristoteles dem Genius Jesu eine Statue aufstellten. Noch weiter in der säkularen Kultur gab es Zauberer und Wahrsager mit christlichem Aushängeschild sowie Scharlatane, die mit unverständlichen Beschwörungsformeln den Leuten das Geld aus der Tasche lockten. In der Mitte seien die gnostischen Gruppierungen wie Valentianer, Basilidianer und Ophiten auszumachen.^[19] Heute würden viele Historiker den genannten Personenkreisen keine übergeordnete Gruppenidentität einer Bewegung der Gnosis mehr zuschreiben.

Frühe Vertreter der gnostischen Gruppierungen sind Simon Magus, Menandros, Satornilus und Basilides.

Große Systementwürfe und gnostische Schulen entstehen im 2. und 3. Jh., vor allem die Valentinianer mit Valentinus, Markus, Herakleon und Ptolemäus und die sogenannten Barbelo-Gnostiker, auch die Ophiten. Für die sogenannte sethianische Gnosis wird eine Gruppenidentität oft (etwa von B. Layton) bezweifelt, zumal die entsprechenden Texte stark differierende Systeme erkennen lassen. Marcion unterscheidet sich trotz vieler Gemeinsamkeiten in entscheidenden Punkten von ihnen, weshalb sein Status als Gnostiker umstritten ist. Gemeinsam ist diesen Entwürfen der Versuch, eine Synthese jüdisch-christlicher Theologie und vulgärplatonistischer Spekulation in mythologischem Gerüst auszudrücken, wobei göttliche Eigenschaften personifiziert und irdische heilsgeschichtliche und himmlischen Geschehnissen vorgebildet werden.

Die Valentinianische Abhandlung, das einzige originale Dokument der Valentinianer, das auch Irenäus paraphrasiert, gibt in erzählendem Duktus eine platonisierende Lehre von drei Seelenteilen, denen eine dreiteilige anthropologische Klassifizierung entspricht:

1. pneumatikoi (griech. πνευματικοί ‚Geist-artige‘)
2. psychikoi (griech. ψυχικοί ‚Seelen-artige‘)
3. hylikoi (griech. ὑλικοί ‚Stoff-artige‘)

Die Sophia Achamoth gibt, nach der dort gegebenen Erzählung (hier nach W. A. Löhr paraphrasiert), den Pneumatikern die pneumatischen Samen, um mit dem psychischen Seelenteil geformt zu werden. Der psychische Seelenteil muss moralisch erzogen werden, durch die Welt und den Erlöser. Der Erlöser ist pneumatischer und psychischer Natur. Da er keine hylische Natur angenommen hat, kann diese nicht gerettet werden. Die Heilsgeschichte hat ihr Ziel in der Rückkehr der pneumatischen Elemente zum Pleroma. Befreit von ihrer psychischen Hülle, verbinden sich die pneumatischen Seelenteile mit den Engeln, die den Erlöser umgeben. Die psychischen Seelenteile, die sich durch Glaube und gute Werke bewährt haben, steigen in die erste Achtheit des Pleromas auf.

Die Anhänger der gnostischen Schulen wurden während der Christenverfolgungen ebenso verfolgt wie die apostolischen Kirchen; so wurden beispielsweise die alexandrinischen Karpokratianer bei der Christenverfolgung von 202 durch Septimius Severus vernichtet.^[20]

Gnostische Elemente wurden, zum Teil beruhend auf Hermes Trismegistos, im mittelalterlichen Europa von Alchemisten,^{[21][22][23][24]} den Bogomilen und den Katharern übernommen, in der islamischen Welt u. a. von Drusen und Jesiden. Auch der Spiritualismus wurde mit gnostischen Traditionen in Verbindung gebracht.

Im 19. Jahrhundert übernahmen das Mormonentum und später die Theosophie verschiedene gnostische Wesenszüge. Für das 20. Jahrhundert werden teils Einflüsse auf die Anthroposophie, die Rosenkreuzer, die Gralsbewegung, und die Psychologie von Carl Gustav Jung diskutiert.

Der Historiker Nicholas Goodrick-Clarke betont den Einfluss gnostischer und manichäischer Denkmuster auf Ideologien rassistischer Esoterik,^[25] etwa in der Ariosophie oder bei Miguel Serrano.^[26][27]

Insbesondere unter Verwendung eines nicht religionswissenschaftlich-historisch, sondern inhaltlich bestimmten Gnosis-Begriffs haben einige Autoren (darunter auch Psychologen, Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts) einen Zusammenhang mit „Gnosis“ hergestellt.^[28]

Sogenannte „gnostische Kirchen“ sind seit Ende des 19. Jahrhunderts entstandene spirituelle Gemeinschaften und esoterische Gruppen, die sich auf gnostisches Gedankengut berufen und deren Anschauungen nicht den Lehren herkömmlicher Kirchen entsprechen. Der Begriff „gnostische Kirche“ fand historisch erstmals bei Joanny Bricauds „Église Gnostique“ Verwendung.^[29] Zu den „gnostischen Kirchen“ zählen unter anderem die Liberalkatholische Kirche, die Gnostisch-Katholische Kirche („Ecclesia Gnostica Catholica“)^[30] von Theodor Reuss, die Gnostische Schule (Peithmann), das Lectorium Rosicrucianum, die Gnostische Gemeinde der Urdner (Berlin), die Gemeinde der Gnostiker (E. H. Schmitt), die Gnostische Tempel-Brüderschaft (Herford) und die Altgnostische Kirche von Eleusis (Hamborn).^[31][32]

Die erste gnostische Kirche der Neuzeit, die Église gnostique universelle, wurde am 21. September 1890 von dem Spiritisten Jules Doinel (1842–1902) gegründet. Ihre apostolische Sukzession leitete die gnostische Kirche Dionels aus der Tradition zweier Vorläufer ab: Den gnostischen Lehren des Memphis-Misraïm-Ritus und der Johannitischen Kirche der Urchristen (Église Johannite des Chrétiens Primitifs), die sich Anfang des 19. Jahrhunderts von der vorwiegend in Frankreich wirkenden mystisch-maurischen Geheimgesellschaft des urchristlich-neognostisch nachempfundenen Tempelritterordens abspaltete. Die „Johannitische Kirche der Urchristen“ leitete ihre Sukzession wiederum von den Urchristen ab, deren Lehren im johanneischen Christentum am direktesten überliefert worden seien. Seine Berufung bezog der Hochgradfreimaurer Jules-Stanislas Dionel, der sich im 66. Grad des Memphis-Misraïm-Ritus mit der Freimaurerei in Orléans beschäftigte, aus der Charter des Gnostikers Kanzler Etienne, der Anfang des 11. Jahrhunderts wegen seiner Zugehörigkeit zu einem gnostischen Geheimbund als katharischer Märtyrer verbrannt wurde.^[33][34]

• Liste von Gnostikern

• Barbara Aland: Die Gnosis. Reclam, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-15-019210-8. 
• Alexander Böhlig, Christoph Markschies (Hrsg.): Gnosis und Manichäismus (= Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi. Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 72). Walter de Gruyter, Berlin 1994, ISBN 3-11-014294-5.
• Johanna Brankaer: Die Gnosis – Texte und Kommentar. Marix Verlag 2010, EAN 9783865399540.
• Roelof van den Broek: Gnosticism. I. Gnostic Religion. und II. Gnostic Literature. In: Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre u. a. (Hrsg.): Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Vol. 1, Brill, Leiden/Boston 2005, ISBN 90-04-14187-1, S. 403–432.
• Roelof van den Broek: Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Brill, Leiden 1996, ISBN 90-04-10654-5.
• Johann Evangelist Hafner: Selbstdefinition des Christentums (Memento vom 13. Juli 2012 im Internet Archive). Ein systemtheoretischer Zugang zur frühchristlichen Ausgrenzung der Gnosis. Herder, Freiburg 2003, ISBN 3-451-28073-6.
• Jens Holzhausen: Gnostizismus, Gnosis, Gnostiker. Ein Beitrag zur antiken Terminologie. In: Jahrbuch für Antike und Christentum. Band 44 (2001), ISBN 3-402-08135-0, S. 58–75.
• Julia Iwersen: Gnosis – Eine Einführung. Panorama Verlag 2005, EAN 9783926642554.
• Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. 2 Bände. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1954 ff., ISBN 3-525-53123-0 (Band 1), ISBN 3-525-53841-3 (Band 2).
• Hans Jonas: Gnosis: Die Botschaft des fremden Gottes. Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-458-72008-9.
• Karen L. King: What is Gnosticism. Harvard University Press, Oxford 2003, ISBN 0-674-01071-X.
• Hans Leisegang: Die Gnosis. 4. Aufl. Kröner, Stuttgart 1955, ISBN 3-520-03205-8.
• Alastair H. B. Logan: The Gnostics. Identifying an Early Christian Cult. Continuum International Publishing Group/T & T Clark, London 2006, ISBN 0-567-04062-3.
• Alastair H. B. Logan: Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Hendrickson Publishers, Peabody 1996, ISBN 1-56563-243-5.
• Christoph Markschies: Die Gnosis. (= bsr 2173). 2. Auflage. Beck, München 2006, ISBN 3-406-44773-2.
• Martin R. von Ostheim: Selbsterlösung durch Erkenntnis. Die Gnosis im 2. Jahrhundert n. Chr. (= Schwabe Reflexe 25). Schwabe, Basel 2013, ISBN 978-3-7965-2894-1.
• Birger Albert Pearson: Ancient Gnosticism. Traditions And Literature. Fortress, Minneapolis 2007, ISBN 978-0-8006-3258-8.
• Birger Albert Pearson: Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. Studies in antiquity and Christianity. T & T Clark, London / New York 2004, ISBN 0-567-02610-8.
• Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Koehler & Amelang, Leipzig 1974; 4. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-52110-3 (PDF; Digitalisat abgerufen auf gnosis.study)
• Eugen Heinrich Schmitt: Die Gnosis. Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur. I. BAND, Die Gnosis des Altertums. Eugen Diederichs, Leipzig 1903, PDF; 29,6 MB, 650 Seiten abgerufen auf odysseetheater.org
• Peter Sloterdijk / Thomas Macho (Hrsg.): Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. 2 Bde., München 1991, ISBN 3-7608-1055-1.
• Holger Strutwolf: Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Göttingen 1993 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Band 56).
• Hans-Friedrich Weiss: Frühes Christentum und Gnosis: eine rezeptionsgeschichtliche Studie. (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 225). Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149606-6.
• Michael Allen Williams: Rethinking „Gnosticism“. An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton 1996, ISBN 0-691-01127-3.
• Edwin M. Yamauchi: Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences. William B. Eerdmans, Grand Rapids 1973/Wipf and Stock 2003, ISBN 1-59244-396-6.

Wiktionary: Gnosis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Primärtexte

• Gnostic Society Library (englisch).
• Early Christian Writings – Sammlung von frühen Schriften aus dem christlichen Umfeld (englisch).

Sekundärliteratur

• Robert M. Grant: Gnosticism im Dictionary of the History of Ideas
• Jaan Lahe: Die Berührungspunkte zwischen Gnosis und Judentum und ihre Widerspiegelungen in den authentischen Briefen des Paulus (PDF; 1,2 MB), Magisterarbeit, Tartu 2004.
• Jaan Lahe: Ist die Gnosis aus dem Christentum ableitbar? (PDF; 76 kB) In: Trames 10 (2006), S. 220–231.
• Edward Moore: Gnosticism. In: James Fieser, Bradley Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Gnosticism Eintrag in der Jewish Encyclopedia. Funk and Wagnalls, New York 1901–1906.
• Eintrag in der Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York 1913.
• Arbeitsstelle für Manichäismusforschung an der Uni Münster
• Alexandra Rassidakis: Die Provokation der Vorübergehenden. Gnosis als Denkfigur in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Dissertationsschrift, Universität Düsseldorf, 1999 ([1] auf mythos-magazin.de)

1. ↑ Johann Baptist Hofmann: Etymologisches Wörterbuch des Griechischen. R. Oldenbourg, München 1950, S. 45 (zu γιγνώσκω ‚erkenne‘).
2. ↑ Stuttgarter Erklärungsbibel. 2. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1992, ISBN 3-438-01121-2, Sacherklärungen S. 29
3. ↑ Gnosis, Artikel im Onlinelexikon wissen.de, Konradin Mediengruppe, Leinfelden-Echterdingen.
4. ↑ Allison Coudert: Der Stein der Weisen. Die geheime Kunst der Alchemisten. (Originalausgabe: Alchemy: the Philosopher’s Stone. 1980) Lizenzausgabe. Pawlak, Herrsching 1992, ISBN 3-88199-911-6, S. 27–28.
5. ↑ Dafür sprechen u. a. Belege bei Justin (Dialog mit Trypho 35,6); siehe z. B. Markschies 2001, 18.
6. ↑ Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. 4. Auflage. 3 Bände 1886–1890, OCLC 5006786 (erschienen 1909–1910). 
7. ↑ Vgl. Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1934; 1954; Erster Teil: Die mythologische Gnosis. Mit einer Einführung zur Geschichte und Methodologie der Forschung. 4. Auflage. 1988, ISBN 3-525-53123-0; Zweiter Teil: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. 3. Auflage. hrsg. u. erg. v. Kurt Rudolph 1993, ISBN 3-525-53841-3.
8. ↑ Michael A. Williams: Rethinking „Gnosticism“. An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press, Princeton 1996, ISBN 0-691-01127-3, das Zitat S. 52.
9. ↑ Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. 3. Aufl. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990, ISBN 978-3-52552-110-6, S. 65 f.
10. ↑ Christoph Markschies: Die Gnosis. Beck, München 2001, S. 22–26
11. ↑ Giovanni Filoramo: Gnosis/Gnostizismus I. Religionswissenschaftlich. In Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Bd. 3, Mohr-Siebeck, Tübingen 2000, S. 1043.
12. ↑ Simone Pétrement: A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. HarperSanFrancisco, San Francisco 1990, ISBN 0-06-066501-7.
13. ↑ Robert M. Grant: Gnosticism im Dictionary of the History of Ideas
14. ↑ George W. MacRae: The Jewish. Background of the Gnostic Sophia Myth. Novum Testamentum (An International Quarterly for New Testament and Related Studies) Fasc. 2 (Apr., 1970), S. 86–101 DOI:10.2307/1560039
15. ↑ Andreas Löw: Gnosis I: Antike. In: Christoph Auffarth, Jutta Bernard, Hubert Mohr (Hrsg.): Metzler Lexikon Religion. Gegenwart – Alltag – Medien. Bd. 1, J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, ISBN 978-3-476-02070-3, S. 505.
16. ↑ Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. Zwei Bände, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1934 und 1954, hier referiert nach Andreas Löw: Gnosis I: Antike. In: Christoph Auffarth et al. (Hrsg.): Metzler Lexikon Religion. Bd. 1, J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 2005, S. 505.
17. ↑ Im Arabischen heißt dieser Begriff ‘irfān (عرفان), bedeutet wörtlich „Zustand des Wissens“ und wird inhaltlich mit „Mystik“ gleichgesetzt; damit entspricht er dem „inneren Kern“ des Sufismus.
18. ↑ Geo Widengren: Religionsphänomenologie. Walter de Gruyter, Berlin 1969; Neuauflage 2012, ISBN 978-3-110-88396-1, S. 508.
19. ↑ Adolf von Harnack, Dogmengeschichte Band 1.
20. ↑ Art. Alexandria I. In: Theologische Realenzyklopädie
21. ↑ Vgl. Harry J. Sheppard: The origin of the gnostic-alchemical relationship. In: Scientia. 97/56, 1962, S. 146–149.
22. ↑ Harry J. Sheppard: Gnosticism and Alchemy. In: Ambix. Band 6, 1957, S. 86–101.
23. ↑ Allison Coudert: Der Stein der Weisen. Die geheime Kunst der Alchemisten. (Originalausgabe: Alchemy: the Philosopher’s Stone. 1980) Lizenzausgabe. Pawlak, Herrsching 1992, ISBN 3-88199-911-6, S. 27–34, 117 und 124–126.
24. ↑ Vgl. darüber hinaus Walter Pagel, Marianne Winder: Gnostisches bei Paracelsus und Konrad von Megenberg. In: Gundolf Keil, Rainder Rudolf, Wolfram Schmitt, Hans J. Vermeer (Hrsg.): Fachliteratur des Mittelalters. Festschrift Gerhard Eis. Stuttgart 1968, S. 359–371.
25. ↑ Vgl. auch Harald Strohm: Die Gnosis und der Nationalsozialismus. Eine religionspsychologische Studie. Alibri, Aschaffenburg, ISBN 3-932710-68-1.
26. ↑ Nicholas Goodrick-Clarke: Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus. 2. Auflage. Graz 2000, S. 10, 175. (Erstausgabe The Occult Roots of Nazism. 1985)
27. ↑ Nicholas Goodrick-Clarke: Im Schatten der Schwarzen Sonne. Arische Kulte, Esoterischer Nationalsozialismus und die Politik der Abgrenzung. Marix Verlag, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-86539-185-8, S. 380. (Original Black Sun. 2002).
28. ↑ Vgl. etwa Peter Sloterdijk, Thomas Macho: Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. Artemis & Winkler, 1991, ISBN 3-7608-1055-1; Reinhard W. Sonnenschmidt: Politische Gnosis. Entfremdungsglaube und Unsterblichkeitsillusion in spätantiker Religion und politischer Philosophie. Fink, München 2001, ISBN 3-7705-3626-6; Samuel Vollenweider: Gnosis in der Moderne? In: Ders.: Horizonte neutestamentlicher Christologie: Studien zu Paulus und zur frühchristlichen Theologie. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, ISBN 3-16-147791-X, S. 347–362 (S. 357 kurze kritische Bezugnahme auf den „schillernden“ Gnosisbegriff bei Sloterdijk/Macho 1991).
29. ↑ Peter-Robert König: Ein Leben für die Rose (Arnoldo Krumm-Heller). München 1995, ISBN 3-927890-21-9, S. 45.
30. ↑ Deutsche Website der Gnostisch-Katholischen Kirche („Ecclesia Gnostica Catholica“) (Memento vom 19. Juli 2011 im Internet Archive)
31. ↑ Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. Goldmann Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5, S. 251–252.
32. ↑ Karl R. H. Frick: Licht und Finsternis. Gnostisch-theosophische und freimaurerisch-okkulte Geheimgesellschaften bis zur Wende des 20. Jahrhunderts. Band II. Marix Verlag, Wiesbaden 2005, ISBN 3-86539-044-7, S. 274, S. 314–315 und S. 513.
33. ↑ Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. Goldmann Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5, S. 251–252.
34. ↑ Karl R. H. Frick: Licht und Finsternis. Gnostisch-theosophische und freimaurerisch-okkulte Geheimgesellschaften bis zur Wende des 20. Jahrhunderts. Band 2, Marix Verlag, Wiesbaden 2005, ISBN 3-86539-044-7, S. 234, 240, 336–339.

Mit Abraxas (griechisch Αβραξας) bezeichnete der ägyptische Gnostiker Basilides das Symbol des höchsten Urwesens, aus dem die fünf Urkräfte Geist, Wort, Vorsehung, Weisheit und Macht hervorgingen. Basilides’ Anhänger verehrten Abraxas als höchsten Gott, der angeblich auch Jesus auf die Welt entsandt hat, den sie zwar nur als Geist, aber dennoch als Sohn des alttestamentlichen Gottes JHWH und Messias betrachteten. Die Schreibweise Abrasax (griechisch Αβρασαξ) findet sich in den Quellen häufiger als das populärere Abraxas.

Das Wort findet sich schon vor Basilides, so etwa auf den hellenistischen Zauberpapyri, wo es einen mächtigen Dämon bezeichnet, oder auch auf altertümlichen Amulettsteinen, wo es als der wahre Name Gottes steht. Abraxas spielte bei vielen magischen Praktiken eine wichtige Rolle (siehe Abrakadabra). Der Kult um Abraxas ist bis ins Mittelalter lebendig geblieben und hatte auch in der Renaissance noch viele Anhänger. Auch heute gibt es viele Künstler, die sich vom atavistischen Charakter des Abraxaskultes inspirieren lassen.

Abraxas wird heute aufgrund seiner blasphemischen Deutungsmöglichkeit oft mit satanistischen Strömungen in Verbindung gebracht. Dies ist in Zusammenhang zu sehen mit der Brandmarkung Abraxas’ als zunächst heidnischer Gott und letztlich als Dämon. Im Dictionnaire Infernal wird er als höchster Gott der Basilidier (einer gnostischen Sekte) und als Ketzer bezeichnet – da nach deren Auffassung Jesus Christus lediglich ein von Abraxas auf die Erde gesandter wohlwollender Geist war.

Der Ursprung des Namens ist unklar und es gibt dazu mehrere Theorien. Johann Joachim Bellermann führt den Namen auf die ägyptischen Wörter abrac und sax zurück. Die Variante Abraxas ist vermutlich aus der Verwechslung der griechischen Buchstaben Sigma und Xi in der lateinischen Übersetzung entstanden.^[1] Daneben existieren Ansätze, die in dem Namen codierte Zahlen sehen.

Das Wort ist eine Folge von sieben griechischen Buchstaben, die für die Wochentage stehen und unter Anwendung von Gematrie jeweils einen Zahlenwert ergeben:

α = 1; β = 2; ρ = 100; α = 1; σ = 200; α = 1; ξ = 60

Durch Aufsummierung der Werte ergibt sich

α + β + ρ + α + σ + α + ξ = 1 + 2 + 100 + 1 + 200 + 1 + 60 = 365,

also die Anzahl der Tage im Sonnenjahr. Somit könnte Abraxas, so wie der persische Gott Mithras, die Zeit verkörpern, in der die Sonne einmal den Tierkreis durchwandert, und darüber hinaus, in seiner Funktion als Gottheit der Numerologie, die 365.000 Jahre bzw. 365 Äonen, in denen die Welt existieren soll. Ein „Tag Gottes“ entspricht dabei 1000 menschlichen Jahren, wie sich auch der Bibel (Psalm 90,4) entnehmen lasse.

Das Wort Abraxas könnte die sieben Planeten sowie die sieben Stufen zur Erleuchtung des Menschen versinnbildlichen. In der frühchristlichen Zeit könnte er gleichbedeutend gewesen sein mit „unser Vater“ und „Herr der Heerscharen“, was eine Gleichsetzung mit Mithras und JHWH bedeuten könnte. Später begannen die Christen dann den gnostischen „Herrn der Welt“ als Dämon anzusehen.

Abraxas prägte auch das Zauberwort Abara-kadabara, heute eher als „Abrakadabra“ bekannt.

Die Erscheinung dieses Wesens ist von mannigfachen Tierbildern geprägt: einem menschlichen Rumpf, einem Hahnenkopf und Schlangenfüßen. Bei sich trägt er eine Peitsche und einen Schild, welcher ihn wie ein Doppelkreuz gestalteter Zweig umgibt. Diese Bilder sind repräsentativ für die oben genannten Urkräfte.

• Schlangenfüße: Geist und Wort (Nus und Logos)
• Hahnenkopf: Vorsehung (Providentia); Verkünder des Tageslichts und des Morgens
• Peitsche bzw. Geißel: Macht (Dynamis); diente dazu Geister zu vertreiben
• Schild: Weisheit (Sophia)

Dieser „hahnenköpfige Gott“ gilt als Lichtgestalt, Symbol der Zeugung und Zeichen für Sieg und Glück.

Die Abraxassteine mit diesem Wort oder auch mit dem Abbild des Wesens dienten als Amulette zum Schutz gegen negative Kräfte.

Einige Darstellungen zeigen Abraxas auch als schlangenartiges Wesen mit Löwenkopf.

Carl Gustav Jung beschreibt in seinen Septem sermones ad mortuos den Abraxas als:

Thomas Morus nennt in seinem Roman Utopia Abraxas als den früheren Namen der Insel, bevor sie vom König Utopus in Utopia umbenannt wurde.

Abraxas wurde in das Kaiser-Heinrich-Kreuz des Fritzlarer Doms eingeritzt.

In Hermann Hesses Roman Demian findet ein Abraxas-Amulett Erwähnung, ferner wird der Mythos „Abraxas“ kurz in seinem Zusammenhang erläutert.^[3] In Otfried Preußlers Kinderbuch Die kleine Hexe (1957) heißt der weise Rabe der kleinen Hexe Abraxas.^[4] Auch in der Kinderhörspielserie Bibi Blocksberg heißt Tante Manias Rabe Abraxas.

Auf dem Therion-Album Lemuria ist der neunte Titel Abraxas gewidmet.^[5] Thomas Karlsson schreibt dort unter anderem: „Das Zeichen des Abraxas / Der Kreis des Sonnenjahres / Tief im Winter wirst du sehen, wie die Sonne geboren wird.“

Abraxas ist auch der Name eines der erfolgreichsten Alben von Carlos Santana mit seinem wohl bekanntesten Lied Black Magic Woman, erschienen 1970.^[6]

Terror Abraxas ist der Titel einer EP der australischen Band Deströyer 666 von 2003, deren Gründer, Sänger und Gitarrist KK Warslut den in der Symbolik der Band immer erscheinenden Hermesstab zum Ausdrücken des Dualismus der gnostischen Gottheit Abraxas aufgreift und nicht zur Repräsentation des Archetyps Hermes, des griechischen Gottes der Magie.^[7]

Abraxas ist der Titel eines Balletts in fünf Bildern von Marcel Luipart (Choreographie) und Werner Egk (Musik und Libretto), uraufgeführt am 6. Juni 1948 am Prinzregententheater München.^[8]

• A. A. Barb: Abraxas-Studien. In: Hommages à Waldemar Deonna. Collection Latomus, 28, 1957, S. 67–86.
• Albrecht Dieterich: Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spätern Altertums. Teubner, Leipzig 1891. Neudruck: Scientia-Verlag, Aalen 1973, ISBN 3-511-00866-2.
• Marcel Le Glay: Abraxas. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC). Band 000001I, Zürich/München 1981, S. 2–7.
• Simone Michel: Die Magischen Gemmen. Zu Bildern und Zauberformeln auf geschnittenen Steinen der Antike und Neuzeit (= Studien aus dem Warburg-Haus. Band 7). Akademie Verlag, Berlin 2004.
• Peter Zazoff: Die antiken Gemmen (= Handbuch der Archäologie. Band 4). C. H. Beck, München 1983, S. 349–362.

Commons: Abraxas (Gottheit) – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wiktionary: Abraxas – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Die sieben Belehrungen der Toten (Memento vom 14. Juli 2013 im Internet Archive)
• Septem sermones ad mortuos
• C.G. Jungs ungelöstes Anagramm (Memento vom 12. Dezember 2007 im Internet Archive)

1. ↑ Catholic Encyclopedia
2. ↑ Carl Gustav Jung: Septem sermones ad Mortuos (1916), Sermo 2; basiert auf den gleichnamigen Werken Basilides, die er in Alexandria, der Stadt, in der sich Osten und Westen berühren, niederschrieb.
3. ↑ Hermann Hesse: Demian. Die Geschichte von Emil Sinclairs Jugend. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000, ISBN 978-3-518-18816-3.
4. ↑ Otfried Preußler: Die kleine Hexe. Thienemann, Stuttgart 1957.
5. ↑ Therion – Lemuria. Discogs.com, abgerufen am 24. April 2020. 
6. ↑ Santana – Abraxas. Discogs.com, abgerufen am 24. April 2020. 
7. ↑ E.: Deströyer 666. In: Slayer, Nr. 20, Blood Fire Death, 2010, S. 72.
8. ↑ Otto Friedrich Regner, Heinz-Ludwig Schneiders: Reclams Ballettführer. Philipp Reclam jun., Stuttgart 1980, ISBN 3-15-008042-8, S. 35.