Samael

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Jakobs Kampf mit dem Engel, dargestellt durch Gustave Doré (1855)

Samael (hebräisch סמאל, auch Semiel, Sammane, Sammuel und Semael; deutsch: ‚Das Gift Gottes‘ in der Gnosis auch bedeutend ‚Der blinde Gott‘)[1] ist ein Erzengel der jüdischen und christlichen Mythologie. In manchen gnostischen Schriften, wie in Vom Ursprung der Welt, gilt Samael als einer der drei Namen Jaldabaoths. Im rabbinischen Judentum wird Samael häufig mit Satan gleichgestellt, wobei sich Satan auf seine Funktion als Ankläger und Samael auf einen Eigennamen bezieht. Um zu zeigen, dass nur die himmlische Welt heilig ist, versucht er die Menschen zu Fall zu bringen,[2] indem er sie in Versuchung führt. Michael hingegen solle die Taten des Volkes Israel vor Gott verteidigen.

Erwähnungen

Der Name erscheint erstmals im sechsten Kapitel des äthiopischen Henochbuchs in der Liste der gegen Gott rebellierenden Engel. Die griechischen Versionen des in Hebräisch nicht überlieferten Textes enthalten auch die Namensformen Sammane (altgriechisch Σαμμανή) und Semiel (Σεμιέλ). Der Kirchenvater Irenäus benutzt in seiner Beschreibung der Ophiten durchgängig die Namensform Semiel, Theodoret verwendet hier die Namensform Sammane. Nach Irenäus gaben die Ophiten der von ihnen verehrten Schlange den Doppelnamen Michael und Semiel. Der byzantinische Mönch Georgios Synkellos behält die Namensform Samiel bei, die in verschiedenen jüdischen und nicht-jüdischen Etymologien auf das hebräische Wort סמי (sami, blind) zurückgeführt und bis ins Mittelalter tradiert wird.

Neben den Namensformen Samiel und Samael findet sich der Name Sammuel in der Griechischen Baruch-Apokalypse.[3] Der Engel Sammuel pflanzt den Wein, der Adam zum Sündenfall führt und wird dafür zum Satan. In Kapitel 9 des Urtextes nimmt er die Form einer Schlange an, um Adam zu verführen, eine Version, die in der späteren Tradierung im Talmud weggelassen wird.

In der Himmelfahrt des Jesaja, die sowohl jüdische als auch frühchristliche Elemente enthält, werden die Namen Belial und Samael synonym für Satan gebraucht und in den Sibyllinischen Orakeln wird Samael unter den Engeln des letzten Gerichts genannt.[4] Von der jüdischen Tradition ausgehend wird er in verschiedenen gnostischen Werken als blinder Gott angesehen, der mit Jaldabaoth identisch und Anführer der Mächte des Bösen ist. Mit Verweis auf seine Blindheit ist Samael in kirchennahen Schriften wie pseudepigraphen Apostelerzählungen als Name für Satan enthalten. Als Anführer der Teufel ist er im Testament Salomos erwähnt und der blinde Dämon Simjael aus der mandäischen Sidra Rabba[5] ist als eine Variation zu verstehen.

In der Tradition des rabbinischen Judentums erscheint Samael erstmals bei Jose ben Chalafta in seinem Kommentar zum Auszug aus Ägypten zugleich in den Rollen als Ankläger und Verteidiger.[6] Als Ankläger erscheint er bei Hanina ben Hama, der ihn erstmals als Schutzengel Esaus identifiziert, der mit dessen Bruder Jakob ringt.[7] Im Midrasch Jelammedenu erscheint er in positiver Funktion als derjenige, der beim Auszug aus Ägypten das Rote Meer teilt und die Räder der ägyptischen Wagen zurückhält.[8]

Als Todesengel erscheint Samael erstmals im Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 3,6 EU.[9] In dieser Funktion erscheint er regelmäßig in der späteren Aggada, besonders in Erzählungen über den Tod Moses. In Deuteronomium Rabba[10] wird er explizit als böse bezeichnet, mehrmals wiederholt in Hekhalot Rabbati.[11] Im hebräischen Henochbuch ist er der Herr der Verführer, der größer ist als alle himmlischen Königreiche,[12] wird dabei jedoch von Satan unterschieden.

Im Zusammenhang mit der Rebellion der Engel gegen Gott ist Samael der Anführer der rebellierenden Engel. Vor seinem Sturz hat er zwölf Flügel und steht in der Engelhierarchie noch über den Seraphim.[13] Er trägt die Verantwortung über alle Staaten, hat über Israel jedoch nur am Versöhnungstag Macht. Er hatte die Kontrolle über die Schlange im Paradies und er verbarg sich im Goldenen Kalb.[14] Im Midrasch Abkir ist er gemeinsam mit Michael an der Geburt Esaus und Jakobs beteiligt und ebenfalls bei der Opferung Isaaks.[15] Der Kampf zwischen ihm und Michael wird bis ans Ende der Tage anhalten, wo er in Ketten gelegt an Philister ausgeliefert werden wird.[16]

Im Apokryphon des Johannes aus den Nag-Hammadi-Schriften wird Samael als ein Name des Demiurgen angeführt. In Vom Ursprung der Welt, einer weiteren der Nag-Hammadi-Schriften, sündigt Jaldabaoth gegen das All, als er sich zum einzigen Gott ausruft. Daraufhin entgegnet Pistis ihm: „Du irrst dich, Samael“. Im Zusammenhang mit gnostischen Schriften wird der Name Samael auch als „Der blinde Gott“ interpretiert.[17]

In den dämonologischen Schriften der spanischen Kabbalisten Isaak und seinem jüngeren Bruder Jakob ben Jakob ha-Kohen aus dem 13. Jahrhundert wird er Sar Suma, der blinde Engel, genannt. In der dämonologischen Literatur erscheint er häufig als der Engel, der den Tod in die Welt brachte. In ihr wird er erstmals als Gatte der Lilith bezeichnet, mit der er das Reich der Unreinheit regiert.[18] Ihm werden verschiedene Rollen in Erzählungen über die Auseinandersetzung mit Asmodäus zugeschrieben, die teilweise widersprüchlich sind, auch wird er als Schutzengel von Ismael genannt. Die abweichenden Zuschreibungen in der Dämonologie sind darauf zurückzuführen, dass zu dieser Zeit verschiedene Dämonenhierarchien entworfen wurden.[19]

Im Midrasch Schemot Rabbah erhebt sich Samael um das Volk Israel, während ihres Aufbruchs aus Ägypten anzuklagen. Seine Aufmerksamkeit wird dann aber von Gott auf Ijob gelenkt, woraufhin sich die biblische Geschichte zwischen Satan und Hiob ereigne; Satan mit Samael gleichgesetzt. Im Midrasch Pirke De-Rabbi Eliezer gilt Samael als Anführer gefallener Engel und übernimmt Elemente aus dem Islam. Dabei wird Samael erneut mit dem Satan identifiziert und übernimmt die Rolle der verführenden Schlange im Garten Eden. Wahrscheinlich beeinflusst von der koranischen Figur Iblis, weigert sich Samael vor Adam zu verneigen, weil er selbst aus Feuer erschaffen sei, während Adam nur aus Staub bestünde.[20]

In der Kabbala ist Samael (hebr. Sammael) der blinde Engel oder Fürst der Dunkelheit und des Bösen eine Manifestation der „anderen Seite“ des Lebensbaums, die im Zohar oft zusammen mit Lilith (mitunter als achte und zehnte Qlīpa) vorkommt.[21] Das Paar Samael und Lilith wird mehrmals im Zohar als Anführer der „anderen Seite“, des Bösen, erwähnt. Die Schlange ist das Zeichen Liliths und Samael reitet auf ihr und verkehrt mit ihr. Samael schielt, ist dunkel[22] und hat Hörner,[23] möglicherweise wegen des Einflusses christlicher Satans-Vorstellungen. Im Tikkune Zohar werden verschiedene Dämonenklassen aufgeführt, die alle Samael genannt werden.[24]

Eliphas Levi bezeichnete Samael als Engel des Mars.[25] Beschwörungen von Samael kommen häufig in der magischen Literatur vor.

Literatur

  • Joseph Dan: Samael, Lilith, And the Concept of Evil in Early Kabbalah. In: AJS Review. Jg. 5 (1980), ISSN 0364-0094, S. 17–41. (online)
  • Gershom Scholem: Samael. In: Encyclopaedia Judaica. Bd. 17, VVB Laufersweiler Verlag, Gießen 2004, ISBN 3-89687-236-2, S. 714–715 (1 CD-ROM) (online in der Jewish Virtual Library)
  • Hermann Leberecht Strack, Paul Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Band 1: Das Evangelium nach Matthäus. 10. Auflage. Beck, München 1994, ISBN 3-406-02723-7, S. 136–149. (unveränderter Nachdr. d. Ausg. München 1922).
Commons: Samael – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. ↑ Birger A. Pearson: Gnosticism Judaism Egyptia.n Fortress Press, ISBN 978-1-4514-0434-0, Seite 48
  2. ↑ Arnold Goldberg, Margarete Schlüter, Peter Schäfer: Mystik und Theologie des rabbinischen Judentums gesammelte Studien I. Mohr Siebeck, 1997, ISBN 978-3-16-146633-5, Seite 227
  3. ↑ Griechische Baruch-Apokalypse 4,9
  4. ↑ Sibyllinische Orakel 2, 215.
  5. ↑ Mark Lidzbarski (Übers.): Ginza. Der Schatz oder Das große Buch der Mandäer. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen / J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1925, S. 200.
  6. ↑ Exodus Rabba 18, 5.
  7. ↑ Exodus Rabba 21, 7.
  8. ↑ Midrash Jalammedenu: Exodus 14, 25.
  9. ↑ Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 3.
  10. ↑ Deuteronomium Rabba 11
  11. ↑ Hekhalot Rabbati, Kapitel 5.
  12. ↑ Hebräisches Henochbuch 14, 2.
  13. ↑ Pirqe de Rabbi Eliezer 13–14.
  14. ↑ Pirqe de Rabbi Eliezer 45-46.
  15. ↑ Genesis Rabba 56, 4.
  16. ↑ Genesis Rabba 166.
  17. ↑ Willis Barnstone und Marvin Mayer The gnostic Bible Shambala Boulder 2009 Revised Version Seite 440 ISBN 978-1-59030-631-4
  18. ↑ Madda'ei ha-Jahadut 2, 251-262.
  19. ↑ Tarbiz, Band 4. 1932/33, S. 72.
  20. ↑ Autor= David Mevorach Seidenberg Titel=Kabbalah and Ecology Verlag=Cambridge University Press Jahr=2015 |ISBN=978-1-107-08133-8 Seite=65
  21. ↑ Hermann Bausinger: Enzyklopädie des Märchens: Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. Berlin, New York, de Gruyter, 1977. Band 13. S. 386
  22. ↑ Zohar Hadasch 31, 4.
  23. ↑ Zohar Hadasch 101, 3.
  24. ↑ Tikkunei Zohar 101, 3.
  25. ↑ Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. Goldmann Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5. S. 548


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Sophia (Gnosis)

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Der gnostische Sophia-Mythos ist die Geschichte der Hybris und des Falls der Untergottheit Sophia aus der höheren göttlichen Ordnung, der in der Folge zum Entstehen der materiellen Welt führt.[1]

Inhalt

Der Mythos der Sophia wird sowohl in der gnostischen Schrift Hypostasis der Archonten wie in der vom Ursprung der Welt erzählt, die beide zu den Nag-Hammadi-Schriften zählen. Sophia versuchte wie Gott – aus sich selbst heraus – ein Werk zu schaffen, das dem zuerst existierenden Licht gleich sein sollte. Dies war aber der irrende und unmögliche Versuch der Untergottheit Sophia, gottgleich aus eigener Kraft schöpferisch tätig zu werden. Ihr Werk kam als ein Himmelsbild zustande, das einen Vorhang zwischen den oberen Lichtbereichen und den später entstandenen, niederen Äonen bildete. Ein Schatten dehnte sich unterhalb des Vorhangs aus, nämlich an seiner vom Licht abgewandten äußeren Seite. Dieser Schatten wurde "Finsternis" genannt. Der Schatten wurde zur Materie, in der Sophia ihr Werk dann fortführt. Aus dieser Materie entstand gleich einer Fehlgeburt der löwengestaltige mannweibliche Jaldabaoth.

Hypostase der Archonten (Cod. II. 4)

Die gnostische Schrift Hypostase der Archonten erhellt die kosmogenischen Vorstellungen der Gnostiker, wie sich aus folgenden Auszügen ergibt: Oben in den grenzenlosen Äonen existiert die Unvergänglichkeit. Die Sophia, die "Pistis" genannt wird, wollte ein Werk allein, ohne ihren Paargenossen vollbringen. Und ihr Werk wurde zu einem Himmelsbild, so dass ein Vorhang besteht zwischen den Oberen und den Äonen, die unten sind. Und ein Schatten entstand unterhalb des Vorhanges. Und dieser Schatten wurde zu Materie … und wurde in ein Außengebiet geworfen. Und seine Gestalt wurde zu einem Werk in der Materie, einer Fehlgeburt vergleichbar. Er empfing die Prägung von dem Schatten und wurde zu einem anmaßenden Tier von Löwengestalt Jaldabaoth … Er öffnete seine Augen, und da er eine große grenzenlose Materie sah, wurde er hochmütig und sagte: "Ich bin ein Gott, und es gibt keinen anderen außer mir." Als er dies sagte, sündigte er gegen das All. Eine Stimme aber kam von der Höhe der Selbstherrschaft … "Du irrst dich Samael", das ist der blinde Gott oder Gott der Blinden. Seine Gedanken waren blind. Er gedachte, sich Söhne zu schaffen. Da er selbst mannweiblich war, schuf er sich sieben mannweibliche Söhne und sagte zu ihnen: "Ich bin der Gott des Alls." Zoe, die Tochter der Pistis Sophia, lässt Jaldabaoth durch einen von ihr ausgehenden feurigen Engel fesseln und in den Tartarus, in den Grund der Tiefe werfen. Als sein Sohn Sabaoth die Kraft jenes Engels sah, tat er Buße. Er verurteilte seinen Vater und seine Mutter, die Materie, und ekelte sich vor ihr … Sophia und Zoe entrückten ihn nach oben und setzten ihn über den siebenten Himmel, unterhalb des Vorhangs zwischen oben und unten. Als aber Jaldabaoth sah, dass er in dieser großen Herrlichkeit war, beneidete er ihn und der Neid erzeugte den Tod. Der Tod aber erzeugte seine Söhne … Die Unvergänglichkeit blickte herab auf die Gebiete des Wassers. Ihr Bild offenbarte sich in dem Wasser, und die Mächte der Finsternis verliebten sich in sie. Die Archonten fassten einen Beschluss und sagten: "Kommt, lasst uns einen Menschen machen aus Staub." Sie bildeten ihren Menschen nach ihrem Leibe und nach dem Bild Gottes, das sich im Wasser geoffenbart hatte. "Wir wollen es dem Bild in unserer Gestaltung gleichtun, damit das Bild sein Ebenbild sieht und wir es in unserer Gestaltung festhalten."

Vom Ursprung der Welt (Cod. II 5)

In sehr enger Beziehung zur Hypostasis der Archonten steht die Schrift vom Ursprung der Welt. H.M. Schenke, der diese beiden barbelognostischen Schriften übersetzte, hat diese enge Beziehung durch folgende Übereinstimmungen charakterisiert: Fall der Pistis Sophia durch die Schaffung eines Vorhangs vor der Lichtwelt, Bildung eines Schattens und der Materie, Entstehung des mannweiblichen Jaldabaoth, Erhöhung seines bußfertigen Sohnes Sabaoth, Entstehung des Todes und seiner Söhne. Die Schrift vom Ursprung der Welt bietet die ausführlichere Beschreibung und der Name "unsterblicher Mensch" für den höchsten Gott taucht nur in ihr auf.

Literatur

  • Hans Jonas: Gnosis: Die Botschaft des fremden Gottes, Verlag der Weltreligionen, Taschenbuch, 2008, ISBN 978-3-458-72008-9

Einzelnachweise

  1. ↑ Hans Jonas, Gnosis, S. 352 ff.


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Umm al-kitāb (islamisch-gnostisches Werk)

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Das Umm al-kitāb (Arabisch: أمّ الکتاب, translit. umm al-kitāb, lit. ‚Mutter der Bücher‘) ist ein islamisch-gnostisches Werk aus dem 8. Jahrhundert, ursprünglich auf Arabisch geschrieben. Es bietet eine esoterische Hermeneutik bezüglich des Menschen, der Kosmogonie und der Epistemologie im koranischen Kontext. Der Inhalt weist zudem Ähnlichkeiten mit vielen vor-islamischen Glaubensrichtungen auf, wie dem Manichäismus und dem Valentinianismus.

Inhalt

Das Werk handelt von einem Diskurs zwischen Muhammad al-Bāqir und einigen seiner Schüler über die Rolle des Menschen im Kosmos. Eines der zentralen Motive behandelt den Fall des Engels Asasel, der sich selbst zu einem Gott neben Allah ernannte und anschließend mit seinen Gefolgsleuten in immer tiefere Sphären verbannt wird und jedes Mal eine Farbe seiner Seele verliert. Aus den Körpern der Anhänger Asasels wird anschließend die materielle Welt erschaffen. Nachdem der Mensch den sexuellen Verführungen der Dämonen verfällt, findet er sich in jener materiellen Welt wieder. Eine weitere zentrale Figur ist Salman, wahrscheinlich angelehnt an Salmān al-Fārisī, der als erster persischer Anhänger Muhammeds gilt. Dieser nimmt die Rolle des Vertreters Gottes ein und stellt den Gegner Asasels.

Literatur

  • S. H. Nasr, Mehdi Aminrazavi Anthology of Philosophy in Persia: Ismaili Thought in the Classical Age I.B.Tauris 2008 ISBN 978-0-857-71042-0
  • Willis Barnstone, Marvin Meyer The Gnostic Bible: Revised and Expanded Edition Shambhala Publications 2009 ISBN 978-0-834-82414-0


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Ophitendiagramm

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Rekonstruktion des Ophitendiagramms[1]

Das unter dem Namen Ophitendiagramm bekannt gewordene Diagramm der Ophianer ist eine Zeichnung mit schriftlichen Zusätzen, die tiefe Einblicke in Weltanschauung und Kultus dieser gnostischen Sekte ermöglicht.

Überlieferung

Die Zeichnung selbst ist nicht erhalten. In einer polemischen Schrift gegen die Christen, dem Alethes Logos – etwa zu übersetzen mit "Wahres Wort" –, beschrieb der Platoniker Celsus in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung eine Zeichnung der gnostischen Sekte der Ophianer. Auch die Schrift des Celsus ist nur in Auszügen enthalten, und zwar in der als Kata Kelsou oder Contra Celsum bekannten Gegenschrift des alexandrinischen Theologen Origenes (185–254)[2]. Origenes behandelt den entsprechenden Abschnitt der Celsusschrift in Buch VI, Kapitel 22–38 seiner Erwiderung[3]. Auch Origenes konnte sich noch ein Exemplar der Zeichnung besorgen. In seiner Erwiderung distanziert er sich von den Ophiten und polemisiert gegen diese ebenso wie gegen seinen eigentlichen Widerpart Celsus. Allerdings kann man davon ausgehen, dass Celsus ein Bild des Christentums zeichnet, das schon zu Origenes Lebzeiten in dieser Vielfalt nicht mehr existierte.

Rekonstruktion

In ihrer Polemik sind sich sowohl Celsus als auch Origenes über die Hauptelemente des Ophitendiagramms einig: "Zehn (Kreise), zusammengehalten von einem (Kreis)"[4], und: "Die sieben archontischen Kreise würden von einem Kreis umschlossen, von dem sie behaupten, er sei die Seele des Alls und heiße Leviathan"[5]. In einigen Zusätzen, etwa bei den Namen für tiergestaltige Untergötter, die sogenannten "Archonten", oder deren "Engelnamen" gibt es Abweichungen, ebenso bei hinzugefügten Formeln. Daraus lässt sich schließen, dass entweder die Exemplare des Ophitendiagramms bei Celsus und Origenes leicht voneinander abwichen oder dass das Exemplar des Origenes bereits stark beschädigt war. Durch die Wiedergabe von Beschwörungsformeln wird ein Abstieg durch die einzelnen mit Hilfe der Kreise dargestellten Sphären beschrieben[6]. Daher ist es heute wissenschaftliche Opinio communis, dass es sich um konzentrische Kreise handelt[7]. Es existieren aber auch abweichende Rekonstruktionsversuche[8].

Funktion

Celsus leitete seine Beschreibung des Ophitendiagramms mit der Beschreibung der Mithrasmysterien ein. Den dort vollzogenen Aufstieg des Mysten bis in die Fixsternsphäre wertet er positiv, um den im Ophitendiagramm beschriebenen Abstieg kontrastieren zu können. Diese Argumentationsweise ermöglicht die Schlussfolgerung einer Verbindung des Ophitendiagramms mit dem Kultus; ebenso die Vielzahl von Formeln und Beschreibungen, die sich in den schriftlichen Zusätzen findet[9]. Nach zurückhaltender Sicht handelt es sich um ein "didaktisches Schaubild"[10]. Mutigere Beschreibungen sehen in der Darstellung eine Art gnostisches Mandala[11], ein Meditationsbild oder -diagramm[12]. Die erste Auffassung schließt die zweite nicht aus[13]. Ebenfalls wurde die Auffassung vertreten, dass es sich um ein „gnostisches Diagramm“ (eine Bezeichnung, die auf Celsus und Origenes zurückgeht) handele, welches die Reise einer Seele als Aufstieg zu und Abstieg von anderen Sphären darstellt.[14]

Bedeutung

Die Zeichnung zeigt Hauptelemente eines recht frühen gnostischen Systems. Es verdeutlicht, dass Dualismus und die Weltablehnung konstitutiv für diese Art esoterischer Religiosität sind. Es gibt heute kaum eine umfassende Darstellung der Gnosis, die auf das Ophitendiagramm verzichtet, sei es durch eine Beschreibung, sei es durch Wiedergabe einer Zeichnung. Als Darstellung eines einfachen gnostischen Systems gibt das Ophitendiagramm ein Beispiel dafür, nach welchen Prinzipien eine weltablehnende esoterische Lehre gestaltet sein kann.

Seine Elemente stammen aus der altägyptischen, der jüdischen und der christlichen Religion. Die Gnosis wird zwar im Allgemeinen zu den spätantiken Mysterienreligionen gezählt, doch gibt es derzeit wieder esoterische Gruppierungen, die sich als Gnostiker stehend begreifen[15] oder sich sogar als Ophiten bezeichnen. Wegen der Schlangensymbolik werden die Ophiten häufig als Vorläufer des Satanismus betrachtet[16], beziehungsweise Satanisten selbst führen ihren Kult ausdrücklich auf die Ophiten zurück.

Einzelnachweise

  1. ↑ Bernd Witte, Ophitendiagram, S. 152, Abbildung 2.
  2. ↑ Robert Bader, Alethes Logos.
  3. ↑ Marcel Borret, Origène, Contre Celse III, S. 232–272 (griechischer Text mit französischer Übersetzung); Bernd Witte, Ophitendiagramm, S. 39–83 (griechischer Text mit deutscher Übersetzung).
  4. ↑ Bernd Witte, Ophitendiagram, S. 50–51.
  5. ↑ Bernd Witte, Ophitendiagram, S. 73–75.
  6. ↑ So zuerst Wolfgang Ullmann, Apokalyptik und Magie im gnostischen Mythos, S. 188.
  7. ↑ Bernd Witte, Ophitendiagram, S. 142–142; Gerhard Raabe, Gnosis und Freimaurerei, S. 270–271.
  8. ↑ Bernd Witte, Ophitendiagram, S. 5–14, - Überblick über die Forschungsgeschichte; Stellenangaben auch bei Gerhard Raabe, Gnosis und Freimaurerei, S. 296.
  9. ↑ Birger Pearson, Gnostik Iconography, S. 252–257.
  10. ↑ Christoph Markschies, Bilderbücher, S. 107, Gnostik Iconography, S. 252–257.
  11. ↑ So zuerst Wolfgang Ullmann, Apokalyptik und Magie im gnostischen Mythos, S. 188.
  12. ↑ Im Anschluss an Bernd Witte, Ophitendiagramm, S. 37, auch Birger Pearson, Gnostic Iconography, S. 257, und Gerhard Raabe, Gnosis und Freimaurerei, S. 269.
  13. ↑ Gerhard Raabe, Gnosis und Freimaurerei, S. 259.
  14. ↑ Siegfried G. Richter, Die Aufstiegspsalmen des Herakleides. Untersuchungen zum Seelenaufstieg und zur Seelenmesse bei den Manichäern (= Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients. Band 1). Reichert Verlag, Wiesbaden 1997, S. 23–27.
  15. ↑ Karl-Wolfgang Tröger, Gnosis, S. 296–216.
  16. ↑ Ernst gemeinte Ableitung der Satanisten von den Ophiten.

Literatur

  • Robert Bader: Der Alethes Logos des Kelsos (= Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft. 33). Stuttgart-Berlin 1940.
  • Marcel Borret: Origène. Contre Celse. Band III (= Sources Chrétiennes. 147). Paris 1969.
  • Christoph Markschies: Gnostische und andere Bilderbücher in der Antike. In: Zeitschrift für Antikes Christentum. Jahrgang 9, 2005, S. 100–121.
  • Birger A. Pearson: Gnostic Iconography. In: Birger A. Pearson: Gnosticism and Christianity. New York 2004, S. 249–267 (Studies in Antiquity and Christianity).
  • Gerhard Raabe: Gnosis und Freimaurerei. In: Quatuor Coronati. Jahrgang 44, 2007, S. 265–274.
  • Karl-Wolfgang Tröger: Die Gnosis. Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg im Breisgau 2001, ISBN 3-451-04953-8.
  • Wolfgang Ullmann: Apokalyptik und Magie im gnostischen Mythos. In: Karl-Wolfgang Tröger: Altes Testament-Frühjudentum-Gnosis. Berlin 1980, S. 169–194.
  • Bernd Witte: Das Ophitendiagramm nach Origenes' Contra Celsum VI, 22-38 (= Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten. 6). Altenberge 1993, ISBN 3-89375-090-8.


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Pistis Sophia

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Pistis Sophia (gr. πίστις: „Glaube“ und σοφία: „Weisheit“) ist einer der wichtigsten koptisch-gnostischen Texte. Er gibt Lehrgespräche wieder, die Jesus noch nach seiner Auferstehung mit den Jüngern gehalten haben soll.

Überlieferung und Datierung

Die Überlieferung der Pistis Sophia beschränkt sich auf die koptische Übersetzung des ursprünglich griechischen Werks, die in einer einzigen Handschrift erhalten ist, dem Codex Askewianus, der nach dem britischen Arzt und Büchersammler Anthony Askew benannt ist. Diese Handschrift erwarb das British Museum im Jahr 1795. Die Pistis Sophia bekam ihren Namen fälschlicherweise von Karl Gottfried Woide, der den Codex zuerst untersuchen konnte. Die späteren Autoren behielten den Namen aber gewohnheitsmäßig bei, so schlug Carl Schmidt als bessere Überschrift Τεύχη του Σωτῆρος vor, d. h. Bücher des Heilands oder Bücher des Retters.[1] Die Entstehung des ursprünglichen Werkes ist auf einen Zeitraum vom zweiten bis dritten Jahrhundert datierbar.[2] Eine besondere Bedeutung erhält die Schrift dadurch, dass sie, neben den erst viel später aufgefundenen Nag-Hammadi-Schriften, eines der wenigen direkten Zeugnisse über den antiken Gnostizismus ist, das nicht aus patristischen apologetischen Schriften gegen die als Häretiker verurteilten Gnostiker stammt.

Autor

Woide hat diese Schrift dem christlich-gnostischen Lehrer Valentinus zugeschrieben[3], dem die älteren Gelehrten folgten, so La Croze, Schwartze und Amélineau, auch Mead.[4][5] Die spätere, vor allem die deutsche Forschung nach Karl Reinhold von Köstlin steht dieser Auffassung skeptisch bis ablehnend gegenüber und bringt die Schrift eher mit der ophitischen Gnostik in Verbindung, so auch Adolf von Harnack.

Inhalt

Die Pistis Sophia berichtet, dass Jesus Christus noch elf Jahre nach der Auferstehung auf Erden gewirkt habe, und seine Jünger dabei die erste Stufe der Mysterien lehren konnte. Der Text beginnt mit einer Allegorie von Tod und Auferstehung Christi, die zugleich den Auf- und Abstieg der Seele beschreibt. Später werden die wichtigsten Gestalten der gnostischen Kosmologie behandelt und 32 fleischliche Begierden aufgezählt, die überwunden werden müssen, um Erlösung zu erlangen. Die Pistis Sophia gibt dem Archon Sabaoth ihre Tochter Zoe, die Lebenssophia, zur weiblichen Ergänzung.

Ausgaben

Die Erstausgabe des koptischen Textes und eine lateinische Übersetzung basierend auf dem Codex Askewianus erfolgte durch Moritz Gotthilf Schwartze und wurde 1851 im Druck postum herausgegeben von Julius Heinrich Petermann, der dafür die Abschriften und Aufzeichnungen Schwartzes verwendete.[6] Die erste deutsche Übersetzung mit zahlreichen Verbesserungen am Text gegenüber Schwartzes Ausgabe erfolgte 1905 durch Carl Schmidt.[7] Eine zweite Ausgabe des koptischen Textes erfolgte, verzögert durch den Krieg, durch Schmidt 1925.

Literatur

Ausgaben
Sekundärliteratur
  • Philip Jenkins: Le Jésus des sectes: Comment le Christ ésotérique devint le Christ des universitaires. Conférence par Philip Jenkins (Colloque CESNUR 2000 – Riga, Lettonie)
  • Alexander Böhling: Mysterion und Wahrheit. Brill, Leiden 1986. S. 139.

Einzelnachweise

  1. ↑ Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften S. XIV Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dkoptischgnostisc00schmuoft~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn17~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D
  2. ↑ Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften S. XVII Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dkoptischgnostisc00schmuoft~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn20~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D
  3. ↑ Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften S. XIII Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dkoptischgnostisc00schmuoft~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn16~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D
  4. ↑ Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften S. XVII Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dkoptischgnostisc00schmuoft~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn20~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D
  5. ↑ Mead: Pistis Sophia, a gnostic Gospel S. XXX.Digitalisathttp://vorlage_digitalisat.test/1%3D%7B%7B%7B1%7D%7D%7D~GB%3D~IA%3Dpistissophiagnos00mead~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn33~doppelseitig%3D~LT%3D~PUR%3D
  6. ↑ Moritz Gotthilf Schwartze, Pistis Sophia, opus gnosticum Valentino adiudicatum e codico manuscripto coptico Londinensi. Descripsit et latine vertit M. G. Schwartze, editit J. H. Petermann, Ferd. Dümmler’s Buchhandlung, Berlin 1851.
  7. ↑ Carl Schmidt: Koptisch-gnostische Schriften. Bd. I. Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk, Leipzig 1905.


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  1. Pleroma
  2. Psychiker (Antike)
  3. Mandäische Sprache
  4. Merkaba

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