Atua ist die Bezeichnung für die Götter und Geister der Polynesier: Māori, Hawaiianer und anderer. Das polynesische Wort bedeutet wörtlich „Macht“ oder „Stärke“. Das Konzept, das dahintersteht, ist vergleichbar mit dem austronesischen „Mana“. Heute wird es auch für das monotheistische Konzept von Gott verwendet. Besonders mächtige atua sind:^[1]

• Rongo – Gott des Ackerbaus und des Friedens
• Tane – Schöpfer alles lebendigen (Tiere, Vögel, Bäume)
• Tangaroa – Gott des Meeres
• Tu – Gott des Krieges
• Whiro – Gott der Dunkelheit und des Bösen

In Samoa ist die Bedeutung von atua insgesamt „Gott“.^[2] Das traditionelle Peʻa (Tätowierung) wurde ebenfalls mit dem göttlichen Prinzip in Verbindung gebracht, jedoch eher Schutzgeistern zugeordnet.^[3] Auf der Insel Upolu in Samoa gibt es ebenfalls einen politischen Bezirk (itūmālō) mit dem Namen Atua.

Verwandte Wörter in anderen austronesischen Kulturen sind: Polynesisch „aitu“, Mikronesisch „aniti“, Bunun „hanitu“, Filipino und Tao „anito“, sowie Malaiisch und Indonesisch „hantu“ oder „antu“.^[4]

1. ↑ George McLean, Vensus A. George: Paths to The Divine: Ancient and Indian. 2008. ISBN 9781565182486
2. ↑ George Pratt: A Grammar and Dictionary of the Samoan Language, with English and Samoan vocabulary. 3rd and revised Auflage. R. McMillan, Papakura, New Zealand 1984, ISBN 978-0-90871209-0, S. 270 (englisch, Online [abgerufen am 8. Juli 2010] Erstausgabe: 1893). 
3. ↑ Friedrich Ratzel: The History of Mankind. MacMillan 1896.
4. ↑ Leberecht Funk: Monster Anthropology in Australasia and Beyond. Entanglements between Tao People and Anito on Lanyu Island, Taiwan. In: Y. Musharbash & G.H. Presterudstuen, Palgrave Macmillan 2014: 143–159. ISBN 9781137448651 doi:10.1057/9781137448651_9

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Die Bambara-Religion ist eine Religion, die bei der Ethnie Bambara aus Mali verbreitet ist.^[1] Bemba oder Ngala ist die höchste Gottheit, aus der drei andere entstanden sind.^[1] Die Bambara-Religion ist eine Mischung aus traditionellen Glaubensvorstellungen und Praktiken (Ahnenkult und Heidentum) mit islamischem Einfluss.^[2] Zumindest früher spielten Ahnenverehrung, Dorfgeister und mehrere Geheimgesellschaften eine zentrale Rolle.^[1]

Der Schöpfungsmythos ist in der religiösen Überlieferung so beschrieben, dass Maa-Ngala von jedem der Wesen einen Teil nahm, um den Menschen zu erschaffen. Ihm habe Maa-Ngala den Namen „Maa“ gegeben. Dies ist ein Teil seines eigenen Namens und des göttlichen Namens, der ihm die Gabe des Geistes und der Sprache verleiht. Dadurch kann das Wesen seiner wesentlichen Berufung als Gesprächspartner gerecht werden, die für die Aufrechterhaltung der universellen Harmonie zuständig ist.^[3] Von seinem Schöpfer initiiert, gab Maa sein Wissen an seine Nachkommen weiter. Dies war der Beginn der großen mündlichen Überlieferungskette, die bis heute in der Gesellschaft der Komo fortbesteht.^[3]

Die Kosmogonie der Bambara unterteilt ihre Gesellschaft in geheime Vereinigungen. Es gibt sechs hierarchisch gegliederte Vereinigungen: Kono, Ntomo, Komo, Nama, Ciwara und Koré. Jede von ihnen führt eine Initiation durch, die eine geheime Lehre beinhaltet^[4].

In dieser Religion spielen religiöse Skulpturen aus Holz und Metall eine Rolle.^[5]

• Nya (Kult)

• Crispin Maalu-Bungi, Littérature orale africaine : nature, genre, caractéristique et fonctions, Bruxelles, Pie-peter lang, 2006, ISBN 978-90-5201-319-0
• Amadou Hampâté Bâ, La tradition vivante in "Histoire générale de l'Afrique, vol.1", Paris, Cerf, 1982, Seite 193–195.

1. ↑ ^{a b c} Bambara Religion. In: encyclopedia.com. Abgerufen am 11. März 2026 (englisch). 
2. ↑ Emily Pitek: Bambara also known as “Bamana”. In: library.ubc.ca. Abgerufen am 11. März 2026 (englisch). 
3. ↑ ^{a b} La tradition vivante in Histoire générale de l'Afrique, Vol.1, pp. 193-195. In: unesco.org. Abgerufen am 24. Januar 2026 (englisch). 
4. ↑ Cosmogonie Bambara. In: balazans.com. Abgerufen am 24. Januar 2026 (französisch). 
5. ↑ Bambara. In: Encyclopædia Britannica. Abgerufen am 11. März 2026 (englisch). 

Der Begriff Animismus (von altgriechisch ἄνεμος ánemos, deutsch ‚Wind, Hauch‘, wie lateinisch animus,^[1] als anima später in religiösen Zusammenhängen auch Seele^[2] oder Geist) bezeichnet den Glauben, dass sowohl lebende als auch unbelebte Dinge eine Seele oder einen Geist besitzen.

Mit dem Begriff des Animismus decken bzw. deckten die Religionswissenschaften und die Ethnologie drei unterschiedliche Bedeutungsfelder ab:

1. Grundsätzlich steht der unscharfe Begriff Animismus für die spirituell-religiösen Vorstellungen einer Allbeseeltheit, die vor allem in den ethnischen Religionen eine große Rolle spielt: Jeglichen oder bestimmten Objekten der Natur wird eine „persönliche“ Seele oder ein innewohnendes Geistwesen zugesprochen, welches mit den gleichen Eigenschaften und Fähigkeiten wie der menschliche Geist ausgestattet ist.^[3][4]
2. In Zusammenhang mit dem heute überholten Evolutionismus war der Animismus eine religionswissenschaftliche Theorie, nach der dieser Glaube entweder das älteste oder zumindest eines der ältesten Phänomene religiöser Vorstellungen des Menschen sei.^[3]
3. Im umgangssprachlichen und im theologischen Gebrauch wird der Begriff Animismus als Synonym für alle ethnischen Religionen verwandt. Kritiker betrachten diesen Sprachgebrauch als pejorativ (abwertend)^[3] und weisen auf die Verwechslungsgefahr mit der überholten Animismus-Theorie hin.^[5][6]

Die Bezeichnung Animismus wurde im Rahmen der Forschungen von Edward Burnett Tylor 1871 in seinem Werk Primitive Culture, Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom zur Bezeichnung bestimmter Geister- und Seelenvorstellungen bestimmter Völker (angeblich) früher gesellschaftlicher Entwicklungsstufen eingeführt.

In der Philosophie des Geistes wird Animismus für (historische) dualistische Vorstellungen verwendet, bei der alle physischen Wirkungen durch die Psyche verursacht werden^[4][7] („Alles ist Geist“).

Bisweilen wird auch das philosophische Konzept des Panpsychismus fälschlicherweise als Animismus gedeutet:^[8] Dabei geht es jedoch nicht um eine dem Menschen ähnliche Allbeseeltheit, sondern um die Theorie, dass geistige Fähigkeiten aus unphysikalischen, vorbewussten Phänomenen entstanden sind, die in irgendeiner Form in jeglicher Materie vorhanden sind.

Werden Objekte der Natur – Tiere (bisweilen auch ganze Tiergruppen), Pflanzen, Quellen, Felsen, Berge uvm. – als beseelt betrachtet, so spricht man im ethnoreligiösen Fachjargon von animistischen Auffassungen.^[3] In vielen Kulturen werden solche „inneren Wesen“ der Menschenseele gleichgesetzt, während die äußere Erscheinung nicht mehr ist als das real Wahrgenommene. In Reinform sind solche Ideen vor allem bei Jäger-Sammler-Kulturen verbreitet.

„Animisten“ betrachten jeden noch so kleinen Teil der Welt, der von ihnen als beseelt aufgefasst wird, als einen Ehrfurcht gebietenden Kosmos. Für sie gibt es keinen Unterschied zwischen spiritueller Welt und materieller Welt.

Obwohl es keine einheitlichen animistischen Vorstellungen gibt, lassen sich doch einige wesentliche Merkmale aufzeigen, die im Allgemeinen vorkommen. So ist dem animistischen Denken jeder religiöse Überbau fremd. „Heilig“ im Sinne von „respektgebietend“, aber auch „respektfordernd“, sind Erscheinungen der natürlichen Umwelt in den meisten Ausprägungen: In jedem beseelten Stein, jeder -Pflanze, jedem -Tier und jedem -Menschen, auch an jedem -Ort entwickelt „Lebenskraft“ einen eigenen Willen, der natürlichen Regeln folgt.

Die Vorstellung der Beseeltheit der Objektwelt ist auch im japanischen Volksglauben noch zu finden: Gebrauchs- und Alltagsgegenstände und vor allem weggeworfene Dinge können zum Leben erwachen und dann als Tsukumogami mehr oder weniger harmlose Verwirrung anrichten.

Typische Kennzeichen von Glaubenssystemen mit einer animistischen Basis sind:

• das Fehlen von allmächtigen, monotheistischen Göttern, obgleich es meist ein „höchstes Wesen“ (oftmals einen Herren der Tiere) gibt.^[10]
• Es sind gerade unmittelbare Naturerscheinungen, die selbst beseelt sind, und mit denen der Mensch auf verschiedene Weise kommunizieren kann.
• die Diesseitsorientierung und das daraus resultierende Verhalten hat in erster Linie die Sicherung der Existenz im Diesseits zum Ziel.
• die Vorstellung, dass der Mensch einen Körper und mindestens eine Seele hat, die in gewisser Unabhängigkeit vom Menschen existiert. Sie ist ein zweites Ich des Menschen in der geistigen Welt. Verlässt dieses geistige Doppel den Menschen dauerhaft, wird er krank, schwach und kann sterben. Der Mensch lebt also in zwei Welten gleichzeitig, nach dem Tod des Körpers nur noch in der jenseitigen Welt.^[11]

Die Theorie vom Animismus als umfassender „Urreligion“ ist heute – nach Auffassung einer bestimmten Denkrichtung – nur noch ein wissenschaftshistorisch relevantes Konzept; für Andere behält der Begriff seine Relevanz und der Animismus seine religionshistorische Stellung an den Anfängen der Evolution. Das ist eine Position, wie sie etwa Edward B. Tylor vertrat.^[12] Er war es auch, der den Begriff 1871 in die wissenschaftliche Diskussion einführte. Nach Tylor ist Animismus die früheste von Menschen entwickelte Form der Religion. Grundvoraussetzung war nach seiner Vorstellung die Idee einer persönlichen, leibunabhängigen, frei beweglichen Seele, die zwangsläufig auch den Glauben an eine Weiterexistenz nach dem Tod, Wiedergeburt u. Ä. einschloss. Obwohl die Ethnographie ein breites Spektrum an voneinander abweichenden Darstellungen belegt, vereinheitlichte Tylor diese Ideen und schrieb zudem auch leblosen Geräten und Gütern prinzipiell eine „Gegenstandsseele“ zu. Er schlussfolgerte, dass sich daraus zuerst noch objektgebundene, später freie, übergeordnete Geister und schließlich die Götter entwickelt haben sollen, um zuletzt in der zentralen Gestalt eines einzigen Gottes oder in einem allgemeinen Pantheismus (Gott = Welt) aufzugehen.^[3]

Die Menschen hätten nach Tylor ihre frühesten Gesellschaftssysteme auf Grundlage des Animismus gebaut, um zu erklären, warum Dinge geschehen. Als er dies veröffentlichte, galt seine Theorie als politisch radikal, weil sie Völkern ohne Buchreligion zugestand, tatsächlich eine Religion zu haben.

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Neben Tylor entwickelten Herbert Spencer und John Lubbock die Theorie, der Glaube an Seelen und Geister sei die Vorstellung aller ursprünglichen religiösen Vorstellungen: Der „primitive“ Mensch in einer relativ frühen menschheitsgeschichtlichen Entwicklungsstufe habe aus den Erfahrungen in seiner Umwelt abgeleitet, dass er etwas habe, das seinen Leib bei Krankheit, Traum und Schlaf zeitweilig und im Tod endgültig verlasse: die Seele.

Spätere Abstraktionsstufen hätten daraus Geister entwickelt, Seelen von Toten, von Tieren, Pflanzen, Gegenständen, die in relativer Selbständigkeit auf das Leben des Menschen einwirken und deren Verhalten der Mensch durch rituelle Kontaktaufnahme beeinflussen können. Weitere Abstraktion habe daraus die Vorstellung von Göttern und schließlich von einer monistischen Gottesvorstellung hervorgebracht. Diese evolutionistische Theorie der Entstehung religiöser Vorstellungen, der zufolge der Glaube an Geister das unbedingt notwendige Durchgangsstadium aller religionsphilosophischen Entwicklungen – sozusagen das „Minimum der Religionsvorstellung“ – sei, wurde zwischen 1905 und 1909 mit philosophischen und psychologischen Argumenten von Wilhelm Wundt untermauert: Durch Einfühlung projiziere der Mensch das eigene Ich und dessen Ängste auf die Objekte, die sie für beseelt halten; sie leben im Bann ihrer Projektionen. In der nächsten Entwicklungsstufe des Totemismus sehen sie die Seelen ihrer Ahnen in einem Schutztier verkörpert.^[13]

Die Hoffnung des zunächst unter dem Einfluss der Romantik, später unter dem des Evolutionismus stehenden 19. und frühen 20. Jahrhunderts, durch die Erforschung der sogenannten „Naturvölker“ zur „Urreligion“ der Menschheit vorzudringen, gilt für bestimmte, theoretische Strömungen bzw. Tendenzen heute als obsolet. Diese Ethnien seien keine „Urvölker“ oder Vertreter einer „Urkultur“ der Menschheit, sondern Zeitgenossen, deren Geschichte im Vergleich zu Industriegesellschaften anders verlaufen sei und verliefe. Dem Inhalt nach ist uns diese Entwicklung meist unbekannt – mit Ausnahme der rezenten Perioden, also z. B. den Indianerkriegen in Amerika, die zum Niedergang von Indianerkulturen führten –, dürfe aber als langfristig angenommen werden.

Das Wissen über die Anfänge religiöser Vorstellungen ist in der Religionshistorie, also der anthropologisch-prähistorischen Forschung, begrenzt. Demgemäß müsse auch die Hypothese eines einstmals „reineren“ Gottesglaubens der „Urvölker“ (der „Urmonotheismus“ nach Wilhelm Schmidt) als eine spekulative Option neben vielen anderen verstanden werden; ebenso alle älteren evolutionistischen Konstruktionen über Präanimismus, Animismus und Manismus. Aufgrund des knappen Materials sei eine Weiterentwicklung von Hypothesen zu gefestigtem Wissen schwierig. Ethnologisch, religionshistorisch und entwicklungspsychologisch stünden „animistische“ und andere ethnisch-religiöse Vorstellungen nicht am Anfang der Entwicklung, sondern seien jüngere und abgeleitete Phänomene. Bereits der Ethnologe Wilhelm Schmidt habe dies erkannt und stellte daher die Theorie auf, nach der es gerade umgekehrt sei: Am Anfang habe der Monotheismus gestanden, wie er im Judentum, Christentum und im Islam gelehrt wird. Daraus entwickelte sich ein Oligotheismus (Glaube an wenige Götter), aus dem wiederum ein Polytheismus (Glaube an viele Götter) hervorging, der sich schließlich zu einem Animismus wandelte. In der einschlägigen Literatur ist dieser Ansatz als Degenerationshypothese bekannt.^[14] Jedoch auch diese Theorie wird heute von manchen Autoren als zu stark abstrahiert abgelehnt.

Auch von klerikaler Seite wurde die Animismustheorie kritisiert, da man in ihr einen Angriff auf den Ausschließlichkeitsanspruch der übernatürlichen christlichen Offenbarungslehre sah. Diese Kritik formulierte zunächst vor allem Andrew Lang,^[15] später besonders Wilhelm Schmidt mit seiner Theorie des Urmonotheismus.^[16]

Der Versuch, aus der Analyse rezenter Jäger-und-Sammler-Kulturen auf die Entwicklung früherer spiritueller Vorstellungen zurückzuschließen, ergibt eine hypothetische, aber fragwürdige Abfolge von Animismus als frühester Denkform, gefolgt vom Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode, dann von Schamanismus und schließlich von Ahnenkult. Der Glaube an aktive Ahnengeister oder gar aktive Hochgötter sei jedoch bei „frühen Menschen“ nicht zu finden.^[17]

Edward B. Tylor steht für die Vorstellung eines evolutionären Verständnisses spiritueller und transzendenter Systeme in der Menschheitsgeschichte, die gewissermaßen im Animismus eine Vorstufe religiösem Denkens sah, welches sich dann in der weiteren Folge über die Stufen des religiösen Fetischismus, der Entwicklung eines Theismus (mit z. B. Monolatrie, Monotheismus, Polylatrie, Polytheismus) letztlich zur wissenschaftlich-aufgeklärten Rationalität hin bewegen würde.^[18][19]

Im Zuge einer Aufarbeitung wissenschaftlicher Theorien aus der Analyse von „kolonialistisch-eurozentristischen Hypothesen bzw. Standpunkten“, insbesondere des 19. Jahrhunderts, wurde auch der Begriff des „Animismus“ einer Revision unterzogen. Die Erkenntniszunahme in den Wissenschaften durch multi- und interdisziplinäre Forschung hat nicht nur das Verständnis und die Beschäftigung mit den Lebensweisen und Kenntnissen der indigenen Bevölkerung verbessert, sondern auch die immer noch vorherrschenden Ideologien und methodischen Praktiken in Frage gestellt.^[20] Nurit Bird-David (1999)^[21][22] leitete mit ihren Arbeiten und empirischen Studien über den Animismus in rezenten Jäger-Sammler-Ethnien eine wissenschaftliche Kontroverse ein. In ihrer Feldforschung bei der Ethnie der Kattu Nayaka bemerkte Bird-David, dass deren animistisches Verständnis der Welt eine Art des Wissens und Seins in der Welt verkörpere, die als „relationale Erkenntnistheorie“, (englisch relational epistemology) bezeichnet werden könne. Diese Vorstellungswelt, so Bird-David, fördere ein „intimes Verständnis der Umwelt“, die die vielfältigen Aspekte von Jäger-Sammler-Kulturen prägen, wie z. B. eine Ökonomie des Wohlergehens (englisch affluent economies), das Teilen innerhalb der sozialen Gruppe, die Kommunikation mit Vorfahren, Heilpraktiken sowie Eltern-Kind-Beziehungen.^[23] Sie wird oft als eine der Initiatoren einer anthropologischen Neuinterpretation des Animismus angesehen.^[24] Für Graham Harvey ist die von Tyler stammende „alte animistische“ Definition problematisch, dennoch sei der Begriff „Animismus“ „von erheblichem Wert als kritischer, akademischer Begriff für einen religiösen und kulturellen Stil, der sich auf die Welt bezieht“.^[25][26][27]

Philippe Descola^[28] sieht in dem eurozentristisch geprägten Begriff des Naturalismus eher eine Ausnahme in Bezug auf das Verständnis der Wirklichkeit; „(…) In zahlreichen Gegenden des Planeten werden Menschen und Nichtmenschen nicht als Wesen aufgefasst, die sich in unvereinbaren Welten und nach getrennten Prinzipien entwickeln (…)“^[29] So würden keine ontologisch scharfen Differenzierungen zwischen den Menschen einerseits und den sie umgebenden Tier- und Pflanzenspezies getroffen werden. Sie lebten alle in einer großen, „kontinuierlichen allbeseelten Welt“, die von einem uniformen Prinzip durchdrungen sei.^[30]

Eduardo Viveiros de Castro (2012)^[31] zeigte in seinen empirischen Untersuchungen, dass die zentralen Annahmen der indigenen Ethnien in Südamerika, den Kosmologien^[32], der am Amazonas lebenden indigenen Völker eine exakte Umkehrung, der in der „westlichen Welt“ vorherrschenden Deutung der Wirklichkeit sei. Während im „eurozentrischen“ Verständnis davon ausgegangen wird, dass Menschen sich von den Nichtmenschen in der Kultur unterscheiden, aber materiell-biologisch den Körper mit ihnen gemeinsam haben, sehen die Menschen in den indigenen Ethnien dies diametral anders. Die Nichtmenschen teilen sich mit den Menschen ihre Existenz als Kulturwesen, sie unterscheiden sich aber durch ihre Körperlichkeit, den Affekten und Sichtweisen auf die Wirklichkeit.^[33]

Die Kritik an den Animismustheorien (im Sinne einer „Urreligion“) durch die Philosophie, Teile der Religionswissenschaften und der Ethnographie führte auch zur Formulierung präanimistischer Auffassungen, also der Annahme einer magischen Kraft (bei J. Frazer, 1890), einer unpersönlichen Kraft (bei J. Hewitt, 1902), eines Glaubens des „primitiven“ Menschen an die Beseeltheit der gesamten Natur (bei Wladimir Germanowitsch Bogoras, 1904), die erst vorhanden gewesen sein müsse, um die vom Animismus skizzierte Entwicklung der religiösen Vorstellungen auszulösen und zu ermöglichen. Obwohl diese Kritik keine eigene weitergehende Antwort auf die Frage nach der Entstehung der religiösen Vorstellung gab, wurden doch dabei auch Emotionen, Affekte, unbewusste Impulse mit in die Betrachtung einbezogen, soweit sie zu Gewohnheiten und rituellen Handlungen geworden waren und obwohl ihnen erst viel später eine religiöse Deutung unterlegt wurde.

Vertreten wurde diese Auffassung vor allem von K. Preuss (1904), A. Vierkandt (1907) und R. Marett (1899), der den Begriff Präanimismus prägte, ferner von Ernst Cassirer und Rudolf Otto, der bereits 1910 die Wundtsche Version des Animismus einer prinzipiellen Kritik unterzogen hatte.

Auch diese Theorien gelten heute vielen Autoren als obsolet. Andere dagegen urteilen differenzierter und beziehen nur gegen eine starre evolutionäre Einordnung des Phänomens Stellung.^[34]

Heute wird der Begriff Animismus umgangssprachlich und vor allem in Zusammenhang mit theologischen Schriften häufig als synonyme Bezeichnung für die schriftlosen ethnischen Religionen verwendet. Die meisten Autoren, die den Begriff in dieser Weise verwenden, weisen jedoch Tylors Animismustheorie zurück. In den meisten Fällen stellen sie ihren Arbeiten daher eine eigene Definition ihres Animismus voran. So etwa der evangelische Theologe Rainer Neu^[36] oder der evangelikale Religionsethnologe Lothar Käser.^[37]

Weltlich orientierte Ethnologen hingegen sehen auch diese Verwendung kritisch, da Animismus nur ein Teilaspekt ethnischer (und anderer) Religionen ist und eine Verallgemeinerung zu Missverständnissen führen würde. Zudem stelle sich der Animismus gleichermaßen als religiöser Aspekt wie als Regelwerk des Aufbaus der Soziokultur und auch als mythische Welterklärung in jeder Kultur anders dar.^[3][5] Überdies könne er durch den Bezug zur überholten Animismustheorie als Relikt evolutionistischer Sichtweisen aufgefasst werden.^[6] Eine „-ismus-Bildung“ kann daher zur falschen Assoziation einer tatsächlich nicht vorhandenen Einheitlichkeit führen.

Für die ethnischen Religionen nord- und zentralasiatischer Völker wird der Begriff noch recht häufig verwendet (etwa Sibirischer Animismus).

Jean Piaget übernahm den Begriff Animismus aus der Ethnologie zur Klassifizierung einer kindlichen Geisteshaltung, die sich grundlegend vom Egozentrismus ableitet. Die Übernahme ist gut begründet. Auch viele Kinder besitzen ein implizites Weltverständnis solcher Art, dass sie die Welt mit Seele, Intentionen und Bewusstsein ausgestattet sehen. Kinder in der animistischen Phase nehmen an, dass alles, was in der Welt geschieht, aufgrund moralischer Prinzipien geschieht. Kausal-physikalische Zusammenhänge werden zu großen Teilen ausgeblendet; nicht weil das Kind sie nicht akzeptieren will, sondern es kognitiv nicht in der Lage ist, seine psychische Identität von der Außenwelt zu trennen.^[38]

Die neuere Entwicklungspsychologie hat gezeigt, dass Beseelung bzw. Beseeltheit ein primäres Erlebnis der kindlichen Psyche ist, wohingegen die Abstraktion „toter“ Dinge von „lebendigen“ erst eine Leistung des herangewachsenen Menschen auf Grund des Lernens ist. Diese Entdeckung steht im Widerspruch zu Wilhelm Wundts psychologischer Begründung des Animismus, nicht das Kind, sondern der Erwachsene sei „Animist“.

• Animalismus
• Animatismus
• Hauch- oder Atemseele
• Neopaganismus
• Totemismus

• Lothar Käser: Animismus. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Liebenzeller Mission, Bad Liebenzell 2004, ISBN 3-921113-61-X. Mit verkürztem Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei Erlanger Verlag für Mission und Ökumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2.^[39]
• Lothar Käser: Fremde Kulturen – Eine Einführung in die Ethnologie. Liebenzeller Mission, Bad Liebenzell 1997, ISBN 3-921113-84-9.
• Bronislaw Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion. Reihe Conditio humana, Fischer, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-10-846601-1; Fischer-TB 7335; Fischer, Frankfurt am Main 1983; ISBN 3-596-27335-8.
• Daniel Quinn: The Story of B. An Adventure of the Mind and Spirit. Bentam 1997, ISBN 0-553-37901-1.
• Robert Badenberg: How about ‘Animism’? An Inquiry beyond Label and Legacy. In: Klaus Müller (Hrsg.): Mission als Kommunikation. Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75. Geburtstag. VTR, Nürnberg 2007, ISBN 978-3-937965-75-8 u. VKW, Bonn 2007, ISBN 978-3-938116-33-3.
• Ulrich Neuenhausen: Phänomen Weltreligionen. Christliche Verlagsgesellschaft, Dillenburg 2005, ISBN 3-89436-454-8.
• Hans Sterneder: Das kosmische Weltbild. Eichverlag, Dürrholz 2008, ISBN 3-940964-04-2.

• Tiddy Smith: Animism. In: James Fieser, Bradley Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Rainer Neu: Animismus. In: Michaela Bauks, Michael Pietsch, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 20. September 2018, abgerufen am 2. Oktober 2023.

1. ↑ Nach dem Griechisch-Deutschen Schul- und Handwörterbuch von Wilhelm Gemoll. Freyta, München 1959 (7. Aufl.), auch „Atem, Odem“ und „Lebenshauch“, wobei anders als bei dem weitgehend gleichbedeutenden Psyche (altgriechisch ψυχή) nicht mehr die Aktivität zu atmen mit-, sondern nur die Luft bzw. Luftbewegung als solche gemeint gewesen zu sein scheint, obwohl beide Wörter auch zur Bezeichnung für „Leben, lebendig“ und „Lebenskraft“ verwendet wurden; das Herkunftwörterbuch der Deutschen Sprache (Bd. 7 des Großen Duden) gibt beim Eintrag „animieren“ auch noch an, dass altgriechisch ἄνεμος mit altgriechisch ἆσθμα ásthma und lateinisch halare „hauchen“ (wie z. B. in in-halare „einhauchen“, vgl. „inhalieren“) sprachhistorisch in Zusammenhang stehe; über französisch animer wurde im Deutschen animieren für „anregen, ermuntern“ üblich, animalisch dagegen zur oft abfällig verwendeten Bezeichnung für „tierisch“, im Unterschied zu englisch animals (buchstäblich „Atmende“ oder „atmende Wesen“) für „Lebewesen, Tiere“
2. ↑ Julian Jaynes; Reinbek: Rowohlt, 1993; S. 350–356; Kapitel Die Erfindung der Seele
3. ↑ ^{a b c d e f} Klaus E. Müller: Animismus. Stichwort in: Walter Hirschberg (Begr.), Wolfgang Müller (Red.): Wörterbuch der Völkerkunde. Neuausgabe, 2. Auflage, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2. S. 25.
4. ↑ ^{a b} Samuel R. Nüesch: Die Leib-Seele Debatte: Eine Übersicht der wichtigsten Positionen. In: Arbeitspapiere aus der IKAÖ, Nr. 1, September 2008, Universität Bern, PDF abgerufen am 18. Februar 2024, S. 19.
5. ↑ ^{a b} Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7. S. 83–84.
6. ↑ ^{a b} Adam Jones: Neue Fischer Weltgeschichte. Band 19: Afrika bis 1850. S. Fischer, 2016, eISBN 978-3-10-402419-6, Kap. F, 1. Seite.
7. ↑ Thomas Diekwisch: Biologische Beiträge zum Leib-Seele-Problem. Dissertation an der Philipps-Universität Marburg, Bielefeld 2004, PDF abgerufen am 18. Februar 2024, S. 258.
8. ↑ Patrick Spät: Panpsychismus: ein Lösungsvorschlag zum Leib-Seele-Problem. Dissertation, FreiDok der Universität Freiburg, Freiburg 2010, PDF, abgerufen am 17. Juni 2023. S. 2–3.
9. ↑ Klemens Ludwig: Flüstere zu dem Felsen. Herder, Freiburg 1993, ISBN 3-451-04195-2, S. 195.
10. ↑ Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt/New York 1989, ISBN 3-593-33976-5. S. 303.
11. ↑ Vgl. Käser: Animismus.
12. ↑ Edward B. Tylor: Primitive Culture. John Murray, London 1871, deutsche Übersetzung: Die Anfänge der Cultur : Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. Leipzig 1873 – Digitalisat I, II
13. ↑ Wilhelm Wundt: Elemente der Völkerpsychologie. Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Kröner, Leipzig 1912.
14. ↑ Wilhelm Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee. Aschendorff, Münster, 1926–1955. Ulrich Neuenhausen: Phänomen Weltreligionen. 2005.
15. ↑ Andrew Lang: Making of Religion. 1898.
16. ↑ Wilhelm Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee. 12 Bände. 1912–1955.
17. ↑ "Results indicate that the oldest trait of religion, present in the most recent common ancestor of present-day hunter-gatherers, was animism, in agreement with long-standing beliefs about the fundamental role of this trait. Belief in an afterlife emerged, followed by shamanism and ancestor worship. Ancestor spirits or high gods who are active in human affairs were absent in early humans, suggesting a deep history for the egalitarian nature of hunter-gatherer societies. (...) In this study we used a suite of phylogenetic comparative methods to investigate the early evolution of religion. We reconstructed ancestral states for seven characters describing religious beliefs and behaviors in a global sample of 33 hunter-gatherer societies and tested for correlated evolution between these characters and for the direction of cultural change. Our results indicate that the oldest trait of religion, shared by the most recent common ancestor of present-day hunter-gatherers, was animism. This supports long-standing beliefs about the antiquity and fundamental role of this component of human mentality, which enables people to attribute intent and lifelike qualities to inanimate objects and would have prompted belief in beings or forces in an unseen realm of spirits." Hervey C. Peoples, Pavel Duda, Frank W. Marlowe: Hunter-Gatherers and the Origins of Religion. In: Human Nature, N.Y., Hawthorne, 2016; 27; S. 261–282. s. PMC 4958132 (freier Volltext).
18. ↑ Harald Meller, Kai Michel: Das Rätsel der Schamanin. Eine Reise zu unseren archäologischen Anfängen. Rowohlt, Hamburg 2022, ISBN 978-3-498-00301-2, S. 214–215.
19. ↑ Edward B. Tylor: Einleitung in das Studium der Anthropologie und Civilisation. Vieweg, Braunschweig 1883
20. ↑ Harald Meller, Kai Michel: Das Rätsel der Schamanin. Eine Reise zu unseren archäologischen Anfängen. Rowohlt, Hamburg 2022, ISBN 978-3-498-00301-2, S. 86–87.
21. ↑ Nurit Bird-David: Animism" revisited: personhood, environment, and relational epistemology. Current Anthropology, (1999) 40 (S1): S. S67–S91. doi:10.1086/200061, auf journals.uchicago.edu [1]
22. ↑ Nurit Bird-David: Persons or relatives? Animistic scales of practice and imagination. In: M. Astor-Aguilera, G. Harvey: Rethinking Relations and Animism: Personhood and Materiality. Routledge, London 2018, S. 25–35.
23. ↑ Nurit Bird-David: The giving environment: another perspective on the economic system of gatherer-hunters. Current Anthropology, (1990) 31 (2): S. 189–196. doi:10.1086/203825
24. ↑ Graham Harvey: Animism: Respecting the living world. Wakefield Press, Cambridge, Massachusetts 2005
25. ↑ Graham Harvey: Animism: Respecting the Living World.Hurst & Co., London 2005, ISBN 978-0-231-13701-0, S. XV f.
26. ↑ Peter Melville Logan: On Culture: Edward B. Tylor’s Primitive Culture, 1871. Juli 2012, auf branchcollective.org [2]
27. ↑ Graham Harvey: Animism and Ecology: Participating in the World Community. The Ecological Citizen, (2019) 3: 79–84, auf 2022taiwanbiennial.ntmofa.gov.tw [3]
28. ↑ Philippe Descola: Par-delà nature et culture. Gallimard, Paris 2005, deutsche Übersetzung Eva Moldenhauer: Jenseits von Natur und Kultur. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 978-3-518-58568-9.
29. ↑ Zitiert aus Harald Meller, Kai Michel: Das Rätsel der Schamanin. Eine Reise zu unseren archäologischen Anfängen. Rowohlt, Hamburg 2022, ISBN 978-3-498-00301-2, S. 216.
30. ↑ Jenny Nerlich: Animismus. Neue Betrachtungen eines evolutionistischen Begriffes. Zeitschrift für junge Religionswissenschaft, 15 (2020), doi:10.4000/zjr.1443, auf journals.openedition.org [4]
31. ↑ Eduardo Viveiros de Castro: Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Hau Masterclass Series vol. 1, 2012, ISSN 2049-4769, auf monoskop.org [5]
32. ↑ Martin Holbraad: Turning a corner Preamble for “The relative native” by Eduardo Viveiros de Castro. HAU: Journal of Ethnographic Theory (2013) 3 (3): 469–71 doi:10.14318/hau3.3.032
33. ↑ Theresa Schouwink: Vom Animismus lernen. Philosophie Magazin, 17. März 2022, auf philomag.de [6]
34. ↑ https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/preanimism ; visum: 17.7.2021; "There may, however, remain an area of religion within which supernatural (or at least uncontrollable) power is sensed, while remaining inchoate and unconnected with any firm notion of deity. This need not be a stage out of which more precise notions emerge. It is just as likely to be found at the end of a long process of decline, and thus to be as much posttheist as preanimist. There is no word that can be used as a technical term to describe this. Preanimism clearly will not do, because of the implicit sequence involved. Some use might however still be found for the term mana in this connection. In 1907 Marett wrote that "the last word about mana has not been said" (p. 219). By 1965, mana had almost been dismissed from the technical vocabulary of the study of religion. It may be high time for its reexamination."
35. ↑ Jack D. Forbes: Die Wétiko-Seuche. Eine indianische Philosophie von Aggression und Gewalt. Peter Hammer Verlag, Wuppertal 1981.
36. ↑ Rainer Neu: Animismus. In: Michaela Bauks, Michael Pietsch, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 20. September 2018, abgerufen am 2. Oktober 2023.
37. ↑ Lothar Käser: Animismus: eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes ethnischer Gesellschaften. VTR Nürnberg 2004; Auflage 2014, ISBN 978-3-95776-112-5. -und- Der Animismus. Die Religionen traditioneller Kulturen in neuerer Sicht. In: Evangelikale Missiologie 1992, Heft 3, S. 35–40.
38. ↑ Jean Piaget, Bärbel Inhelder: Die Psychologie des Kindes. München 1993, S. 111.
39. ↑ Thomas Schirrmacher: Lothar Käser als Vordenker zum Animismus: Eine Rezension. (pdf; 698 kB) In: MBS-Texte 42. Martin Bucer Seminar, Bonn u. a., 2005, abgerufen am 18. November 2020. 

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Ásatrúarfélagið (ˈauːsatruːarˌfɛːlaijɪð) (die Ásatrú-Vereinigung oder die Asenglaubensvereinigung)^[1] ist eine isländische Religion mit der Zielsetzung der Weiterführung bzw. Wiederbelebung der Germanischen Religion. Sie wurde 1973 von staatlicher Seite offiziell als Religionsgemeinschaft anerkannt und darf somit unter anderem Trauungen und andere rechtsverbindliche Zeremonien durchführen. Die Mitgliedschaft steht allen isländischen Staatsangehörigen sowie unabhängig von der Staatsbürgerschaft allen Menschen mit Wohnsitz in Island offen. Jeder Beitritt oder Austritt wird beim nationalen Bevölkerungsregister (þjóðskrá) registriert.

Das isländische Neuheidentum kann – mit einiger Vorsicht – als einzige neoethnische Religion der germanischen Sprachregion betrachtet werden.^[2]

Die Idee zur Gründung einer Religionsgemeinschaft entstand im Spätwinter 1972 bei Gesprächen in einem Café in Reykjavík. Die vier Männer, die später zu den Gründungsmitgliedern der Ásatrúarfélagið werden sollten, waren Sveinbjörn Beinteinsson, ein Landwirt und traditioneller Dichter, Jörmundur Ingi Hansen, eine Art „Hansdampf in allen Gassen“, der eine gewisse Prominenz in der Reykjavíker Hippiebewegung genoss, Dagur Thorleifsson, ein Journalist und aktives Mitglied der Reykjavíker Theosophen-Loge, sowie Þorsteinn Guðjónsson, der Vorsitzende des Vereins Nýalssinna (Félag Nýalssinna), der sich der Pflege und Verbreitung der Nýall-Theorien (näheres dazu siehe unten) von Helgi Pjeturss verschrieben hat.^[4][5] Sveinbjörn Beinteinsson sagte über die Gründung der Ásatrúarfélagið, dass sie „auf einem Glauben an die verborgenen Kräfte im Lande“ basierte und aus dem Wunsch der Isländer entstand, „ihren eigenen Glauben zu pflegen und nicht mehr den importierten Religionen folgen zu müssen“.^[6] Das Ásatrúarfélagið wurde zu Mittsommer 1972 in einer Sitzung im Hotel Borg formell gegründet. In einer Sitzung kurz danach wurde Sveinbjörn Beinteinsson zum Vorsitzenden der Gemeinschaft gewählt und auch zum ersten Allsherjargoden ernannt.^[4]

Kurz vor Weihnachten 1972, als die Ásatrúarfélagið aus gerade einmal 21 Personen bestand, suchten Sveinbjörn Beinteinsson und Þorsteinn Guðjónsson den damaligen isländischen Minister für Justiz und kirchliche Angelegenheiten auf und bekundeten ihr Interesse an der Eintragung der Ásatrúarfélagið als offiziell staatlich anerkannte Religionsgemeinschaft. Der Minister hielt den Antrag dem Vernehmen nach zunächst für einen schlechten Witz. Erst als ihm Sveinbjörn und Þorsteinn glaubhaft machen konnten, dass sie es ernst meinten, forderte er von ihnen die notwendigen Unterlagen an. Sveinbjörn berichtete, dass daraufhin, kurz nachdem er und Þorsteinn das Ministerium verlassen hatten, die gesamte Beleuchtung im Stadtzentrum aufgrund eines Gewitters ausfiel, so dass der Minister buchstäblich im Dunkeln saß. Die Zeitung Vísir schrieb darüber in einem etwas scherzhaften Ton, dass die Vertreter der Ásatrúarmenn nur sehr vage Antworten aus dem Ministerium bekamen – und offensichtlich habe der Donnergott Þórr davon genauso wenig gehalten wie die Ásatrúarmenn, denn als ihr Besuch bei dem Minister beendet war, gab es ein fürchterliches „Donnerwetter“ in der Reykjavíker Innenstadt, das zu erheblichen Sachschäden in unmittelbarer Nähe des Ministeriums führte.^[7]

Sigurbjörn Einarsson, der damalige Bischof Islands, empfahl dem Ministerium in einer schriftlichen Stellungnahme, der Organisation die staatliche Anerkennung zu verweigern. Er argumentierte dahingehend, dass die isländische Verfassung im Wortlaut jedem das Recht einräume, einen Verein zu gründen, um „Gott zu dienen“, was auf eine monotheistische Auffassung von Religionsausübung schließen lasse, und er verwies auf eine bereits vorliegende ältere juristische Stellungnahme, nach der demzufolge polytheistisch-religiöse Organisationen nicht durch die isländische Verfassung geschützt seien.^[8] Sigurbjörn kritisierte auch die vagen Lehren der Organisation, die geringe Anzahl ihrer Mitglieder, das Fehlen eines religiösen Oberhauptes sowie eines „Hauses der Andacht“. Weiterhin äußerte er sich besorgt über die möglichen moralischen Lehren einer heidnischen Organisation, besonders hinsichtlich der Freiheit des Einzelnen, Polygamie und Schutz der Persönlichkeit.^[9]

Nach Sigurbjörns Meinung hatte es die bislang bedeutendsten Bestrebungen zur Wiederbelebung des germanischen Heidentums im Deutschen Reich zur Zeit des Nationalsozialismus gegeben, und diese seien eng mit der Rassenideologie des Nazi-Regimes verknüpft gewesen. Er wies in diesem Zusammenhang darauf hin, dass sich die Antragsteller selbst als Anhänger der „Nýall-Theorien“ des Helgi Pjeturss betrachteten, die ähnliche rassistische Elemente wie die Nazi-Ideologie enthalte,^[10][11] wobei derartige Ansichten nicht von allen Nýall-Anhängern vertreten wurden. Andererseits traten auch nicht alle Nýall-Anhänger der Ásatrúarfélagið bei.^[12]

Sveinbjörn Beinteinsson schrieb zu dieser Thematik später in seiner Autobiografie:

Þorsteinn Guðjónsson war sowohl vor als auch nach der Gründung der Ásatrúarfélagið ein treuer Nýall-Anhänger. In den späten 1980er Jahren gab er eine englischsprachige Zeitschrift namens Huginn & Muninn heraus, die sich mit den Nýall-Theorien auseinandersetzte. Auch Jörmundur Ingi Hansen nahm an einigen Nýall-Séancen teil. In einem Interview aus dem Jahre 2008 sagte er aber, „er habe nicht das Gefühl gehabt, in diesen Sitzungen wirklich neue Informationen erhalten zu haben.“^[13]

Als Antwort auf die Kritik des Bischofs erläuterten die Heiden, dass das Christentum auch einige polytheistische Elemente aufweise, und dass zum Heidentum durchaus auch der Glaube an ein Höchstes Wesen gehören könne. Sie bestritten jegliche Verbindung mit dem Nationalsozialismus und argumentierten, dass es zweifelhaft sei, dass es im Dritten Reich wirkliche Heiden gegeben habe, während es unstrittig sei, dass eine Reihe von christlichen Gruppierungen mit den Nazis zusammengearbeitet habe.

Begleitet von Debatten im Althing, dem isländischen Parlament, und einem erheblichen Medienecho wurde das Ásatrúarfélagið schließlich im Mai 1973 von der isländischen Regierung offiziell als religiöse Organisation anerkannt. Dies verlieh ihr das Recht, Ehen zu schließen und andere rechtsverbindliche Zeremonien durchzuführen. Darüber hinaus ist sie berechtigt, einen ihrer Mitgliederzahl gemäßen Anteil an der Kirchensteuer zu erhalten.^[14]

Am 5. August 1973 führte das Ásatrúarfélagið das erste öffentliche Blót (Plural wie Singular) durch, seit 1000 Jahre zuvor öffentliche Blót in Island per Gesetz verboten worden waren. Vor einer von Jörmundur Ingi Hansen angefertigten Statue des Gottes Þórr fand die Veranstaltung bei prasselndem Regen in der Nähe von Sveinbjörn Beinteinssons Bauernhof in Dragháls statt. Das Blót wurde von der Zeitung Visir als „kraftvoll und energiegeladen“ beschrieben, während von anderer Seite kritisiert wurde, dass die recht schlichte Zeremonie der historischen Bedeutung dieses Ereignisses kaum gerecht geworden sei. Die Gründung des Ásatrúarfélagið hatte bereits zu diesem frühen Zeitpunkt zu einem erheblichen Medieninteresse geführt, und zum Zeitpunkt des ersten öffentlichen Blóts weitete sich diese Aufmerksamkeit auch auf ausländischen Medien aus. Der Medienrummel stand aber in keinem Verhältnis zur tatsächlichen Größe der Veranstaltung – bei dem Blót waren in etwa so viele Journalisten wie Teilnehmer anwesend.^[15][16]

Von Anfang an hatte die Vereinigung sehr ehrgeizige Ziele, etwa betreffend den Bau eines Tempels, die Errichtung einer Begräbnisstätte oder die Aufteilung des Landes in sogenannte goðorð (Gemeinde/Amtssitz eines Goden), die durch individuelle Goden geleitet werden sollten. Allerdings erhöhte sich die Mitgliederzahl der Organisation bei weitem nicht in dem Maße, wie es für eine Umsetzung solcher Pläne notwendig gewesen wäre. So hatte Ásatrúarfélagið Mitte der 1970er bis Mitte der 1980er Jahre nur zwischen 70 und 80 Mitglieder.^[17] Als die anfängliche Begeisterung etwas abgeebbt war und dem Vorstand der Organisation allmählich klar wurde, dass ihre großen Pläne nicht so schnell in die Tat umgesetzt werden konnten, gab es bei dem Ásatrúarfélagið über einen längeren Zeitraum nur geringfügige Aktivitäten. Nachdem für drei Jahre kein Blót mehr durchgeführt worden war, veranstaltete man 1983 noch einmal eine Zeremonie, um ein paar Dokumentarfilmer mit Material zu versorgen. So dümpelte die Vereinigung bis Mitte der 1980er Jahre dahin. Danach begann die Mitgliederzahl stetig, Jahr für Jahr, zu steigen – von 74 Mitgliedern im Jahre 1985 auf 119 Mitglieder im Jahre 1992.^[18] Im gleichen Jahr veröffentlichte Sveinbjörn Beinteinsson seine Autobiographie.^[19] Zu diesem Zeitpunkt beschloss die Organisation, dass es an der Zeit war, ihre Aktivitäten wieder zu intensivieren.

Sveinbjörn wirkte von 1972 bis zu seinem Tode im Dezember 1993 als Allsherjargoði. Er führte ein einfaches Leben auf einem Bauernhof ohne elektrischen Strom und auch abseits von jedem sonstigen modernen Komfort. Er war eine liebenswürdig-großväterliche Gestalt, etwas exzentrisch und scheu gegenüber den Medien. Seine Ausstrahlung machte ihn zur „Idealbesetzung“ für die Durchführung alter Rituale. Seine religiösen Ansichten, auch gegenüber anderen Religionen, insbesondere dem Christentum, waren sehr liberal. Seine eigene Bestattungszeremonie beinhaltete sowohl heidnische wie auch christliche Elemente.^[20] Darüber hinaus machte Sveinbjörn auch als traditioneller Rímur-Dichter von sich reden. Bis ins 19. Jahrhundert hinein waren die Rímur die am weitesten verbreitete Form der Volksdichtung, und es sind mehr als tausend Rímur-Zyklen erhalten. Viele von ihnen wurden jedoch erst nach jahrhundertelanger mündlicher Überlieferung im 18. und 19. Jahrhundert aufgezeichnet. Danach verlor diese Form der Dichtung deutlich an Popularität. Der Wiederbelebung der Rímur-Tradition widmet sich Kvæðamannafélagið Iðunn, der Verband der isländischen Rímurdichter, der am 15. September 1929 unter Beteiligung von Sveinbjörn gegründet wurde. Insbesondere durch die Herausgabe eines Verzeichnisses aller Rímurversarten „Bragfræði og Háttatal“ hat Sveinbjörn die neuere Rímurdichtung maßgeblich mitgeprägt. Darüber hinaus präsentierte er zusammen mit der Neofolk-Band Current 93 den klassischen Qued-Gesang auf einer Edda-CD. Zu seinem Gedenken wurde ihm zum Sigurblót (Frühlingsfest im April/Ostern) 2010 in Öskjuhlíð ein Denkmal errichtet.

Im Herbst 1993 starb Sveinbjörn Beinteinsson. Daraufhin wurde 1994 Jörmundur Ingi Hansen zum neuen Allsherjargoden gewählt.^[21][22] Er war, wie Sveinbjörn, ein gelehrter älterer Herr und verfügte über umfassende Kenntnis der altnordischen Literatur. Im Unterschied zu seinem Vorgänger verfügte er jedoch auch über ein Geschick im Umgang mit den Medien. Er war ein guter Redner und stand gerne im Licht der Öffentlichkeit.^[23] Während seiner Amtszeit konnte ein rascher Anstieg der Mitgliederzahl von 172 im Jahre 1994 auf 628 im Jahre 2002 verzeichnet werden, dabei stieg der Anteil der weiblichen Mitglieder von 13 % im Jahre 1994 auf 21 % im Jahre 2002.

Im Jahr 1999 konnte schließlich eins der ursprünglichen Ziele des Ásatrúarfélagið erreicht werden: die Errichtung einer eigenen Begräbnisstätte. Die Begräbnisstätte wurde von Jörmundur Ingi Hansen gestaltet, und die erste Beerdigung wurde dort bereits im selben Jahr durchgeführt.

Anlässlich des 1000-jährigen Jubiläums der Christianisierung Islands veranstaltete der isländische Staat gemeinsam mit der isländischen Staatskirche im Sommer 2000 ein Fest auf dem Þingvellir. Das Ásatrúarfélagið führte zur gleichen Zeit ihr eigenes jährliches Blót auf Þingvellir durch. Hierdurch kam es zu einigen Konflikten, bei denen es oberflächlich um die Nutzung von öffentlich zugänglichen Einrichtungen ging, untergründig aber erhebliche ideologische Spannungen zwischen den Religionsgemeinschaften deutlich wurden.^[24] Am Ende nahmen mehr als 1000 Menschen am Ásatrúarfélagið-Þingblót teil – das waren mehr Teilnehmer als bei allen vorangegangenen Zeremonien der Organisation.^[25] Im Jahr 2000 übertraf die Mitgliederzahl des Ásatrúarfélagið die der Vereinigung der Buddhisten Islands und die der isländischen Bahá'í-Gemeinde, damit wurde es zur größten nicht-christlichen religiösen Gemeinschaft Islands.^[26] Dieses Wachstum machte jedoch eine erhöhte Komplexität der Vereinsorganisation notwendig, was zu internen Streitigkeiten und Kompetenzkonflikten führte. So wurde Jörmundur Ingi Hansen ein Opfer seines eigenen Erfolges. Als Allsherjargode wollte er, wie Sveinbjörn Beinteinsson vor ihm, als Vorsitzender, Kassenwart, Fürsprecher und religiöser Führer in einem fungieren. Mit dem Wachstum der Gemeinschaft konnten diese Aufgaben jedoch nicht mehr von einer einzelnen Person wahrgenommen werden.

Im Jahr 2002 entließ der Vorstand Jörmundur Ingi Hansen und setzte Jónína Kristín Berg (* 1962) als vorläufige Allsherjargyðja ein.^[27] Um der Ásatrúarfélagið nicht zu schaden, verzichtete Jörmundur Ingi Hansen zunächst auf die Gründung einer eigenen Religionsgemeinschaft. 2006 gründete er jedoch das Reykjavíkurgoðorð, das 2009 staatlich anerkannt wurde und heute etwa 22 Mitglieder hat.

2003 wurde der international bekannte Musiker Hilmar Örn Hilmarsson zum Allsherjargoden gewählt und 2009 in seinem Amt bestätigt. Unter seiner Amtsführung konnte der demografische Trend der vergangenen Jahre fortgesetzt werden. Die Zahl der Mitglieder stieg von 628 im Jahr 2002 auf 2382, was etwa 0,7 % Anteil an der Bevölkerung entspricht, im Jahr 2014, wobei der Frauenanteil auf über 32 % angestiegen ist.^[28]

Im Jahr 2003 begannen die ersten Vorbereitungen für die Errichtung eines Tempels (isländisch „Hof“). Jede auf Island anerkannte Religionsgemeinschaft hat das Recht, von der Stadtverwaltung Reyklavík ein Grundstück für die Errichtung eines religiösen Zentrums zur Verfügung gestellt zu bekommen. Ein Antrag auf diesen Bauplatz wurde noch im selben Jahr eingebracht.

Im Jahr 2006 erhöhte das isländische Rechtsministerium die Anzahl der Goden, denen es erlaubt ist, rechtsverbindliche Zeremonien durchzuführen von zwei, dem Allsherjargoden und seinem Stellvertreter, auf fünf.^[29] Heute sind zwei dieser fünf Goden Gydjas, also weibliche Priesterinnen.^[30]

Im Januar 2008 entschied die Stadtverwaltung, Ásatrúarfélagið ein Grundstück im Öskjuhlíð zuzuteilen.^[31] Bis September 2008 wurden im Auftrag der Gemeinschaft von fünf Architekten verschiedene Entwürfe für den Bau eines Tempels ausgearbeitet.^[32] Als Folge der durch den Zusammenbruch der isländischen Banken ausgelösten Finanzkrise im Oktober 2008 verlor die Organisation jedoch einen Teil ihres angesparten Kapitals, was die Errichtung des Hofs deutlich verzögerte.

Anfang Januar 2015 gab Hilmar Örn Hilmarsson in seiner Eigenschaft als Allsherjargoði bekannt, dass nunmehr die Planungsphase abgeschlossen sei und sämtliche nötigen Genehmigungen für den Bau erteilt worden seien.^[33] Der Hof wurde vom Architekten und Ásatrú Magnús Jensson geplant und setzt bewusst auf eine moderne Architektur. Das Hauptgebäude selbst wird in den Fels des Hügels integriert, Baumaterial wird neben Beton und Glas hauptsächlich isländisches Holz sein.^[34] Baubeginn ist im Frühjahr 2015, die Fertigstellung war ursprünglich für den Sommer 2016 geplant.^[35] Im Juli 2017 wurde aufgrund der anspruchsvollen Architektur des Gebäudes als Termin für die Fertigstellung Mitte 2018 genannt^[36], was sich aber aufgrund wirtschaftlicher und architektonischer Schwierigkeiten als nicht machbar erwies. Die Fertigstellung wurde schließlich stufenweise aufgeteilt: Inzwischen soll der Büroteil noch 2020, der Rest des Tempels bis 2022 fertiggestellt werden.^[37]

Die Internetseite des Ásatrúarfélagið (ab 2009) definiert Ásatrú als den Glauben an die isländische oder nordische Folklore (volkstümliche Überlieferung), die Geister und Wesenheiten, die in dieser Folklore versinnbildlicht werden, und weiterhin an die Götter und anderen Wesen des nordischen Pantheons.^[38] Von Beginn an hatte das Ásatrúarfélagið keine festen religiösen Dogmen, geschweige denn eine feststehende Theologie. Die einzelnen Mitglieder hängen durchaus unterschiedlichen Glaubensrichtungen an, so gibt es zum Beispiel eine Reihe von Wicca-Anhängern in der Organisation.^[39] Obwohl von den Mitgliedern der Ásatrúarfélagið nicht erwartet wird, der Führung einer religiösen Autorität zu folgen, haben alle Goden an der einen oder anderen Stelle ihre persönlichen religiösen Überzeugungen öffentlich gemacht. Sveinbjörn Beinteinsson fasste seine religiösen Überzeugungen in seiner Autobiografie zusammen, in der er schrieb, dass er nicht einer einfachen religiösen Überzeugung folge, sondern vielmehr einen „etwas unruhigen Glauben“ habe:

In einem 1992 gegebenen Interview brachte Jörmundur Ingi Hansen seine Ansichten über verschiedene theologische Themen, über die Natur der Götter und die Grundlage seines heidnischen Glaubens zum Ausdruck.

1996 sagte Jónína K. Berg in einem Interview:

Hilmar Örn Hilmarsson fasste 2003 in einem Interview seinen Glauben folgendermaßen zusammen:

Das wichtigste Ritual, das von den Ásatrúarmenn durchgeführt wird, ist das gemeinschaftliche Blót. Ein Blót der Ásatrúarmenn beginnt, indem ein Gode die Zeremonie durch das Vortragen einer bestimmten Formel heiligt und für ihre Dauer allen Anwesenden ein Friedensgebot auferlegt. Dem folgt das Rezitieren oder Singen von Versen aus der Lieder-Edda. Insbesondere das „Hohe Lied“ (→ Hávamál) gilt als wichtigste Schrift der isländischen Neogermanen.^[44]

Als Nächstes wird ein Trinkhorn unter den Teilnehmern herumgereicht. Die Blót-Teilnehmer trinken in drei Runden auf die Götter, Wichte (is. vættir) und Ahnen, und man bietet diesen Trankopfer dar. Dieser erste Teil der Zeremonie wird oft im Freien durchgeführt. Ihm folgt ein gemeinsames Fest, üblicherweise in den jeweils vorhandenen Innenräumen. Das eigentliche Fest wird zumeist durch musikalische Darbietungen oder andere Formen der Unterhaltung untermalt.^[45]

In den frühen Tagen der Bewegung wurden ihre Gründer gefragt, ob sie auch das rituelle Schlachten von Tieren während des Blóts durchführen würden. Die allgemeine Antwort darauf war, dass dies zwar kein moralisches Problem darstellen würde, es wäre jedoch ziemlich unpraktisch.^[46] Sveinbjörn Beinteinsson bemerkte hierzu:

Trotz alldem brachte ein sympathisierender bildender Künstler zum ersten öffentlichen Blót einen lebendigen Hahn mit, den er in der Küche enthauptete, während das Lamm für das Blótmahl zubereitet wurde.^[47]

Die fünf wichtigsten Blót-Feiertage sind das Jólablót (Jul, Weihnachten), auch Vetrarsólstöðublót (wörtlich Wintersonnenstützopfer) genannt, das zur Wintersonnenwende, d. h. um den 21. Dezember gefeiert wird, das Þorrablót (wörtl. Dürreblót, wobei mit „Dürre“ der Winter gemeint ist), eine Art Völlereifest Ende Januar (findet am ehesten seine Entsprechung im Brauch des Stärktrinkens zu Hochneujahr), das Sigurblót (d. h. Siegesblót – gemeint ist wohl das Besiegen des Winters), ein Frühlingsfest am ersten Tag des Sommers (meistens in der zweiten Aprilhälfte, Ostern), das Þingblót (Blót zum Thing), das traditionell in Þingvellir am 10. Donnerstag nach Sommeranfang, d. h. in den zwei Wochen um die Sommersonnenwende (21./22. Juni) abgehalten wird, und das Veturnáttablót (Herbstnacht, Winternacht, Erntedank) am ersten Tag des Winters (meist zweite Oktoberhälfte bzw. zum Oktobervollmond). Die Goden halten auch lokale Blót zu verschiedenen Anlässen ab, wie z. B. ein Landvættablót (Landwichteblót).

Zu den weiteren von dem Ásatrúarfélagið durchgeführten Ritualen gehören Namensgebungen, Siðfesta (Jugendweihe, Erreichen der Mündigkeit), Hochzeiten und Beerdigungen.^[48][49] Seit 1999 besitzt die Vereinigung eine eigene Begräbnisstätte, auf der seitdem verschiedene Personen bestattet worden sind.^[50]

Im Juni 1974 bezog das Ásatrúarfélagið in einer Pressemitteilung gegen die Legalisierung der Abtreibung Stellung und plädierte für strengere Strafen auf Drogenhandel.^[51][52] Im April 1975 gab es eine weitere Pressemitteilung gegen Abtreibung, diesmal mit dem Hinweis versehen, dass der Kampf für die Legalisierung der Abtreibung „auf internationale Bewegungen zurückgehen könnte, die den nordischen Staaten und insbesondere der nordischen Rasse feindlich gesinnt wären“.^[53][54] Wenige Tage später erklärte Sveinbjörn Beinteinsson jedoch, dass diese letztere Pressemitteilung nur die Privatmeinung ihres Verfassers wiedergäbe und nicht durch eine rechtskräftige Sitzung des Ásatrúarfélagið legitimiert worden sei.^[55]

In den folgenden Jahren äußerte sich das Ásatrúarfélagið kaum zu politischen Fragen, einzelne Mitglieder taten dies jedoch durchaus. Nachdem Þorsteinn Guðjónsson feststellte, dass er sich mit seiner Rassenideologie innerhalb des Ásatrúarfélagið nicht durchsetzen konnte, gründete er 1982 eine eigene Organisation „Norrænt mannkyn“ („nordische Rasse“), die sich für eine Einschränkung der Einwanderung und ein Verbot der Abtreibung einsetzt.^[56][57] Sveinbjörn Beinteinsson engagierte sich aktiv in der Friedensbewegung und errichtete 1985 eine Níðstöng (wörtlich Neidstange – Fluchstange mit einem Pferdeschädel am oberen Ende) gegen den Bau eines Kernkraftwerks.^[58]

In ihrer Studie über das germanische Neuheidentum aus dem Jahre 1991 beschreibt die Literaturwissenschaftlerin Stefanie von Schnurbein das Ásatrúarfélagið zusammenfassend als eine „Mischung aus individualistischen Anarchisten, atheistischen Kirchengegnern und rassistischen Spiritisten“.^[59] In einer Studie über das isländische Heidentum aus dem Jahre 2001 widerspricht ihr die Anthropologin María Erlendsdóttir und weist darauf hin, dass von Schnurbein für ihre Feldforschung nur zwei Interviews mit Mitgliedern der Organisation heranzogen habe, was nicht ausreichend sei, um ihre Vorwürfe zu untermauern.^[60] Sie machte ferner geltend, dass „die schweren Vorwürfe von Frau von Schnurbein im Widerspruch zu den Grundsätzen des Ásatrúarfélagið stehen, die eine offene Einstellung gegenüber den Menschen aus anderen Kulturen und Ethnien pflegt“^[61], und stellt abschließend fest, dass das zeitgenössische isländische Heidentum fest im Volksglauben und in der literarische Tradition des Landes verwurzelt sei.^[62]

In einer im Jahr 2000 durchgeführten Studie über das Ásatrúarfélagið kommt der Religionswissenschaftler Michael Strmiska zu dem Ergebnis, dass die Ásatrú-Bewegungen in den Vereinigten Staaten wie auch in Skandinavien zwar in Teilen mit rassistischen und neonazistischen Ideologien sympathisieren, dass er jedoch keine Kenntnis von einem Mitglied des isländischen Ásatrúarfélagið habe, das derartige Gesinnungen oder Ideologien unterstützt.^[63] Seit den frühen Anfängen war der Schutz der Natur ein wichtiges Thema für die Mitglieder des Ásatrúarfélagið, und die Gemeinschaft engagierte sich vielfach aktiv im Umweltschutz.^[64] Im Oktober 2003 errichtete Hilmar Örn Hilmarsson eine Níðstöng gegen das Kárahnjúkar-Wasserkraftwerk, das die Energie für ein Aluminiumwerk liefert.^[65] Johanna G. Harðardóttir, ein Gydja, schrieb zu diesem Anlass:

Seit 2007 beteiligt sich das Ásatrúarfélagið an der Aufforstung in der Heiðmörk in Zusammenarbeit mit dem isländischen Forstverband.^[67]

Die Gemeinschaft hat auch für das Recht gekämpft, homosexuelle Paare zu verheiraten.^[68][69] Ásatrúarfélagið setzt sich weiterhin für die Trennung von Kirche und Staat ein und konnte bislang erreichen, den ihr zustehenden Anteil am Kirchensteueraufkommen zu erhalten, wobei die isländische Staatskirche diese letzteren Bemühungen sogar unterstützte.^[70] Das Ásatrúarfélagið kooperiert bei Fragen von gemeinsamem Interesse auch mit anderen isländischen religiösen Vereinigungen, insbesondere mit der Reykjavíker Freikirche.^[71][72]

Im Jahr 2003 wurde Sigurjón Þórðarson, ein aktives Mitglied und Gode des Ásatrúarfélagið, für die Liberale Partei Islands (Frjálslyndi flokkurinn) in das Althing gewählt. Damit zog erstmals seit dem 14. Jahrhundert wieder ein Gode und ein Jahrtausend nach dem Übertritt der Isländer zum Christentum wieder ein öffentlich bekennender Heide in das Althing ein.^[73]

Mit Ásatrúarfélagið hat sich aus einer kleinen Gruppe von „Exzentrikern“ eine in Island weithin etablierte Religionsgemeinschaft entwickelt. Viele in der Öffentlichkeit angesehene Personen scheuen sich nicht, ihre Mitgliedschaft bei Ásatrúarfélagið öffentlich bekanntzugeben. Zum Teil ist es regelrecht „in“, Ásatrúarmenn zu sein. So haben das Wikingerzentrum in Njardvík und das Landnahmemuseum in Akranes Ásatrúarfélagið dazu eingeladen, bei ihnen einen Hof (Tempel) zu errichten, um an ihrer Popularität teilzuhaben.^[74]

Im August 2014 hat sich Ásatrúarfélagið in einer Stellungnahme klar gegen jegliche Vereinnahmung durch rassistische oder militaristische Strömungen gestellt.^[75] In einem Interview mit dem Nachrichtenportal Vísir hat Hilmar Örn Hilmarsson rechtsradikale und rassistische Strömungen im Neuheidentum als „arisches Christentum“ und „Nazichristentum“ verurteilt und betont, dass derartige Ansichten weder mit dem Ásatrúarfélagið noch mit dem in Island praktizierten Ásatrú vereinbar seien.^[76]

• Website der Ásatrúarfélagið (isländisch)

• Stefanie von Schnurbein: Religion als Kulturkritik: Neugermanisches Heidentum im 20. Jahrhundert. Winter, 1992. ISBN 3-533-04582-X.
• Michael F. Strmiska (Hrsg.): Modern Paganism in World Cultures: Comparative Perspectives. Santa Barbara, CAL.: ABC-CLIO, 2005. ISBN 978-1-85109-608-4.

1. ↑ "Ásatrúar" ist der Genitiv von "ásatrú", was wiederum ein zusammengesetztes Wort aus "ása" (Asen - Plural Akkusativ+Genetiv) und trú (Glaube, Meinung, Religion, Vertrauen) ist. Das isländische Wort "félag" lässt sich in dem Kontext mit "Klub", "Verein" oder "Vereinigung" übersetzen. Die Endung "-ið" ist der sächliche bestimmte Artikel.
2. ↑ María Erlendsdóttir: Pagan Beliefs in Modern Iceland. University of Edinburgh, 2001. S. 43.
3. ↑ https://www.skra.is/library/Samnyttar-skrar-/Frettir/trufelog_1feb19.xlsx
4. ↑ ^{a b} Pétur Pétursson (1985:21-22).
5. ↑ Sigurður A. Magnússon (1990:198)
6. ↑ Icelandic, „Hugmyndin að Ásatrúarfélaginu byggðist á trú á dulin öfl í landinu, í tengslum við mannfólkið sem skynjaði ekki þessa hluti til fulls nema einstöku menn. Það tengdist síðan þjóðlegum metnaði og löngun til að Íslendingar ættu sína trú, og ræktu hana ekki síður en innflutt trúarbrögð.“ Sveinbjörn Beinteinsson (1992:140).
7. ↑ Visir (02.01.1973). In: Vísir. 2. Januar 1973, S. 3, abgerufen am 30. Juli 2020 (isländisch): „Heldur fengu fulltrúar Ásatrúarmanna loðin svör hjá ráðherra, — og það hefur þrumuguðnum Þór víst líka fundizt, því þegar erindinu var lokið, ráðherra búinn að standa upp úr sæti sínu og fylgja gestunum til dyra, — datt ein hin ferlegasta þruma niður í miðborg Reykjavíkur og olli skemmdum ekki alllangt frá ráðuneytisskrifstofunni.“ 
8. ↑ Isländisch, "stofna félög til að þjóna guði".
9. ↑ Isländisch, "Fleirgyðistrúfélög stofnuð hér á landi, mundu því ekki njóta verndar samkvæmt stjskr."
10. ↑ Robert Anderson: The Ghosts of Iceland. Wadsworth, 2005. ISBN 0-534-61052-8, S. 68–69.
11. ↑ von Schnurbein (1991:181).
12. ↑ Haukur Matthíasson. "Ásatrúarmenn[,] biskup og dr. Helgi Péturss". Morgunblaðið, 19. Dezember 1973, S. 10 (online).
13. ↑ von Schnurbein (1991:186).
14. ↑ Sveinbjörn Beinteinsson (1992:133-34, 141).
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