Die traditionelle Religion der Akan ist eine für Westafrika typische Religion. Man findet hier nicht nur eine komplexe Welt göttlicher Wesen, die letztlich aus einem kosmisch ausgedeuteten Monotheismus heraus entspringt, hier trifft man zum Beispiel in Verbindung mit Seelen- und Ahnenvorstellungen auf einen weltweit wohl einzigartigen Gruppen- und Individual-Totemismus. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch der religiöse Aspekt, den die Töpferei bei den Akan besitzt. Er ist wahrscheinlich das Überbleibsel einer vorzeitlichen Vorstellungswelt. Trotz aller Berührungen und Vermischungen mit religiösen Vorstellungen nicht-akanischen Ursprungs, einschließlich der weitgehenden Christianisierung bzw. Islamisierung der heutigen Akan-Gesellschaft, haben dennoch zahlreiche traditionelle Elemente bis heute überlebt und tragen zur kulturellen und religiösen Vielfalt im heutigen Westafrika südlich der Sahara bei.

Das oberste Wesen in der traditionellen Religion der Akan besteht in der göttlichen Triade Nyame-Nyankopong-Odumankoma, das heißt, es handelt sich hier um eine einzige Gottheit in einer dreifachen Ausfächerung (Hypostasen). Nyame steht dabei für alles Materielle auf dieser Welt (einschließlich Himmel, Sonne und Mond), Nyankopong steht für die Vitalkraft oder das Leben an sich und Odumankoma für das Bewusstsein oder den Intellekt. Nyame (in Nzima Nyamenle, bei den Ost-Akan am Volta Wulbari) ist der Eigner des sich drehenden Universums, er ist gleichbedeutend mit dem Himmel, die Sonne ist Ausdruck seines männlichen, der Mond der seines weiblichen Aspektes. Alternative Twi-Bezeichnungen für Nyame sind „Ewim“ (etwas Luftiges) oder „Osoro“ (das da oben). Nyankopong steht eher als Allgemeinbegriff für alles Göttliche und die damit in Verbindung stehenden kultisch verehrten Gegenstände. In Odumankoma tritt am deutlichsten der schöpferische Aspekt des Gottes hervor. Alle übrigen Untergötter, die Abosom, sind seine Geschöpfe. Er tritt in der Akan-Religion auch als Kulturbringer auf, indem er eine Frau namens Osra Abogyo in der Kunst des Töpferns unterwies.

Sowohl die ivorischen Agni (Anyi) und Baulé als auch die Nzima machen jedoch eine Trennung zwischen dem Ur-Schöpfergott und dem Himmels- und Sonnengott. Der Umstand, dass diese Trennung sonst bei den Akan nicht anzutreffen ist, weist auf eine ältere Gottesverehrung hin, die in diesen Gegenden bereits existierte, bevor die Akangruppen hier einwanderten. Bei den Agni ist dieser Ur-Schöpfergott Dago (Dagon), bei den Baulé Alurwa oder Anangama, in Nzima ist es Edenkema.

Die Erdgöttin der Akan ist Asase, mitunter auch Asié, in Nzima Azele genannt. Der Name entsteht durch Verdopplung von „ase“, was in Twi „Unterseite von etwas“ bedeutet. Manchmal wird sie auch Aberewa genannt, „alte Mutter Erde“, in Nzima Sama Belewa (Sama Bolowa). In der Regel wird ihrem Namen noch das Suffix „Yaa“ oder „Afua“ (Efua, Fua) beigefügt. „Yaa“ ist der Akan-Name für eine Donnerstagsgeborene, „Afua“ der für eine Freitagsgeborene, was auf den der Erdgöttin geheiligten Tag verweist, der regional unterschiedlich sein kann.

Als Erdgöttin ist Asase auch Totengöttin und Herrscherin über das Totenreich. Wann immer in der Vergangenheit bei den Akan jemand bestattet wurde, wurde zunächst Asase ein Trankopfer gegeben, um von ihr die Beisetzungserlaubnis zu erhalten. Daneben ist Asase auch die Friedensgöttin, denn in der religiösen Vorstellungswelt der Akan ist sie es, die das Blut der Getöteten und Verletzten aufnehmen muss, was sie sehr erzürnt. (Im Meer zu ertrinken ist etwas anderes.) Wird sie in ihrem Zorn nicht besänftigt, so der traditionelle Glaube, drohen Missernten, Erdbeben oder ähnliche Naturkatastrophen. An den ihr geheiligten Tagen sind bei den Akan alle Arbeiten, die eine „Verletzung“ der Erde bedeuten würden (Feldarbeit, Grabungsarbeiten usw.), untersagt und schon gar nicht sollte an einem solchen Tag Blut auf die Erde tropfen, und wenn es nur aus einer Schnittverletzung herrührt. Geschieht es dennoch, ist der Gesetzesübertreter zu einem Versöhnungsopfer aufgefordert. Mitunter wird zwischen Asase Yaa als Göttin des unfruchtbaren Bodens und Asase Efua als Göttin des fruchtbaren Bodens unterschieden. Asase Afua werden in diesem Fall die Acht als heilige Zahl, die Venus als heiliger Stern und die Ziege als heiliges Tier zugeordnet. Asase Yaa dagegen werden die Neun als heilige Zahl, der Jupiter als heiliger Stern und der Skorpion als heiliges Tier zugeordnet. Trotz dieser heiligen Tiere gilt die Schlange (eigentlich ein Python) als Allgemeinsymbol der Akan-Erdgöttin an sich.

Asase ist die göttliche Gattin des Schöpfer- und Himmelgottes. Alle akanischen Abosom (Untergötter) gelten als Kinder von Nyame und Asase. Diese hierarchische Stellung zwischen dem Ur-Schöpfer und allen anderen Göttern zeigt, dass die Erdgöttin nicht-akanischen Ursprungs ist und ihr Einbau in die Götterwelt der Akan kann man als Versuch werten, den Frieden zwischen eingewanderten und bodenstämmigen Gruppen (die als eigentliche Eigner des Bodens gelten) auf eine dauerhafte Grundlage zu stellen.

Unter der Sammelbezeichnung Abosom, auch Abosommerafoo (Sing. Obosom, Bossum, Bassam) werden in der Akan-Religion alle Untergötter zusammengefasst, welche in der göttlichen Hierarchie unter dem Schöpfergott und der Erdgöttin stehen. In Nzima heißen sie Awonzonle (Sing.: Bozonle). Es sind Untergötter, d. h. sie können durchaus vom Schöpfergott mit dem Tode bestraft werden. Gemäß dem akanischen Schöpfungsmythos sind aus der Vereinigung vom Schöpfergott und der Erdgöttin zunächst nur vier Abosom hervorgegangen: Tano (Tando), Bea, Apo und Twe (Bosomtwe). Alles vier sind „Gewässer“ im Akanland und sie wurden als Teilakt der Weltschöpfung von Nyame auf die Welt entsandt, um den Menschen Segnungen zu verleihen und auch solche von diesen zu empfangen. Alle weiteren Natur-, Wasser- und Waldgottheiten stammen von diesen vier Ur-Abosom ab. Wasser hat daher allgemein in der traditionellen Akan-Religion eine lebensschöpfende Kraft und so werden auch alle Fluss- und Wassergottheiten gleichzeitig als Fruchtbarkeitsgötter angesehen. (Dies bezieht sich allerdings nur auf Landwasser, das Meer ist etwas anderes.) Bei den ivorischen Baulé ist es Kwamnabo, der Gott des Regens, der aus der Vereinigung von Schöpfergott und Erdgöttin hervorgegangen ist. Im Gegensatz zu den Suman haben die Abosom ihre göttliche Macht von Nyame. In Asante heißt es, ein Obosom sei kreiert worden, um dem Häuptling und den Geistern der Vorfahren eines Dorfes als Gott zu dienen. Der Obosom kann aber auch von einem einzelnen Individuum in persönlichen Angelegenheiten konsultiert werden, wie z. B. in Fällen von Krankheit, Kinderlosigkeit, Ernteausfällen usw.

Ein Suman (Souman, Summan) ist in der traditionellen Vorstellungswelt der Akan ein Fetisch, der einen persönlichen Haus- und Familien-Schutzgeist verkörpert. Es existiert in diesem Zusammenhang auch immer ein Behältnis, das einen Gegenstand enthält, mit dem der Bezug zum Summan hergestellt wird. Im Fetu der 1660er wurde ein solches Behältnis mit einem religiösen Maskottchen „Sesja“ genannt. In jeder Akan-Familie (im Sinne einer Maximallineage) gab oder gibt es einen ernannten Essumanfo (Summan-Priester), der für die Opferdarbringung, das Schlachten von Opfertieren und für den Summan-Familienschrein verantwortlich war oder ist. In der Literatur (Clarke) werden drei Typen von Summan unterschieden:

• Typ 1: Er besitzt die gewöhnliche, typische, magische Struktur von speziellen, magisch hergestellten Bestandteilen. Er besitzt Riten und Beschwörungszauber, Tabus müssen beachtet werden, dem Gegenstand kommt eine spezifisch eingegrenzte Funktion zu und er wird zu individuellen Zwecken von Einzelpersonen verwendet.
• Typ 2: Von ihnen wird behauptet, dass sie ihre Fähigkeiten durch eine Verbindung mit Feen oder Waldgeistern bekommen und von denen man sie erhalten kann oder weil der Gegenstand der potentielle Wohnplatz eines oder mehrerer Geister mit „innerem Status“ ist, die für gewöhnlich dem Tierreich angehören. (Totemismus)
• Typ 3: Dies sind Summan, bei denen sich mehrere zu einer höheren Kategorie verschmolzen haben in der sie, wie es scheint, mit den Abosom aufeinandertreffen. Summan höherer Kategorien sind zumeist die Schutzfetische ganzer Nationen, wie z. B. im Falle von Bora Bora Weigya, dem Hauptfetisch der Fanti-Nation, dessen Hauptheiligtum sich bei Mankessim befindet. Zumeist dienen die Summan jedoch als Schutzgottheiten für Dörfer. Um die Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert herum waren z. B. die verbreitetsten unter ihnen Borgya und Abirwa. Damals hatte fast jedes Dorf im südwestlichen Asante und den angrenzenden Nachbarregionen entweder einen Borgya- oder einen Abirwa-Schrein oder beides. Ihre Verehrer bildeten auf Dorfebene geschlossene Kultgemeinschaften, eine jede mit eigenen Meidungsgeboten, Aufnahmeritualen, Verhaltensregeln u.v.m.

• Summa war bei den Fetus der 1660er eine Gottheit, der man alles Unglück zuschrieb, was einem Menschen widerfahren konnte.
• Kaka-Gye ist bei den ivorischen Baulé eine ochsenköpfige Gottheit, welche die Seele eines Verstorbenen zu Nyame geleitet. Ohne seine Hilfe würde die Seele den Weg nicht finden und rastlos als Geist umherirren und dabei viel Schaden anrichten.
• Nyevile („das Meer“) ersetzt in den Küstengegenden von Agni und Nzima Nyame als Schöpfergott. Er gilt hier als der Ehegatte der Erdgöttin.
• Samanfo ist bei den Akan die Bezeichnung für die Gesamtheit der Ahnengeister.

Gleich um welche Schöpfungsvariante der Akan es sich handelt, die Schöpfung war in jedem Fall an einem Samstag beendet. Ein an einem Samstag geborenes männliches Kind, das bei den Akan traditionell den Namen Kwame bekommt, gilt daher als Glückskind. Zeremonien und Rituale zu Ehren des Schöpfergottes finden deshalb auch immer Samstags statt. Z. B. fiel in Asante des Königs Geburtstag immer auf einen Samstag, auch wenn er tatsächlich an einem anderen Tag geboren worden war.

Variante 1

Am Anfang schuf Gott die Welt, aber es war nur Gott in der Welt. Er machte sich daraufhin eine „Medizin“, schüttete sie auf den Boden und es wölbten sich Hügel, die schließlich aufbrachen und Tiere, Menschen und alle anderen Werke der Schöpfung traten heraus.

Variante 2

Die ersten Menschen wurden im Himmel erschaffen. Während es Gott regnen ließ, stiegen die sieben, von Gott geschaffenen ersten Menschen an einer Kette vom Himmel zur Erde herab. Sie brachten das Feuer mit. Als sie auf der Erde angekommen waren, zündeten sie sich ein Feuer an, um damit Speise zu kochen. Sie hatten aber kein Wasser zum Kochen, aber nirgendwo war Wasser zu sehen. Zwei von ihnen gingen daraufhin in den Busch, bis sie schließlich einen Fluss fanden, mit dessen Wasser sie dann ihre Speisen zubereiten konnten.

Untervariante 2.a): Gott gab seinem Schmied Odunmangkoma den Auftrag, Menschen und Tiere zu schmieden, denen der Schöpfergott dann Leben einhauchte. Gemäß der Überlieferung schuf Odunmangkoma jedoch zuerst das Wasser, denn Wasser hat lebensschöpfende Kraft.

Untervariante 2.b) (besonders bei den Kratsche (Ost-Akan) und teilweise bei den Aschanti anzutreffen): Anansi, die Spinne, eine Dienerin des Schöpfergottes, war es, die die Sonne und den Mond brachte. Auch hat sie die ersten Menschen „gewebt“, die dann an einem von ihr gewebten Faden auf die Erde herabkletterten.

Variante 3

Die ersten Menschen sind sowohl himmlischen als auch irdischen Ursprungs. Ein Menschenpaar stieg vom Himmel herab, ein anderes kam aus der Erde.

Variante 4

Es geschah vor langer Zeit, dass sich in einer besonderen Montagsnacht (Nkydwo) ein Wurm seinen Weg durch den Erdboden nach oben grub. Ihm folgten sieben Männer, sieben Frauen, ein Leopard und ein Hund. Auf der Erdoberfläche stehend, zeigten sie sich verwirrt von den neuen und ungewohnten Eindrücken und ihre Augen füllten sich mit Angst. Nur Adu Ogyinae, welcher der Erde als erster entstiegen war, zeigte keinerlei Anzeichen von Furcht. Durch Handauflegen gelang es ihm, auch seine Gefährten zu beruhigen. Am Mittwoch begannen die Menschen, Hütten zu errichten. Dabei wurde Adu Ogyinae von einem umstürzenden Baum erschlagen. Auch hatte sich gleichzeitig der Hund entfernt und als er zurückkam, trug er Feuer in seiner Schnauze. Mit den auf dem Feuer erhitzten Nahrungsmitteln fütterten dann die Menschen das Tier (quasi als Experiment). Als es daraufhin Fett ansetzte, beschlossen die Menschen, ihr Essen fortan gekocht zu verzehren.

Die Samanfo (Sing.: Samman) sind bei den Akan die Geister der Ahnen einer Abusua (alle Angehörigen der mütterlichen Blutslinie). Ihr gemeinsamer Aufenthaltsort wird Samandow genannt. Der Singular Samman wird im Allgemeinen mit „Clan-Geist“ übersetzt und auch als ein einzelnes Geistwesen aufgefasst, wobei es sich dabei jedoch genau genommen um eine spirituelle Gesamtheit vieler Einzelwesen handelt. Es handelt sich im Wesentlichen um drei Geister:

Sie ist durch die matrilineare Clanzugehörigkeit bestimmt und wird dem Kind bei seiner Zeugung von seiner Mutter gegeben. Das Geschlecht des jeweiligen Kindes spielt dabei keine Rolle. Die Mogya bindet das Kind an die Matrilineage (Abusua) und über diese auch an die Ahnen der Lineage und das von ihnen in Besitz genommene Land. Die Mogya hat ihren Ursprung in Nyame und sie ist es, die dem Individuum seine Kra (Lebensseele) einpflanzt.

Die Ntoro wird in der traditionellen Akan-Religion als die eigentliche Ursache der Empfängnis angesehen. Kommt es bei einem Geschlechtsakt zu einer Empfängnis, dann konstituiert sich im Fötus die Mogya aus dem „roten“ („heißem“) Blut der Frau und die Ntoro aus dem „weißen“ („kalten“) Blut des Mannes (Sperma). Nur wenn es beim Zusammentreffen von Ntoro und Mogya zu einer Vereinigung der beiden kommt, das heißt, wenn beide Seelenelemente „sich mögen und in Liebe vereinen“, erst dann entsteht neues Leben. Die Akan sprechen in diesem Fall, dass das rote, heiße Blut der Frau beim erfolgreichen Geschlechtsakt durch das weiße, kühle Blut des Mannes (das Sperma) „neutralisiert“ oder „abgekühlt“ wird. Die „Ntoro“ ist es, welche dem Individuum seine Nunsum (Persönlichkeitsseele) einpflanzt. Sie bestimmt die patrilineare Clanzugehörigkeit des neuentstandenen Individuums. Im Gegensatz zur Mogya, die von Nyame stammt, kommt der Seelenbestandteil der Ntoro von einem Obosom.

Beide Seelenbestandteile, das heißt, die Mogya des mütterlichen Blutes und die Ntoro des väterlichen Blutes werden bei den Akan mit gewissen Eigenschaften und Verhaltensmustern verknüpft, die sich später im Individuum zeigen und welche als charakteristisch gelten für dessen gesamte Abusua (Matrilineage) bzw. Fekuw (Patrilineage). Nach dem Tod des Individuums wird durch den Priester über ein spezielles Ritual die Ntoro wieder von der Mogya getrennt, worauf die Mogya wieder nach Samandow wandert und die Ntoro sich wieder der Ntoro-Gemeinschaft seines Obosom anschließt. Eine solche Ntoro-Gemeinschaft ist beispielsweise die des Twe, das heißt jenes Obosom, der auf dem Grund des Bosomtwe-Sees seinen Wohnsitz hat.

Die Sumsum ist die Schattenseele. Sie ist der Schatten, den ein Mensch auf die Erde wirft. Gemäß den akanischen Vorstellungen bilden die Kra (Lebensseele), die Nunsum (Persönlichkeitsseele) und die Sunsum (Schattenseele) in ihrer Gesamtheit die Seele eines lebenden Menschen.

Hierbei handelt es sich um eine ausgeprägte Form eines Gruppen- oder Individual-Totemismus, der bei den Akan manchmal eigenständig neben den anderen religiösen Seelenvorstellungen existiert, manchmal aber auch mit dem Begriff der „Ntoro“-Seele verschmilzt. So findet man zum Beispiel mitunter den Brauch, dass die Nabelschnur eines Neugeborenen in eine Kokosnuss gelegt und vergraben wird. Erwächst an dieser Stelle tatsächlich ein Baum (und das tut es, wenn die Bedingungen stimmen), dann sind Baum und Kind zeit ihres Lebens miteinander verbunden. Sie wachsen beide gleichzeitig heran und der Baum ist auch gleichzeitig der Träger oder die Heimstatt des „Alter Ego“ des Kindes, das heißt des seelischen Doppelgängers. Eine gleiche „Alter Ego“-Übertragung findet auch statt, wenn die Nabelschnur von irgendeinem Tier gefressen wird.

Mitunter wurde in der Literatur die Erscheinung des seelischen Doppelgängers auch mit dem Begriff „Buschseele“ gekennzeichnet, was dem auch ziemlich nahekommt, wenn man vom nigerianischen Buschseelenglauben ausgeht, wenngleich es dennoch einige Unterschiede gibt. So hat beispielsweise der Buschseelen-Doppelgänger in Nigeria immer die Gestalt eines Waldtieres, jedoch niemals die einer Pflanze oder gar etwas anderem.

Das „Alter Ego“-Wesen hat zudem Schutzwesencharakter. Dieser resultiert vor allem aus der Vorstellung, dass sich Mensch und Tier gegenseitig beeinflussen und dass sie ihre Eigenschaften dem jeweiligen anderen Partner vermitteln können. So schützt zum Beispiel ein Leopard die Felder seines Menschengenossen vor der Verwüstung durch Wildschweine, Büffel, Elefanten u. dgl. und auch vor menschlichen Dieben. Aber auch die Eigenschaften eines tierischen „Alter Ego“ lassen sich auf den Menschen übertragen. So gibt ein Leopard seinem menschlichen Partner Stärke, eine Antilope Klugheit usw. Das Tier ist auch in der Lage, seinem menschlichen Partner vor irgendwelchen Gefahren zu warnen und auf der anderen Seite vermag auch ein Mensch, die Bewegungen und Handlungen seines tierischen Partners zu beeinflussen. Das ist jedoch nicht nur bei den Akan traditioneller Glaube, sondern allgemein in Westafrika der Fall, wo Individualtotemismus in Gestalt des „Alter Ego“-Glaubens anzutreffen ist.

Hinzu kommt bei den Akan ein ausgeprägter Gruppentotemismus in Gestalt einer bestimmten Tier- oder Pflanzenart oder einer sonstigen Gegebenheit, die als Totem einem jeden Akan-Clan eigen ist und mit dem bestimmte Meidungsgebote verbunden sind. Beim Totemtier handelt es sich um die Manifestation eines oder mehrerer Ahnen, die in Gestalt des althergebrachten Totemtieres auf der Erde erscheinen, um nach ihrer Nachkommenschaft zu sehen. Da die Lebenden aber nicht wissen können, um welches Tier es sich dabei genau handelt, ist es ein allgemeines Meidungsgebot für alle Clanmitglieder, auch nur irgendein Exemplar dieser Tierart zu töten oder gar von dessen Fleisch zu essen. Als Beispiel hierzu sei die Akan-Ursprungsfamilie der „Ntwa“ (auch „Nitschwa“) genannt, die „Hunde-Familie“, deren Mitgliedern es strikt verboten ist, Hunde zu töten, geschweige denn Hundefleisch zu essen. Unterzweige des Hunde-Clans sind zum Beispiel die „Ackwia“ in Denkira, die „Abadzi“ in Cape Coast und in Assin, die „Appiadzi“ in Cape Coast, die „Aduana“ in Denkira usw. In Denkira und Cape Coast waren oder sind die Familien des Hunde-Clans äußerst einflussreich.

Die Erscheinung eines Clan-Totemismus ist in Westafrika jedoch keineswegs nur auf die Akan beschränkt, es gibt ihn zum Beispiel auch bei den Nankanse in Nordghana oder bei den Ewe östlich des Volta, um nur einige Beispiele zu nennen.

Ein Akua-Bà (Plural: Akua-mma) ist eine afrikanische Idolfigur, welche ein Seelenwesen kennzeichnet, das einst einmal in einem Menschen gewohnt hat oder später einmal einen bewohnen wird. Im ersteren Sinne kennzeichnet diese Figur einen ehemaligen Menschen, welcher zwar tot ist, aber der verehrungswürdig genug ist, dass man seine Seele auch nach seinem Tod weiter verehrt. Das dem Akua-Bà innewohnende Seelenwesen ist jedoch weder Mensch noch Gottheit, sondern man kann es eher als ein Wesen im Übergangszustand von der diesseitigen, irdischen Welt und der jenseitigen, kosmischen Welt auffassen. Während dieses Übergangszustandes soll ihm die Akua-Bà-Figur als Wohnung dienen. (Dies ist jedoch nicht mit einem Totem gleichzusetzen, denn genau in dieser Funktion unterscheidet sich ein Akua-Bà von einem Totem. Ein Totem vereint unter anderem die Seelen der Vorfahren, die daher auch auf einen Menschen der Nachfolgegeneration übergehen können. Ein Akua-Bà dagegen ist nur eine temporäre Zwischenwohnung.)

Auf der Goldküste werden Akua-Bà-Figuren auch häufig angefertigt und angewandt, um einen bislang unerfüllten Kinderwunsch bei Frauen zu erfüllen und es wird mitunter hoch und heilig geschworen, dass dies in zahlreichen Fällen auch geholfen hat. Das Bereitstellen einer Akua-Bà-Wohnung soll dann die Akua-Bà-Besitzerin für das Seelenwesen attraktiver machen, wenn es auf dem Wege ist, um irgendwo auf der Erde als Lebewesen zu erscheinen. Eine solche Wirkung kann jedoch nur mit der Hilfe eines Priesters oder Zauberers erzielt werden. Interessant ist, dass eine Akua-Bà-Figur, obgleich an ihr in der Regel sowohl weibliche als auch männliche Geschlechtsmerkmale gleichzeitig herausgearbeitet sind (weil man ja noch nicht weiß, welchen Geschlechts das zukünftige irdische Wesen sein wird), von den Goldküsten-Bewohnern grundsätzlich als von weiblicher Natur seiend angesehen wird.

Abgesehen von Asante sind Akua-Bà-Figuren insbesondere auch aus Südafrika bekannt, wo sie unter den Bantu-Völkern (z. B. Zulu) in form- und inhaltsidentischer Gestalt zu finden sind. Eine Erklärung findet man, wenn man bei beiden Völkern eine Berührung mit der altägyptischen Kultur zulässt. Bei den Bantu steht ein solches außer Frage, stellten sie doch gemäß sprachwissenschaftlicher Erkenntnis (Kramar) die Pharaonen der 6. und 11. Dynastie, als sie von Nordosten kommend, Ägypten durchwanderten und auf den afrikanischen Kontinent vordrangen. Bei den Vorfahren der Akan ist dies schwieriger zu sagen, obwohl auch zahlreiche weitere Kultur- und Religionselemente auf eine Berührung mit der altägyptischen Kultur hinweisen.

Darüber hinaus ergibt eine nähere Betrachtung der Akua-Bà-Figuren noch weitere Details in Bezug auf die religiösen Vorstellungen des alten Ägyptens. So hat eine Akua-Bà-Figur unzweifelhaft die äußere Gestalt eines „Anch“-Symbols, das in Hieroglyphenform als Bedeutungszeichen „Leben“ bedeutet. Auf einer aus Südafrika stammenden Figur (die sich im Privatbesitz des Autors befindet), ist auch auf der Kopfhinterseite ein Symbol eingeschnitzt, dass eine breitere, senkrechte Linie darstellt, die von vier schmalen, waagerechten Linien gekreuzt wird. Dies wurde als Djed-Baum gedeutet, das heißt den altägyptischen „Baum des Lebens“, wie wir ihn auch in der christlichen Bibel wiederfinden. Darstellungen aus dem Mittelalter, wie man sie beispielsweise auf zahlreichen Kirchenfenstern in Europa findet, zeigen ebenfalls diesen Baum mit jeweils vier Seitenästen und einer oberen Krone, an denen jeweils ein Apfel hängt und Eva begeht die Erbsünde, indem sie den zehnten Apfel nascht. Eine weitere Eigenart des Akua-Bà ist, dass es gegenüber dem eigentlichen „Anch“-Symbol einen Hals gibt zwischen dem übergroß dargestellten Kopf und den Rest der Figur. Dieser Hals wird bei der vorliegenden Figur aus neun Ringen gebildet, andere Abbildungen in der Literatur zeigen Figuren mit fünf oder drei Halsringen. Die Zahl Acht oder Neun könnte man dabei mit der altägyptischen Götterachtheit und Götterneunheit in Zusammenhang bringen, die Zahl Fünf dagegen ist die heilige Zahl des „Odumankoma“, dem Schöpfergottheit der Akan.

Töpferei besitzt bei den Akan einen religiösen Aspekt, da es in ihrer traditionellen Vorstellungswelt eine Analogie gibt zwischen und Modellierung in Ton und Menschwerdung.

Abgesehen vom Wasser, das mit seiner lebensschöpfenden Kraft auf Odumankoma zurückgeführt wird, kommen in der religiösen Vorstellungswelt der Akan sämtliche Bestandteile, aus denen ein Mensch besteht, aus der Erde. Analog ist es beim Töpfern. Auch hier findet, genau wie beim Empfängnisprozess, eine Vermischung von Wasser mit Erdbestandteilen statt, d. h. auch hier entsteht Leben.

So, wie in der Akan-Gesellschaft bspw. Schwangeren verschiedene Verhaltensregeln und Meidungsgebote auferlegt sind (die hauptsächlich von den „Ntoro“-Meidungsgeboten der Familie des Gatten herrühren), so gibt es hier auch strikte Weisungen für die Töpferinnen, die in der Regel von jenen Flussgottheit herrühren, mit deren Wasser der Modellierungsprozess durchgeführt wird. Missachtet eine Schwangere die ihr auferlegten „Ntoro“-Meidungsgebote, kommt ihr Kind vielleicht mit Miss- oder Fehlbildungen oder gar als Totgeburt zur Welt; verletzt eine Töpferin ihre Gebote, zerspringen vielleicht ihre Gefäße oder es treten Fehlbrände auf. Anhand dieser religiösen Analogie zwischen Keramiktöpfen und Menschen wird es auch verständlich, dass das mutwillige Zerschlagen von Töpfen in der Vergangenheit bei den Akan ein sehr gefährlicher Akt war und als rituelle Freveltat geahndet wurde, der einer Beleidigung der Erdmutter und des Himmelvaters gleichkam. In der Vergangenheit war dann mindestens ein Sühneopfer in Form eines Schafes oder einer Ziege gefordert und zwar genau an der Stelle, an welcher der Topf zerbrochen war.

Zahlreiche Sprichwörter der Akan drehen sich um diese Mensch-Topf-Analogie, wie z. B. „Kinder bekommen ist, wie wenn man Lehmtöpfe kauft.“ Bedeutet: Bei einem Neugeborenen kann man niemals sicher sein, wer oder was sich in ihm verbirgt, wie es sich einmal entwickeln wird, ob es die Erde schon bald wieder verlässt usw. … Ähnlich ist es beim Erwerb von Töpferware, man ist nicht, vor allem nicht ohne gründliche vorige Untersuchung, vor Überraschungen sicher, denn: „Erst wenn du einen Topf abklopfst, merkst du, dass er einen Sprung hat.“

Töpfe können in der traditionellen akanischen Religion Träger von allerlei magischen Kräften sein, die sich ein Individuum zunutze machen kann, wobei es unerheblich ist, ob es sich dabei um positiv oder negativ wirkende Kräfte handelt.

Ein Abammo-Topf ist unter den Keramikgefäßen der Akan eine Sonderform, die ausschließlich Zwillingen (und anderen Mehrlingen) vorbehalten ist, sowie Kindern, die aus der dritten, sechsten und neunten Schwangerschaft der Mutter hervorgegangen sind. In der traditionellen religiösen Vorstellungswelt der Akan besitzen diese Kinder, neben ihrem ohnehin vorhandenem seelischen Doppelgänger, zusätzlich noch einen weiteren Schutzgeist in Gestalt einer Abam-Gottheit. Der Abammo-Topf erfüllt in diesem Zusammenhang die Funktion eines Schreines für den Abam des Betreffenden.

Einem Abam werden insbesondere Eier geopfert, d. h. sie sind unerlässlicher Bestandteil aller rituellen Speisen. Dazu enthalten die für den Abam zubereiteten Speisen manchmal auch Goldstaub oder eine gelbe Perle, womit man um zukünftigen Reichtum bittet, und Gelb zudem auch die Symbolfarbe für Reife, langes Leben und Wärme ist. Daneben werden mitunter auch Blätter der Adwira-Pflanze (Lonchocarpus cyanescens) hinzugefügt zusammen mit „Hyire“-Pulver (weißer Lehm), was rituelle Reinheit und Harmonie mit der spirituellen Welt herstellen soll. Auch bekommt der Säugling auch eine rote Abammo-Perle an den Kopf gebunden, was zur Abwehr von unheilbringenden Kräften dienen soll.

Daneben besitzt in der traditionellen Vorstellungswelt der Akan jeder Mensch einen Schutzgeist, der dem Wochentag zugeordnet ist, an dem er geboren worden ist, was sich häufig bereits in der Namensgebung widerspiegelt. An diesem Geburts-Wochentag, ist es z. B. im Aschanti-Land üblich, dass man sich die Haare schneidet. Ein paar dieser abgeschnittenen Haare, werden ebenfalls in den Abammo-Topf getan. Darüber hinaus finden auch regelmäßig bestimmte Riten für die Abam-Gottheit statt.

Schon bei der nächsten Aussaat, die nach der Geburt eines solchen Kindes stattfindet, pflanzt die Mutter drei, sechs oder neun neue Yamsknollen für das Kind, je nachdem welchen Platz das Kind in ihrer Schwangerschaftsliste einnimmt. Diese Yamsknollen sind eigens dazu da, am „Afehyiada“, d. h. zum jährlichen Geburtstag des Kindes, den „Abommo-bayere“ zu bereiten, wobei dem gekochten Yamsbrei Palmöl zugesetzt wird und der, je nach dem Platz des Kindes in der Geburtsliste, mit drei, sechs oder neun Eiern verrührt wird. Ein bisschen davon wird ebenfalls in den Abammo-Topf als Opferspeise gegeben, den Rest bekommt das Kind zu essen. Ein Abammo-Topf sollte möglichst bis zum Erreichen des Erwachsenenalters heil bleiben. Im Falle, dass ein Kind trotz aller religiösen Schutzmaßnahmen dennoch stirbt, so sollte der Topf dieses Kind ins Grab begleiten.

Insbesondere für Zwillinge ist ein Abammo-Topf obligatorisch. Unterlässt die Mutter es, ihnen einen Abammo-Topf einzurichten und für die nötigen Zeremonien zu sorgen, drohen gemäß traditionell-religiöser Vorstellung den Kindern Armut und Ärger. Zwillinge würden dann wild und ungestüm werden und sich nur sehr schwer bändigen lassen. Wenn Zwillinge in ihrem Leben kein Glück haben, so wird bei den traditionell-religiösen Akan allgemein die Schuld hierfür den Eltern angelastet, da sie es anscheinend unterlassen haben, im Kindesalter der oder des Betreffenden regelmäßig die Abammo-Riten zu vollziehen.

„Familien- oder Ahnentöpfe“ (Twi: Abusua Kuruwa) sind bei den Akan Ritualgefäße für die Verehrung bestimmter verstorbener Familienmitglieder. Sie werden seitens der Abusua des Verstorbenen, d. h. von den Verwandten der mütterlichen Blutslinie insbesondere dann eingerichtet, wenn es sich beim Verstorbenen um eine bedeutende Persönlichkeit gehandelt hat und wenn dieser eines „guten“ Todes gestorben ist. Zumeist tragen diese Töpfe auch eine Abbildung des Verstorbenen. Manchmal werden sie auch bei den Begräbnisriten gebraucht. Zu diesem Zweck hat jeder Friedhof bei den Akan einen „Platz der Töpfe“ (Twi: „Asensie“; in Agona auch „Gsiebia“ genannt), auf denen die Ahnentöpfe deponiert werden können. Häufiger stellt man sie aber in den Ahnenschrein der Familie, wo auch die heiligen Ahnenstühle und andere Kultgegenstände aufbewahrt werden. Dort dienen diese Töpfe als Aufbewahrungsgefäße für diverse, mit magischen Kräften beladene Gegenständlichkeiten, wie z. B. die abgeschnittenen Fingernägel des Toten, die zusammen mit dem abrasierten Kopfhaar des Verstorbenen von den hinterbliebenen Abusua-Mitglieder aufbewahrt werden. Auch dienen sie als Libationsgefäße, d. h. als Gefäße, in denen Göttern und Ahnen Trankopfer dargebracht werden. Mitunter ist es dem Oberhaupt der Familie auch gestattet, einen von ihnen als Wasserbehälter zu verwenden, da er es ist, der auf der Erde den Ahnen am nächsten steht. Ein Abusua Kuruwa steht als Symbol für die Geschlossenheit der Abusua, zu deren Aufrechterhaltung auch die Ahnen aus dem Jenseits beitragen. Die Töpfe stellen dabei das Verbindungsglied zwischen Diesseits und Jenseits dar. Häufig besitzen diese Gefäße auch zahlreiche kleine Öffnungen, die als „Münder“ gelten, so wie auch die lebende Familie sich aus zahlreichen „Mündern“ zusammensetzt.

Daneben finden sich in den Familien- und Ahnenschreinen der Akan auch häufig Gefäße, die über ihre Ornamentik auch mit einem bestimmten Sprichwort in Verbindung gesetzt werden, wie z. B.: „Alle Familienmitglieder kämpfen um das Essen, und doch gelangt alles in den gleichen Bauch“. Solche „Sprichworttöpfe“, (Twi: Abedudie), findet man häufig in den Ahnenschreinen als Wassergefäße. Auch sie gelten als „Abusua Kuruwa“.

Zu den „Abusua Kuruwa“ gehören daneben auch die „Abogye-abogye Kukuo“ (Sing.: „Mogye-mogye Kukuo“) (Unterkiefertöpfe). Sie dienen hauptsächlich zur Aufbewahrung von Palmwein, der in regelmäßigen Abständen als Trankopfer über die Stühle der verstorbenen Familienmitglieder verschüttet wird. Darüber hinaus dienen sie als Requisit bei wichtigen Schwüren, welche die gesamte Familie betreffen. Aus Anlass eines solchen Schwures nehmen nach einem Trankopfer für die Ahnen alle Anwesenden einen Schluck Palmwein aus dem „Mogye-mogye Kukuo“. Alle, welche aus diesem Gefäß getrunken haben, bilden anschließend eine, bis über den Tod hinaus bestehende, unauflösliche Gemeinschaft. Das Brechen eines solchen Eides zieht dann besonders schlimme Folgen nach sich.

Familien- oder Ahnentöpfe werden ausschließlich von alten und erfahrenen Töpferinnen modelliert. Sie sind samt ihren Deckeln sehr aufwendig und sorgfältig modelliert und stellen im gewissen Sinne die Vollendung der akanischen Töpfereikunst dar. Frauen im gebärfähigen Alter ist die Herstellung von Ahnentöpfen untersagt, da dies einer Beleidigung der Ahnengeister gleichkäme.

In historischer Zeit musste auch ein Mensch sein Leben lassen, wenn es galt, einen besonders krafthaltigen Ritualtopf herzustellen. Dazu fertigte die Töpferin das Gefäß nur unvollständig und ohne Brand, und der zum Tode Verurteilte wurde mit dem Transport dieses Gefäßes beauftragt. Er musste dann dieses Gefäß so lange umhertragen, bis es irgendwann zerbrach. Der Gefäßzerstörer verlor daraufhin seinen Kopf, und aus den zermahlenen Scherben und dem Blut des Hingerichteten wurde dann der richtige „Abusua Kuruwa“ modelliert und gebrannt.

„Medizintöpfe“ sind bei den Akan (Asante) Töpfe, mit denen man Krankheiten auf magische Art verhindern oder bekämpfen möchte. In ihnen befinden sich vor allem pflanzliche und tierische Teile, von denen man glaubt, dass ihnen magische Kräfte anhaften, sowie frisches Wasser. Wasser hat gemäß traditioneller Vorstellung allgemein lebenspendende Kräfte. Medizintöpfe sind häufig von roter Farbe und zeigen in ihrer Ornamentik bevorzugt das Motiv eines Käfers. Dieser Käfer bezieht sich auf die Spruchweisheit: „Anyinaboa-Käfer, das Feuer wird dich vielleicht erreichen!“ (…wenn der Baum, in dem du dich versteckst, abgebrannt ist). Bedeutung: Den Täter werden die Folgen seiner bösen Tat unweigerlich einholen. Auch zeigen Medizintöpfe häufig zahlreiche Noppen oder Gnubbel, was ebenfalls als eine Abwehrsymbolik gegen Krankheiten sein soll.

Ein „Witwentopf“ (Twi: Kuna kukuo) wird bei den Akan von der Witwe oder dem Witwer vor dem Prozessionszug getragen, welcher den Transport des Sarges mit dem Verstorbenen von dessen Haus in Richtung Friedhof geleitet. In diesem Topf befinden sich drei Steine und zahlreiche Pflanzenteile, denen in der traditionellen Religion diverse magische Kräfte zugeschrieben werden. Erreicht der Zug den Dorfrand, kehren die Trauergäste und die Witwe um, nachdem die Witwe den Witwentopf zerschlagen hat. Mit der Topfzerschlagung zerstört sie symbolisch das Band der Ehe und alle sich aus der Ehe für sie ergebenen Verpflichtungen sind damit aufgehoben. Allein die Mitglieder der Abusua des Verstorbenen, d. h. die Blutsverwandten der mütterlichen Blutslinie, setzen den Weg mit dem Sarg außerhalb des Dorfes in das „Geisterdickicht“ (den Dschungel) fort, wo in der Regel die Friedhöfe angelegt sind, und vollenden die Bestattung.

Allgemein ist den Akan-Frauen das Töpfern verboten an Tagen, an denen es ihnen auferlegt ist, sich von Männern fernzuhalten. Das sind alle Menstruationstage, sowie alle „schlechten“ Wochentage, einschließlich des „Häuptlingstages“, dem Freitag. (Die Akan teilen die 7-Tage-Woche in „gute“ und „schlechte“ Wochentage ein. Ein (ganz) schlechter Wochentag ist z. B. der Dienstag.) Daneben sollte das Schürfen von Rohmaterial nicht an dem Wochentag geschehen, welcher der Erdgöttin Asase geweiht ist, was je nach Region der Donnerstag oder Freitag ist. Auch ist es Schwangeren nicht gestattet, Schürfstellen zu betreten.

• Ute Ritz: „Niemand zerbricht einen Wassertopf beim ersten Stolpern.“ Zur Analogie von Topf und Mensch bei den Asante (Ghana). In: Paideuma. 35 (1989) 207–219.
• Elizabeth L. Anderson: The Levels of Meaning of an Ashanti Akua’ba. In: Michigan Academican. 21 (1989) 205–219.
• Werner F. Bonin: Die Götter Schwarzafrikas. Beiträge von John S. Mbiti und Niitse Akufo Awuku. Verlag der Sammler, Graz 1979.
• Ch. Béart: Diffusion ou convergence: à propos des poupées Akua Ba de la Gold Coast. In: Notes Africaines. 75 (Juillet) (1957) 83–84.
• Josef Haekel: Der heutige Stand des Totemismusproblems. In: Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 82 (1–3) (1953) 33–49.
• Hermann Baumann: Das Tier als Alter Ego in Afrika. Zur Frage des afrikanischen Individualtotemismus. In: Paideuma (Bamberg). 5 (4) (1952) 167–188.
• J. B. Danquah: The Culture of A.kan. In: Africa. 22 (4) (1952) 360–366.
• Melville J. Herskovits: The Ashanti ntoro: A re-examination. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 67 (1937) 287–296.
• Edith Clarke: The sociological significance of anchestor-worship in Ashanti. In: Africa. 3 (4) (1930) 431–471.
• Karl Kramár: Die Germanen des Tacitus und die Völkerwanderungen in der Urgeschichte der Alten Welt. Budweis 1914
• Arthur Ffoulkes: Borgya and Abirwa; or, the latest fetich on the Gold Coast. In: Journal of the African Society. 8 (1908/09) 387–397.
• Wilhelm Johan Müller: Die Africanische Landschafft Fetu. Hamburg 1673.

Die indigenen Religionen Südamerikas umfassen alle ethnischen Glaubensvorstellungen der Eingeborenen Südamerikas.

Die Bevölkerung Südamerikas umfasst zahlreiche sehr heterogene Ethnien und Sprachfamilien mit ebenso heterogenen Gebräuchen, also auch unterschiedlichen Glaubensvorstellungen und -praktiken. In den ethnischen Religionen haben nach dem Untergang der mesoamerikanischen und andinen Staatskulte vor allem die Elemente der alten Volksfrömmigkeit überlebt und ganz unterschiedliche religiöse Systeme ausgeprägt, und zwar trotz der massiven und gewalttätigen Herrschaft der spanischen bzw. portugiesischen Kolonialmächte, die allenfalls die Variationsbreite gemindert hat, ohne dass aber die Überformung durch das Christentum dieses „Heidentum“ verhindert hätte. Insgesamt bewahrten die südamerikanischen Religionen trotz dieser Hindernisse und Zwänge ihren Charakter.^[1][2]

Die Grundelemente aller südamerikanischer Religionen sind mehr oder weniger animistisch, das heißt, alles ist beseelt und die Welt wird von guten und bösen Geistern, Seelen, Hexen, Zauberern usw. bevölkert, die Schaden bewirken können, wenn die korrekten Rituale nicht eingehalten werden. Vorzeichen, Amulette und Träume sind sehr wichtig. Bei allen südamerikanischen Indigenen ist eine tiefe spirituelle Bindung an ihren Lebensraum vorhanden.^[3] In vielen Religionen glaubten die Menschen, sie könnten sich in Tiere verwandeln und anderen derart die Lebenskraft entziehen. Glaube und Frömmigkeit als solche sind entsprechend nicht sehr wichtig, hingegen sind es die Rituale und ihre korrekte Einhaltung. Dasselbe gilt für die Integration des Einzelnen in formelle religiöse Hierarchien von Sippe und Stamm.

Was das Weiterleben ritueller Traditionen in Südamerika angeht, so ist hier sehr häufig eine auffällige Vermischung mit dem Katholizismus zu beobachten und in ganz Lateinamerika finden sich daher noch derart beeinflusste alte Kulturmuster. Das ist nicht überraschend, denn die Subsistenzstrategien der ländlichen Bevölkerung sind immer noch weitgehend dieselben wie seit jeher. Heiligenfeste werden von der Kirche mit Maskentänzen begangen, andere Riten finden in der Natur an heiligen Plätzen statt, wo wie früher geopfert wird, oft in Verbindung mit christlichen Zeremonien. Berge gelten als besonders heilig. Zur Beseelung, welche die Natur in den Augen der Menschen durch die hier besonders häufigen Katastrophen wie Erdbeben und Vulkanausbrüche zeigt (Pazifischer Feuerring), tritt das kosmische Grundprinzip, das nach wie vor die Vorstellungswelt beherrscht: Die Sonne erhebt sich im Osten über den heiligen Bergen und stirbt im Westen im Ozean und im Land der Toten.^[4] Sonne (männlich) und Mond (weiblich) sind häufig ein Paar, wobei der Sonne die meisten Kulte gewidmet sind.^[3]

In unzugänglichen Gebieten im Landesinneren Südamerikas – wohin sich viele Ethnien während der Kolonialzeit zurückzogen und wo die Europäer aus mangelndem wirtschaftlichem Interesse kaum einmal hinkamen – haben sich die meisten traditionellen Glaubensvorstellungen erhalten. Später ging von diesen Außenposten auch der stärkste Widerstand aus. Andere Gruppen wurden praktisch ausgelöscht, wenn sie der wirtschaftlichen Nutzung durch die Kolonialherren und ihre Nachkommen im Wege standen, die derart im Verein mit dem Klerus auch ihre katholische Religion und Kultur oft mit Gewalt etablierten, ein Trend, der mancherorts – etwa in Amazonien – bis heute und diesmal unter dem Aspekt der Globalisierung andauert, auch wenn sich inzwischen vermehrt indigene Politiker etablieren.^[5]

In der Moderne zeigten sich verschiedene Ethnien wie die Guaraní, Ticuna und Canela (ein Stamm der Ge-Sprachfamilie im Bundesstaat Maranhão) von Zeit zu Zeit für christlich-messianische Bewegungen anfällig, teils im Bestreben, derart die Unterdrückung durch die Euroamerikaner abschütteln und ein sorgenloses Leben in Wohlstand mit den althergebrachten Bräuchen verbinden zu können.

Es ist prinzipiell nur in seltenen Fällen möglich bzw. sinnvoll, ethnische Religionen über die Grenzen ihrer tragenden Völker hinweg zu Gruppen zusammenzufassen. Für Südamerika trifft dies in besonderem Maße zu. Dennoch gibt es diverse Versuche, solche Gruppen zu bilden.

Hans-Jürgen Prien hat für die Theologische Realenzyklopädie (TRE) drei Gruppen gebildet (die bezüglich der genannten „Kulturstufen“ allerdings auf überholte Theorien des unilinearen Evolutionismus verweisen):^[6]

Diese Gruppe umfasst die Stämme des tropischen Tieflandes, die zumeist Gartenbau mit Jagd und Fischfang kombinieren, sowie einige reine Jäger- und Sammlervölker (In der TRE nicht separat genannt, jedoch notwendig hinzu gehören auch die Jägervölker des Chaco und Patagoniens). Als gemeinsame Kennzeichen nennt er

• Verehrung von Kulturheroen, die ihnen das Pflanzen lehrten
• Magisch-kultische Riten
• Tiergeister und/oder Vegetationsgottheiten
• Geisterbeschwörer, die vor allem rituell auf das ökologische Gleichgewicht Einfluss nehmen und sich um die Seelen der Menschen und Tiere kümmern, um Gefahren durch böse Geister abzuwenden.

Prien bezieht diese Gruppe auf die beiden Kulturareale Zirkumkaribik und Anden-Ostrand, in denen sich deutliche Einflüsse der mesoamerikanischen- und andinen Hochkulturen feststellen lassen. Merkmale:

• Religiöse Vorstellungen wie im tropischen Tiefland, jedoch ergänzt durch einen differenzierten Kult nach dem Muster der Hochkulturen mit der Dreiheit: Tempel – Priester – Idole.
• Zudem klar bestimmbare Hochgötter (häufig assoziiert mit dem Jaguar)^[5][7]
• Jedoch fließender Übergang zwischen Göttern, Menschen und Tieren.
• Ahnenkult und Opferkulte an die Götter
• Bau bestimmter Grabtypen, teilweise auch Tempel

Für Südamerika gilt dies für den Bereich der Zentralanden:

• Die Religion war komplex, weil sie Elemente der anderen Stufen mit einbezog. So bildete im Inka-Reich der Kult des Sonnengottes Inti, zu dem der regierende Inka im Kindschaftsverhältnis gedacht wurde, die Reichsreligion, während die Verehrung der Götter der unterworfenen Staaten und die Religiosität der Sippen mit der Verehrung der Ahnengeister und der Schutzgeister fortdauerte.
• Herausbildung einer besonderen Priesterklasse für den Tempelkult, die sich vom Medizinmannwesen abhebt
• eher jenseitige Totenreiche als Einfluss der Toten auf die Lebenden wie bei den anderen Kulturen

Der deutsche Ethnologe Mark Münzel hat Ende der 1970er Jahre auf Grundlage der Arbeiten von Clark Wissler (1922) und Alfred Kroeber (1923) eine Einteilung Mittel- und Südamerikas in neun (bzw. elf) Kulturareale vorgelegt, die für jedes Areal auch eine Charakterisierung der dortigen Religionen enthält. Zu einer sehr ähnlichen Einteilung kam auch Julian Steward im Handbook of South American Indians sowie John Bierhorst mit seinen mythischen Regionen Südamerikas (1988).^[8] Da Münzel in vielen Fachpublikationen herangezogen wird, erscheint es sinnvoll, im Folgenden eine Zusammenfassung seiner Religionscharakteristiken – mit einigen Ergänzungen aus anderen Quellen – vorzustellen:

Im Norden des andinen Bereiches bestanden Kontakte zu den Hochkulturen Mittelamerikas als auch - Südamerikas, wie Gemeinsamkeiten in den Mythen zeigen (etwa im Zusammenhang mit dem Jaguar, der zum Teil als Personifizierung der Mutter Erde gesehen wird).^[5][7][9] Auch gab es starke Wechselwirkungen mit den karibischen Ethnien.^[4] In dieser Region ist ein deutlicher Hochgottglaube vorhanden, der allerdings überall frühe Einflüsse des Christentums aufweist. Dieser Gott ist oft ein Kulturheros, der den Anbau von Bananen und Mais und die Herstellung von Chicha (Maisbier) lehrte. Daneben glaubt man noch an eine Reihe anderer Götter und Geister. Im Gegensatz zu den Andenkulturen gab es dort keine Priester, sondern stattdessen verschiedene Arten von Medizinmännern, die teils große Macht hatten. Der bedeutendste Ritus ist die Initiation der Jugendlichen zum Erwachsenen. Der religiöse Alltag war früher vor allem der Krankenheilung gewidmet.^[10]

Obwohl die andinen Kulturen erheblich von den Europäern beeinflusst wurden und die Menschen sich heute zumeist Christen nennen, sind traditionelle religiöse Praktiken noch weit verbreitet und vermischen sich teilweise mit dem Katholizismus. Vielerorts wird zudem noch scharf getrennt zwischen diesem synkretistisch durchsetzten Christentum der „Weißen“ und Mestizen einerseits und den indigenen Religionen andererseits, die allerdings heute auch gewisse „gleichberechtigte“ christliche Elemente enthalten. So wird etwa in der wichtigen andinen Göttin Pachamama ganz bewusst sowohl die traditionelle, nicht personifizierte Mutter Erde, als auch die Verehrung der Jungfrau Maria gesehen.^[11]

Das einstige Inka-Reich deckt sich in etwa mit dem Staatsgebiet des heutigen Peru. Es erstreckte sich aber in seiner größten Ausdehnung bis nach Bolivien, Ecuador, Argentinien und Chile. Die Inka-Mythen wurden nie völlig vergessen und sind teils bis heute lebendig, etwa im Mythos des Inkarrí (eine Zusammensetzung aus Inka und span. rey = König), des ersten Menschen, in dem Berggeister (apus) eine wichtige Rolle bei der Erschaffung von Sonne und Menschen spielen.^[7]

Typisch für die christlichen Elemente in der heutigen zentralandinen Religion ist die prinzipiell negative Eingliederung der christlichen Elemente: Gott achtet wenig auf die Menschen und Jesus sowie die Heiligen symbolisieren die Konquistadores, die den Indianern das Land raubten; der Katholizismus wird mit Grausamkeit und Angst gleichgesetzt, während die alten Gottheiten und Mächte für das fruchtbare Leben stehen. Diese Kritik an der Mission ist bereits in der Inkarrí-Mythe sichtbar.

Noch heute werden viele der komplizierten überlieferten Riten durchgeführt; je abgelegener ein Dorf, desto offener und intensiver. Dazu zählen auch Opfer-Rituale zur Erhaltung der Fruchtbarkeit des Bodens oder der Lamas, bei denen etwa Tiere geopfert werden. Auch die immer noch vorhandenen religiösen Spezialisten gehen auf das Inkareich zurück: Es gibt drei Priesterklassen (die je nach Rang zu unterschiedlichen Göttern und Geistern sprechen; opfern und heilen darf), Pflanzenheiler und verschiedene Wahrsager und Magier.

Nach wie vor glauben die Indígenas der Anden an die zwei menschlichen Seelen Animu und Alma (die allerdings bereits auf christliche Einflüsse zurückgehen könnten): Animu entspricht dem Charakter eines Menschen, der sich unter dem Einfluss von Angst oder bösem Zauber vom Menschen entfernen kann, während Alma die überdauernde Seele darstellt, deren Trennung vom Körper den Tod bedeutet. Im Jenseits, wo Gott – assistiert von Kolibris – Gericht hält, müssen die Totenseelen der Indianer auf Blumenfeldern oder beim Bau von Straßen und öffentlichen Gebäuden arbeiten. Weiße und Mestizen dürfen sich hingegen ausruhen.^[11]

Siehe auch Religion der Inka

Die Spiritualität dieser Region basiert vor allem auf den ewigen Kreisläufen der Natur, die sich im menschlichen Leben widerspiegeln. Die Indigenen Guyanas kennen in der Regel keine anthropomorphen Götter. Stattdessen glaubt man an eine pantheistische Weltseele. Oftmals gilt die Sonne als ihre sichtbare Äußerung. Darunter gibt es eine umfangreiche, animistische Geisterwelt, wobei Tiergeister als Manifestationen der Weltseele gelten (Dieses Konzept erinnert an Manitu und ähnliche Ideen aus Nordamerika). Jeder Mensch hat einen persönlichen Schutzgeist, der in Gestalt eines anderen Lebewesens auf Gedeih und Verderb an den Menschen gebunden ist (→ Alter Ego).^[12] Es gibt jedoch auch den Glauben an böse Geister, die Krankheiten bringen. Die Medizinmänner – die hier besonders mächtig sind – treiben solche bösen Geister mit theatralisch inszenierten Ritualen aus. Dazu nutzen sie Rauschmittel, die geschnupft werden.^[13]

Im Wesentlichen stimmen die Religionen Amazoniens mit Guyana überein. Unterschiedlich ist der Glaube an diverse Gottheiten und die Wichtigkeit und Häufigkeit religiöser Riten und - Feste. Da die meisten Völker neben der Jagd auch Garten- oder Wanderfeldbau betreiben, wird häufig eine Erdmutter verehrt, die man für das Wachstum der angebauten Pflanzen zuständig hält.^[14] In Amazonien haben die Medizinmänner nicht so einen hohen Status.^[15]

Die Regenwald-Ethnien des Tieflandes leben in kleinen Gemeinschaften, von denen jede ihre eigenen, unverwechselbaren Mythen besitzt, die als Nabelschnur zwischen Gegenwart und Vergangenheit dienen und die inhaltlich auch von anderen Völkern verstanden werden können. Claude Lévi-Strauss sah diese als Bestandteil von Transformationsprozessen, die eine gemeinsame Grundhaltung repräsentieren und einer gemeinsamen Logik folgen.^[16] Somit verfügen die Ureinwohner dieses riesigen Gebietes über keine gemeinsamen Götter und Kulturheroen, jedoch über einen gemeinsamen kulturellen Hintergrund, in den die Mythen eingebettet und auf den sie bezogen sind.^[5] In mythischen Welten treten Menschen als Tiere und Tiere als Menschen auf und verwandeln sich ineinander (siehe: Alter Ego). Weit verbreitet ist der Mythos von der Anakonda als Herrin der Kulturpflanzen und dem Jaguar als Herren des Feuers, der das ständige Ringen zweier Grundprinzipien aufzeigt (ähnlich den nordamerikanischen Mythen vom Kampf zwischen Donnervögeln, Unterwasserpanthern und gehörnten Riesenschlangen). Grundlage allen Glaubens ist dabei die Bewahrung der idealen und harmonischen Beziehungen, die zwischen allen existierenden Kräften eingehalten werden müssen, damit die Gemeinschaft überleben kann.^[7]

Am regenwaldbestandenen Ostabhang der Anden entspricht die religiöse Grundstruktur dem Amazonas-Tiefland.^[14] Das Wohlergehen der Regenwaldvölker hängt auch dort von der Kontrolle der zahllosen übernatürlichen Kräfte ab, die persönlich oder unpersönlich Dinge der Umgebung, Tiere, Pflanzen – ja die Natur als solche – bewohnen. Mit Hilfe schamanischer Riten oder kollektiver Zeremonien muss der Mensch diese universale Harmonie bewahren und derart die Mächte im Universum kontrollieren, deren günstige oder ungünstige Auswirkungen wiederum vom Verhalten der Menschen bestimmt werden. Magische Mittel spielen dabei eine wichtige Rolle. Dabei gibt es gute und böse Geister bzw. Dämonen, und viele Pflanzen und Tiere wie Maniok oder Jagdtiere haben einen Herrn oder auch eine Herrin der Tiere als Schutzgottheit oder -geist, deren Wohlwollen erbeten werden muss.^[5]

Eine Besonderheit der Ritualkultur der Ostanden ist der Bezug zu Drogen – oft Tabak, Alkohol oder Kokablätter –, meist aber viel stärkeren Substanzen: Ayahuasca ist als halluzinogene Droge sowohl unter Medizinmännern wie Laien verbreitet, etwa bei den Urarina oder Shuar. Die dadurch herbeigeführte Trance kann sehr stark sein und wird oft für die einzig reale Welt gehalten, während die Realität für eine Illusion gehalten wird. Teilweise ist die Drogeneinnahme nur den Geisterbeschwörern vorbehalten, in manchen Völkern werden sie und die mit ihnen einhergehenden magischen Praktiken aber von allen Menschen eingesetzt, die sich für berufen halten.^[5][14][17]

Fast alle südamerikanischen Mythologien kennen einen Schöpfer des Universums und des Menschen (hier oftmals der Jaguargott), dem aber meist kein Kult gewidmet ist, da er kein weiteres Interesse an seiner Schöpfung zeigt. Vielmehr sind es Kulturheroen, die diese Schöpfung in für Menschen günstige Weise mit sozialen Techniken, Kulturpflanzen, Fertigungsmethoden, Bräuchen, Wissen usw. ausfüllen.^[5] Auch in den Anden-Urwäldern gibt es keine solchen Hochgötter; das Schicksal des Menschen wird hier vor allem durch seine Eigeninitiative bestimmt. In allen Religionen dieser Region sind Elemente aus den Zentralanden zu finden.^[10][14]

In Westbrasilien nutzen moderne synkretistische Religionen wie Santo Daime und União do Vegetal Elemente der traditionellen Kulte, vor allem die Ayahuasca-Trance, wodurch eine Verbindung zum Geisterreich und von dort aus göttliche Führung erwartet wird.

Auch die Religionen in Ostbrasilien entsprechen im Wesentlichen dem Amazonas-Tiefland. Die Medizinmänner sind hier noch weniger bedeutend als dort. Ebenfalls werden keine Rauschmittel verwendet. Stattdessen kommt den gemeinschaftlichen Zeremonien noch mehr Bedeutung zu. Sie dienen vielfach als Initiationsfeiern und zur rituellen Darstellung der Gegensätze in der Welt, die im Glauben Ostbrasiliens eine vorrangige Rolle einnehmen.^[18]

Bei den Guaraní stand der Kontakt mit den Göttern im Zentrum. Die Bestattungsbräuche waren sehr verschieden und reichten von der Urnen- zur Erdbestattung bis zur Sekundärbestattung etwa der Knochen und zum Endokannibalismus.^[5]

Gerade die marginalen Gruppen, die häufig nomadische Jäger und Sammler waren, machen mit ihren abweichenden Vorstellungen die große Heterogenität der südamerikanischen Religionen deutlich und konterkarieren die Klassifizierungsversuche: So glauben etwa die Aché aus dem Osten Paraguays an einen Wiedergeburtskreislauf von Mensch zu Mensch über einen Zwischenaufenthalt in Tieren oder Pflanzen. Wie bei Jägern häufig, besteht für sie eine mystische Einheit des Menschen mit der Natur und ihren Kreisläufen, so dass die Vernichtung ihres Lebensraumes sie nicht nur materiell, sondern auch spirituell besonders hart trifft.^[19]

Die Religionen der Chaco-Völker gehen zwar wie in allen Tiefland-Kulturen ebenso von der Existenz guter und böser Geister aus, doch die wesentliche transzendente Vorstellung ist hier ausgesprochen anders: Die Ursache der Welt – der wahrnehmbaren „äußeren Realität“ – ist eine nur der menschlichen Seele zugängliche abstrakte „innere Realität“ bzw. -Kraft (siehe auch: Pantheismus). Diese Kraft äußert sich etwa in Tieren als deren Seele. Göttliche Wesen sind hingegen unbekannt. Medizinmänner sind in der Lage, sich durch Zauberlieder in eine leichte Trance zu versetzen, um sich dann in eine Tierseele zu verwandeln und in die Geisterwelt zu reisen. Dort verbünden sie sich mit guten Geistern und bekämpfen böse Geister. Die einzelnen Geister galten alle als gleich stark. Die Versenkung wurde durch intensives Tabakrauchen oder das Schnupfen eines Pulvers aus einem mimosenähnlichen Gehölz (Anadenanthera peregrina) erzeugt und die Reise galt der Heilung von Kranken. Diese Vorstellungen galten vor und nach der Periode der Chaco-Reiterkulturen. Währenddessen (17. bis 19. Jahrhundert) wurden die traditionellen Konsensdemokratien zum Teil durch Kazikentümer ersetzt und einige religiöse Vorstellungen der patagonischen Völker übernommen. Dies war jedoch – wie gesagt – nur vorübergehend.^[20]

Die südlichen Anden sind vor allem der Bereich der Mapuche, die eine komplexe Mythologie besitzen. Der oberste Gott der Mapuche – allmächtiger Schöpfer und Sonnengott – ist Gynechen (Ngenechén oder Ngünechén). Darüber hinaus gibt es weitere Gottheiten (vor allem personifizierte Gestirne), gute und böse Geister sowie heilige Tiere (u. a. das Pferd, das erst mit den Spaniern eingeführt wurde). Besondere Kennzeichen der Mapuche-Religion sind die großen religiösen Feste und dabei besonders We Tripantu, das neue Jahr der Mapuche. Zudem kollektive Bitt- und Dankesrituale, in denen Tieropfer eine wichtige Rolle spielen. Beides weist auch Kontakte zum Christentum auf.

Ein ganz anderer Bezug wird hingegen häufig hergestellt, wenn von den Machi – meist weiblichen „Schamanen“ – die Rede ist: Ihr Dasein und Tun erinnert so stark an den sibirischen Schamanismus (etwa die Himmelsleiter-Symbolik, Trommel-Ekstase, Jenseits-Reisen, Hilfsgeist, göttliche Berufung), dass der Begriff Schamanismus in Zusammenhang mit den Mapuche häufig genannt wird – obwohl es sich aller Wahrscheinlichkeit nach nur um eine zufällige analoge Entwicklung handeln kann. Hier homologe Bezüge zu Sibirien herzustellen, gilt heute als höchst spekulativ.^[21] Der heutige Glaube der Mapuche ist trotz offiziell christlichen Überbaus nach wie vor ein „katholisch durchsetztes Heidentum“.^[22]

Die gras- und strauchbestandenen Ebenen östlich der Anden waren früher das Wohngebiet der Tehuelche. Auch sie hatten personalisierte Götter mit einem Hochgott und brachten ihnen Tieropfer. Zudem kannten sie verschiedene Kulturheroen, sowie eine große Zahl von Geistern.^[23] Auch bei den Tehuelche hatten die Geisterbeschwörer eine wichtige Stellung inne und das Pferd wurde seit der Araukanisierung ebenfalls verehrt.^[22]

Auf der südlichsten Spitze Südamerikas widmeten sich Feuerlandstämme wie die Kawesqar und Yámana dem Sammeln von Muscheln und anderer Nahrung aus dem Meer. Ihre Religion wurde von einem höchsten Wesen beherrscht, das für den Zugang von Nahrung und für die Gesundheit der Menschen sorgte.^[24] Es gab Medizinmänner, denen übernatürliche Kräfte zugeschrieben wurde und man glaubte, sie könnten unter anderem das Wetter beeinflussen. Vorrangig waren sie jedoch als Heiler tätig. Ihre Macht erhielten sie durch tote Vorfahren und Schutzgeister.^[5] Auch bei den Feuerland-Indianern gab es gemeinschaftliche Rituale wie überall in Südamerika.^[25]

• Ethnische Religionen Mesoamerikas

• Wolfgang Lindig u. Mark Münzel (Hrsg.): Die Indianer. Band 2: Mark Münzel: Mittel- und Südamerika, 3. durchgesehene und erweiterte Auflage der 1. Auflage von 1978, dtv, München 1985, ISBN 3-423-04435-7.

1. ↑ Mihály Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. Econ Ullstein List, München 2002, ISBN 3-550-07557-X. S. 411 f., 414
2. ↑ Mircea Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, OA 1951, ISBN 3-518-27726-X. 2001, S. 309–319.
3. ↑ ^{a b} Bernhard Pollmann: Traditionelle Religionen in Südamerika. In: Harenberg Lexikon der Religionen. Harenberg, Dortmund 2002, ISBN 3-611-01060-X. S. 900–901.
4. ↑ ^{a b} Michael D. Coe (Hrsg.), Dean Snow, Elizabeth Benson: Weltatlas der alten Kulturen: Amerika vor Kolumbus. Geschichte, Kunst Lebensformen. Christian Verlag, München 1986, ISBN 3-88472-107-0. S. 162f., 221 f.
5. ↑ ^{a b c d e f g h i} The New Encyclopædia Britannica. 15. Auflage. Encyclopædia Britannica Inc., Chicago 1993, ISBN 0-85229-571-5. Bd. 13, S. 400, 405–414.
6. ↑ Hans-Jürgen Prien: Lateinamerika, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 20: „Kreuzzüge – Leo XIII“. De Gruyter, Berlin/New York 1990, ISBN 978-3-11-019098-4, S. 451–480.
7. ↑ ^{a b c d} Richard Cavendish, Trevor O. Ling: Mythologie. Eine illustrierte Weltgeschichte des mythisch-religiösen Denkens. Christian Verlag, München 1981, ISBN 3-88472-061-9. S. 259 ff.
8. ↑ Elke Mader: Ethnologische Mythenforschung. Theoretische Perspektiven und Beispiele aus Lateinamerika. (Memento des Originals vom 18. Mai 2015 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.lateinamerika-studien.at In: lateinamerika-studien.at, Wien, S. 36–37. Abgerufen am 15. Februar 2016.
9. ↑ Douglas T. Peck: Ix Chel Maya Queen of Heaven in the New World: Evolution of the Maya Goddess Ix Chel from Ancient Times to Modern Times. Xlibris Corporation, 2011, ISBN 978-1-4568-5039-5. S. 35–44.
10. ↑ ^{a b} Lindig u. Münzel, S. 77–78.
11. ↑ ^{a b} Lindig u. Münzel, S. 104–107.
12. ↑ Hannes Stubbe: Indigene Psychologien am Beispiel Brasiliens. In: Psychologie und Gesellschaftskritik 34. 2010, 2. S. 83–111.
13. ↑ Lindig u. Münzel, S. 231–235.
14. ↑ ^{a b c d} Lindig u. Münzel, S. 196–201.
15. ↑ Lindig u. Münzel, S. 253–255.
16. ↑ Edmund Leach: Claude Lévi-Strauss zur Einführung. 3. Auflage. Junius Verlag, Hamburg 2006, ISBN 3-88506-628-9. S. 73–76.
17. ↑ Åke Hultkrantz, Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg": Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, ISBN 3-550-07558-8. S. 91–103, 133.
18. ↑ Lindig u. Münzel, S. 280–281.
19. ↑ Lindig u. Münzel, S. 167–170.
20. ↑ Lindig u. Münzel, S. 145–147.
21. ↑ Walter Hirschberg (Begründer), Wolfgang Müller (Redaktion): Wörterbuch der Völkerkunde. Neuausgabe, 2. Auflage. Reimer, Berlin 2005, S. 326–327.
22. ↑ ^{a b} Lindig u. Münzel, S. 123–124.
23. ↑ Alejandra Siffredi: Tehuelche Religion. In: encyclopedia.com, 2005, abgerufen am 13. Januar 2016.
24. ↑ Åke Hultkrantz: Amerikanische Religionen, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 2: „Agende - Anselm von Canterbury“. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, ISBN 978-3-11-019098-4. S. 402–458.
25. ↑ Geistermasken, Sonnentänze und Schamanen. In: zeit.de, 16. Juni 2015, abgerufen am 19. Februar 2016.

Ahnenkult oder Ahnenverehrung, auch Manismus genannt (von lateinisch manes „Geister der Verstorbenen“), ist ein Kult, bei dem tote Vorfahren (Ahnen) – genauer: ihre vermeintlich weiterbestehenden Geister – mit bestimmten Ritualen verehrt werden. Die Ahnen stehen entweder in direkter familiärer Linie oder waren Gründer oder Oberhaupt der Gruppe, der die Verehrenden angehören. Fast immer wird der Ahnenkult in Verbindung mit einer Opfergabe durchgeführt, beispielsweise einem Trank-, Speise-, Brand- oder Kleidungsopfer; in manchen Kulturen konnten auch Menschenopfer dazu gehören.

Der Ahnenkult ist weltweit verbreitet, vor allem bei sesshaften und Feldbau treibenden Völkern aufgrund ihrer engen Bindungen an den Kreislauf von Leben und Tod. Deutlich seltener findet er sich bei Jägern und Sammlern. Er ist vor allem Teil des chinesischen Volksglaubens (im Besonderen des Konfuzianismus) und der japanischen Shintō-Kultur und spielt eine wesentliche Rolle in den afrikanischen und afroamerikanischen Religionen (z. B. Voodoo), den ethnischen Religionen Indonesiens und in den polynesischen Religionen sowie im Hinduismus.^[1] Auch die römische und die germanischen Religionen, sowie die Heiligenverehrung in der katholischen Kirche und im Islam sind von der Ahnenverehrung geprägt.^[2] Je nach Zeitalter und Kultur lassen sich mehr oder weniger unmittelbare Praktiken des Ahnenkults feststellen; dazu gehört auch die heute übliche Blumengabe an Grabstätten.

Im Ahnenkult werden die Geister der Toten – die Heil oder Unheil bringen können – mit zur Verwandtschaftsgruppe (Kindred) der lebenden Mitglieder gerechnet. Entsprechende Zeremonien sollen das Gefühl verstärken, dass die Ahnen mit und bei ihren Nachkommen leben (siehe Wir-Gefühl). Viele Religionen kennen Möglichkeiten, verehrte Ahnen symbolisch sichtbar zu machen, vor allem mit Ahnenfiguren, Ahnenmasken oder Gedenksteinen (siehe Menhiren). Die Opfergabe für die Ahnen wird als eine regelmäßige Verpflichtung gesehen, um die Verbindung aufrechtzuerhalten. Die kultischen Zeremonien übertragen meist das diesseitige soziale Verhalten gegenüber den lebenden Ältesten auf die Ahnen, oft in Verbindung mit der Vorstellung, die Jenseitswelt sei die Fortsetzung oder die Spiegelung des Diesseits.

In Abgrenzung zum Totenkult – in dem man in der Regel die Rückkehr der Ahnen verhindern will – werden beim Ahnenkult auch Vorfahren verehrt, die bereits seit langem tot sind, insbesondere die Gründerin oder den Gründer einer Abstammungsgruppe (Lineage) oder eines ganzen Familienzweiges. Darüber hinausgehend verehren große Familienverbände auch mythische Ahnen, die als Gründer beispielsweise eines Clans gelten (siehe mythische Stammmütter).

Es wird angenommen, dass der häufig anzutreffende Glauben an ein Leben nach dem Tod sowie die Stärkung des Wir-Gefühls über den Tod hinaus die Ahnenverehrung hervorgebracht hat.^[1]

Im 19. Jahrhundert hielten Forscher (wie etwa der Anthropologe Edward B. Tylor) den Manismus für den Ursprung der Religion. Diese Ansicht ist heute überholt. Demgegenüber hat etwa Jack Herbert Driberg 1936 der Ahnenverehrung jeglichen religiösen Bezug abgesprochen.^[3]

Die Bestattung im Wohnbereich ist insbesondere in protourbanen Großsiedlungen kein sicheres Indiz für einen Ahnenkult, da auch andere Beweggründe angenommen werden und der Ahnenkult primär den segmentären Gesellschaften der Wildbeuter zuzuordnen ist.

In der vorkeramischen Neusteinzeit wurden in (jungsteinzeitlichen) Siedlungen der Levante wie Jericho die Schädel Verstorbener mit Gips übermodelliert und die Augen mit Muscheln imitiert. Die lebenden Vorbildern nachempfundenen Schädel wurden in bestimmten Ecken der Wohnräume aufgestellt bzw. unter dem Haus, aber auch in Höhlen vergraben (Nahal Hemar). Ein solcher übermodellierter Kinderschädel aus Köşk Höyük spricht allerdings dagegen, diese Sitte als Ahnenkult anzusprechen. Auch aus anderen Siedlungen der vorkeramischen Neusteinzeit B (PPNB) sind zahlreiche Schädel junger Erwachsener bekannt.^[4] In den frühen Schichten der neolithischen Ausgrabungsstätte Çatalhöyük (Zentraltürkei, etwa 5000 bis 2000 v. Chr.) bestatteten die Bewohner ihre Verstorbenen (oder nur Teile davon) direkt unter Plattformen, die als Schlafplätze angesehen werden.

Auf dem archäologischen Fundplatz Cladh Hallan, auf der Insel South Uist der Äußeren Hebriden, wurden Hinweise eines komplexen Ahnenkultes aus dem Übergang der Jungsteinzeit zur Bronzezeit nachgewiesen, wo Verstorbene zunächst in einem Moor konserviert, danach zum Teil über mehrere Jahrhunderte in Häusern aufgestellt und schließlich unter den Fußböden der Häuser bestattet wurden.^[5]

Dieser nächstmögliche Kontakt mit der eigenen Herkunft löste sich im Laufe der kulturellen Entwicklung immer weiter und nahm abstraktere, wesentlich aufwändigere Formen an – bis hin zu endlosen königlichen Ahnenreihen, aufgezeichnet von ägyptischen Priestern und von ihnen mit komplizierten Riten und jährlichen Feiern versehen, die große Mengen an Opfertieren und -gaben verlangten (siehe auch: Herkunftssage).

So auch die Hellenen (antike Griechen), deren Ahnenreihen von größter Wichtigkeit für den sozialen Status der Familie waren. Hier fanden ebenfalls regelmäßige Kultdienste für die Toten statt.

In der römischen Republik wurden in den vornehmen Familien Bilder der Ahnen im Atrium des Hauses aufbewahrt.^[1]

In den indianischen Kulturen von Alaska bis Mittelamerika war es üblich, die eigene Herkunft über ein bestimmtes Totem, das heißt ein heiliges Tier oder eine heilige Pflanze zu definieren, man konnte beispielsweise vom „großen Adler“ abstammen. Hier wird der Ahnenkult auf nicht-menschliche, mythische Vorfahren ausgeweitet.

In Subsahara-Afrika besteht eine lange Tradition, die Ahnen in das spirituelle Gemeinschaftsleben miteinzubeziehen. Diese Ahnenverehrung hat mindestens so viele Ausprägungen wie es afrikanische Ethnien gibt, sodass wenig allgemeingültige Aussagen möglich sind. Dort, wo Christentum oder Islam Wurzeln gefasst haben, unternehmen Gläubige oft den Versuch, die althergebrachte Ahnenverehrung in den angenommenen Glauben zu integrieren, damit sie nicht durch den neueren Glauben von ihren Ahnen abgeschnitten werden. Es werden unterschiedliche synkretistische Ansätze verfolgt, die zur Veränderung beider Kultpraktiken führen. Dieser Volksglaube wird teilweise geduldet, andernorts auch als Häresie bekämpft.

In Ostasien ist und war die familiäre rituelle Ahnenverehrung Hauptbestandteil der verschiedenen Volksreligionen (Chinesischer Volksglaube, Shintō, Bön, Altaischer Animismus, Tengrismus, Muismus, …) und ein fest integrierter Teil des Alltags. In älteren Zeiten gab es (und gibt es oft noch heute) einen Hausaltar, um die Ahnen zu verehren, und bis heute wird ein Totengedenk-Fest gefeiert (in China: Qingming-Fest (qingming jie 清明節), in Japan: Obon, …). Die Ahnenverehrung hat eine lange Geschichte und Tradition, die einen großen Einfluss auf die gesamte ostasiatische Gesellschaft hatte.

Die institutionelle chinesische Tradition beginnt ab der Shang-Periode (etwa 1600–1045 v. Chr.), die nach der ersten zeitgenössisch verbürgten Dynastie in China benannt ist. Zu dieser Zeit wurde die Gesellschaft als ein Bündnis der Verstorbenen und der Lebenden betrachtet, deswegen war Ahnenverehrung ein natürlicher Teil des alltäglichen Lebens.^[6] Einerseits war Di 帝 für die Menschen der Shang-Zeit gleichzeitig ein Ahne des Shang-Herrschers und die Hauptgottheit; andererseits wurden aber auch Naturgeister verehrt.^[7] Ihnen und den Seelen der Ahnen wurden Opfergaben dargebracht, die in harmonischer Verbindung zueinander standen. Informationen über die Shang-Periode erhält die Wissenschaft durch Texte auf erhalten gebliebenen, sogenannten Orakelknochen. Diese Texte erzählen von Ahnenverehrung durch Adelsfamilien und Herrscher. Während dieser Periode hatten Ahnenverehrung und Ahnenopfer eine wichtige Funktion, um die Gesellschaftsordnung zu wahren und die Macht des Herrschers zu legitimieren. Außerdem haben die Menschen die Verstorbenen um Rat und Schutz gebeten.^[8] Am Ende der Shang-Periode, wurden die Rituale auch mit Hilfe von zeremoniellen Bronzegefäßen, in die Inschriften mit eingegossen wurden, durchgeführt. Außerdem wurden die Gefäße für die Opferspeisen der Ahnen benutzt.^[9]

Während der Zhou-Periode (etwa 1045–256 v. Chr.) war die Ahnenverehrung weiterhin ein wichtiger Teil des sozialen Lebens. Opfergaben hatten eine regulierende Funktion in der Gesellschaft. Die Menschen der Zhou-Periode betrachteten Houji 后稷 als Urahnen.^[10] Zu dieser Zeit wurde Rituale der Ahnenverehrung auch mit Hilfe der ritualen Gefäße durchgeführt. Diese Rituale waren eine „Brücke“ zwischen den Welten der Lebenden und der Verstorbenen. Während der West-Zhou-Periode (etwa 1045–770 v. Chr.) wurde Ahnenverehrung in erster Linie durch lineage worship (Verehrung der eigenen Vorfahren) betrieben. Aber während der Ost-Zhou-Periode (ca. 770 – 256 v. Chr.), änderte sich diese lineage worship zu einer abstrakten Verehrung der aller Ahnen und der Naturmächte, die einen saisonalen Charakter trugen.^[11] Im Laufe der darauf folgenden chinesischen Geschichte veränderte und erweiterte sich der Ahnenkult. Der Tod wurde jetzt als eine Art Schlaf gesehen, aus dem der Mensch wieder erwachen kann. Deshalb gibt es das Ritual, die Seele des Toten herbeizurufen, dem Gegenstände des Alltags und Nahrung angeboten werden. Im Altertum glaubte man, dass die Seelen der Verstorbenen das gleiche Leben, das sie im Reich der Lebenden gelebt hatten, nach dem Tod weiterführen würden. Deswegen wurden viele Gegenstände in die Gräber gelegt, die den Verstorbenen nach dem Tod helfen sollten, dieses Leben weiterzuführen. Als ein gutes Beispiel dienen die weltberühmten Han-Gräber von Mawangdui in der Provinz Hunan, die besonders reich an Grabbeigaben waren.^[12] Während dieser Han-Periode (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) kam der Buddhismus nach China und brachte eigene Vorstellungen des Lebens nach dem Tode mit. Buddhistische Konzeptionen der Reinkarnation und des postmortalen Lebens wurden von Chinesen übernommen und verändert und dem Ahnenkult angepasst.^[13]

In der späten Kaiser-Zeit standen die Namen der toten Ahnen auf hölzernen Tafeln in der Ahnenhalle oder auf dem Hausaltar. Ihnen wurden Opfer dargebracht und vor ihnen wurden wichtige Familienangelegenheiten (etwa Hochzeiten) entschieden. Die Hinterbliebenen konnten mit ihren Ahnen entweder durch Opfer oder durch Orakel in Verbindung treten. Diese Rituale durften nur von Männern durchgeführt werden. Deshalb ist es einer Ahnenverehrung praktizierenden Familie wichtig, dass sie einen männlichen Nachkommen hatte. Teil der Ahnenverehrung war es auch, die eigenen sowie die kaiserlichen Ahnen mit einem Namenstabu zu belegen; diese kulturelle Vorschrift wurde bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts befolgt.

Der Ahnenkult spielt vermutlich seit jeher eine wichtige Rolle im nördlichen und westlichen Asien.

In den schamanistisch und animistisch geprägten Religionen der (vorbuddhistischen) Mongolen, der Turkvölker, Tungusen sowie der vielen kleinen paläosibirischen Völker spielt der Ahnenkult eine zentrale Rolle und wird zum Teil auch heute noch praktiziert. Viele dieser Völker nahmen im Laufe der Zeit andere Religionen an, konnten aber viele Traditionen und Bräuche bewahren.

Der altaische Schamanismus baut sich auf Ahnenverehrung und Götterglaube auf, wobei selbst Verstorbene zu Göttern werden können, wenn diese dementsprechend verehrt werden.^[14]

Auch im südöstlichen Teil Asiens spielt der Ahnenkult eine zentrale Rolle. So haben die Austronesier viele verschiedene Rituale, um ihre Ahnen zu ehren. In Thailand existiert ein ähnliches Geisterfest wie in China oder Japan. In Vietnam, Thailand und Kambodscha haben noch heute viele Mensch einen Hausaltar. In Indonesien und Malaysia wird ein Ahnenkult teilweise neben der Staatsreligion Islam praktiziert.^[15][16]

In Polynesien galten die menschlichen Ahnen als eine reale und überaus wichtige Instanz, die bei jeder bedeutenden Entscheidung um ihr Einverständnis befragt wurden.^[17]

Im Hinduismus gilt die Ahnenverehrung den männlichen Vorfahren. Sie legt den Söhnen die Pflicht auf, direkt nach dem Tod der Verwandten (von drei bis sieben Generationen) und danach jährlich wiederkehrend Speiseopfer (Wasserspenden, Reisbällchen) darzubringen, die als neuer Leib des Ahns angesehen werden. Dadurch soll Gefahr durch den Geist des Verstorbenen abgewendet und sein Weg ins Jenseits gesichert werden.^[1]

In manchen Kulturen Neuguineas wird der ursprüngliche, unmittelbare Ahnenkult heute immer noch praktiziert: Viele der Papua benutzen die Schädel ihrer Ahnen als Schlaf-Kopfstütze. Der rituelle Verzehr der Asche des Toten stellt seine ultimative Rettung vor dem Verschwinden (Vergessen) dar und sein vollständiges Aufgehen in der Gemeinschaft der Lebenden.

Aus der evangelisch-reformierten Lebensweise hat sich der Ahnenkult bis auf sporadische Besuche auf dem Friedhof verabschiedet – wenn ein „Kontakt“ mit dem Verstorbenen überhaupt gewünscht ist, findet er rein geistig, also von außen nicht bemerkbar, statt. Katholische Gläubige zünden ab und zu eine Kerze für ihre Toten an (Brandopfer). Doch darf dabei nicht übersehen werden, dass auch in Deutschland nicht wenige Familien eine unkirchliche Form der Verehrung von Vorfahren kennen, die durchaus ihre Riten hat; in Adelsfamilien lässt sich dies empirisch leichter beobachten.

• Ahnenpfahlfest beim Volk der Asmat (Neuguinea)
• Nyau (Geheimbund mit Ahnenkult in Südostafrika)
• Totenbeschwörung (Totenorakel)
• Songlines (Traumpfade der Aborigines, Australien)

• Hans Bonnet: Ahnenkult. In: Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. 3., unveränderte Auflage. Nikol, Hamburg 2000, ISBN 3-937872-08-6, S. 9–11.
• Anning Hu: Ancestor Worship in Contemporary China: An Empirical Investigation. In: China Review. Jahrgang 16, 2016, S. 169–186.

Als nordgermanische Religion wird die Gesamtheit von Kulten und diesen zugrunde liegenden religiösen Vorstellungen verstanden, die in vorchristlicher Zeit im skandinavischen Raum verbreitet waren.

Da die textliche Überlieferung erst in christlicher Zeit beginnt, ist die Urform der Religion im Filtrat der Übermittlung kaum fassbar, so finden sich z. B. die eddischen Nornen eher als Entsprechung zu den römischen Parzen. Die Edda-Geschichten sind literarisch gestaltete Episoden mit Göttern in der Hauptrolle. Sie sind, wie der niederländische Altgermanist und Religionswissenschaftler Jan de Vries sagt, „Spekulation und dichterische Phantasie“. Sie sind nicht notwendigerweise repräsentativ für das kollektive Bewusstsein.

Geografisch umfassen die Überlieferungen ein Gebiet, das vom nördlichsten Norwegen bis Mitteleuropa reicht. Während einige religiöse Kulte tatsächlich über diese gesamte Region verbreitet gewesen zu sein scheinen, dürften andere nur lokal ausgeübt worden sein. Eine Kulttopographie oder eine regionale Religionsgeschichte ist mit diesem Material nicht zu erstellen. Eine flächendeckende Verallgemeinerung von Überlieferungen, die bestimmte Kultorte betreffen, ist kritisch zu betrachten.

Beschrieben werden können, soweit die Quellen es erlauben, der Glaube und die religiöse Praxis. Die (damals) gelebte Religion war mit einem lebendigen Mythos bei der Ausübung des Kultes verbunden. Die Trennung von Religion und Mythos ergibt sich durch die geschichtliche Entfernung. Erst aus dem Abstand der Überlieferung wurde der Mythos zur Dichtung.

Laut Karl Marx sind Religionen „Ausdruck der gesellschaftlichen Praxis“ ihrer Gläubigen. Da es sich bei den Nordgermanen um Ackerbauern handelt, ist der zugehörige Religionstyp die Ackerbauerreligion, wie sie als Typ ähnlich auch bei anderen Ackerbauern bestand.

Für die religiöse Praxis der Stein- und Bronzezeit in Skandinavien gibt es keine erzählenden Quellen. Vielmehr ist man auf die Deutung von Felszeichnungen, wie sie beispielsweise im Grab von Kivik gefunden wurden, und auf Grabbeigaben angewiesen. Weitere Quellen sind die archäologischen Funde an Begräbnis- und Opferplätzen. Außerdem zieht man Schlüsse aus bekannten Vorstellungen von Völkern ähnlicher Entwicklungsstufe.

Danach geht man davon aus, dass die damaligen Menschen, soweit sie mittelneolithische Jäger und Sammler waren, mit einer für diese „gesellschaftliche Praxis“ typischen Religion die Erscheinungen um sie herum nicht als separate Einheiten betrachteten, sondern von einem inneren mystischen Zusammenhang ausgingen. Ähnliches war miteinander verwandt.^[1] Das galt auch zwischen Menschen und dem jagdbaren Wild. So musste die Jagd mit religiösen Zeremonien vorbereitet werden. Man deutet die Felsritzungen mit jagdbarem Wild in diesem Zusammenhang. Dafür sprechen Linien in den Umrissen jagdbarer Tiere, die sich auch in entsprechenden Zeichnungen heute lebender Jägerkulturen finden.^[2] Als weiteres Indiz wird die Lage der Zeichnungen angesehen: Sie sind häufig an steilen Felswänden und schwer zugänglichen Stellen im Norden Skandinaviens angebracht, wo die jagende Bevölkerung weiter bestand, als im Süden bereits der Ackerbau einzog (etwa 4000 v. Chr.). In Vingen bei Bremanger (Westnorwegen) befinden sich ungefähr 4000 Hirsch- und Rentierzeichnungen an einer steil abfallenden Felswand. Alle Tiere richten ihren Kopf nach dem Wasser unterhalb der Felsen. Dies soll mit der Jagdmethode zusammenhängen, bei der man die Tiere über die Felswand trieb.^[2] Die Grabfunde aus der älteren Steinzeit sind zu dürftig, um daraus religiöse Vorstellungen abzuleiten. Allenfalls die Nähe der Begräbnisstellen zu den Siedlungen lassen auf ein vertrauensvolles Verhältnis zwischen Lebenden und Toten schließen.

In der jüngeren Steinzeit weisen die Grabbauten mit ihrer Ausstattung auf einen ausgeprägten Kult hin. Man nimmt an, dass beim Vordringen der Ackerbauern die Jäger und Sammler verdrängt wurden. Aus dieser Zeit stammen die ersten Moorfunde. Sie werden als Opfergaben angesehen. Speisevorräte in den Grabbauten lassen darauf schließen, dass man glaubte, die Toten würden ein dem irdischen Leben vergleichbares Leben weiterführen.^[3] Dies ist nur für die Oberschicht nachweisbar, allerdings gab es keine Kastenreligion. Was mit den übrigen Menschen nach dem Tode geschah, darauf gibt es archäologisch keine Hinweise. Die Menschengruppe, die man der Streitaxtkultur zurechnet, begruben ihre maßgeblichen Toten mit geringerem Aufwand in hockender Stellung.^[4]

In der nordischen Bronzezeit (ab 1500 v. Chr.) entstanden Grabhügel mit teils mächtigen Dimensionen und die Sitte der Brandbestattung kam auf. Später verschwand sie wieder, um erneut aufzutreten. Welche religiösen Vorstellungen hinter der Veränderung liegen, ist unbekannt. Man vermutet, dass die vorherige, körperliche Auffassung von der Existenz nach dem Tod von einer mehr spirituellen Ansicht abgelöst wurde, nach welcher eine weiterlebende Seele vom Körper befreit werden musste.^[5] Erd- und Brandbestattung wurden nebeneinander oder in zeitlichem Wechsel vorgenommen. Der Sonnenwagen von Trundholm und die kreisförmigen Felszeichnungen lassen auf einen Sonnenkult schließen. Ein Nachhall davon ist in der Edda zu finden:

Die Vorstellung, dass die Sonne auf ihrer Bahn von goldglänzenden Pferden über den Himmel gezogen werde, ist im indogermanischen Raum verbreitet. Nach Oscar Almgren^[8] handelt es sich bei den Felsritzungen der Bronzezeit in aller Regel um kultische Szenen: Prozessionen, Adoranten usw. Auch die Schiffe sind keine profanen Schiffe, sondern religiöse Schiffsprozessionen. Das Umhertragen der Zeremonialaxt bei erigiertem Phallus auf der nebenstehenden Abbildung soll Fruchtbarkeit symbolisieren. Wenn Ström^[9] damit recht hat, dass Figuren mit überdimensionalen Händen und besonders großer Axt den Himmelsgott darstellen sollen, ergäbe sich daraus eine wie bei allen Ackerbaukulturen existente anthropomorphe Gottes-/Göttervorstellung.

Während der Bronzezeit war das Moor bevorzugte Opferstätte. Besonders die dänischen Funde weisen geopferte Pferde, Rinder, Schafe und Schweine auf, auch Menschenopfer sind nachgewiesen.

Auffallend ist, dass in der Älteren Eisenzeit in den norwegischen und schwedischen Gräberfeldern die Frauengräber deutlich überwiegen, während in der Wikingerzeit die Männergräber in der Mehrzahl sind.^[10] Manche Forscher nehmen an, dass es sich um Gräber von Frauen mit kultischen Funktionen im Zusammenhang mit Fruchtbarkeitskulten handelt.^[11]

Zu den Funden gehört der Hjortspringfund, der auf die Zeit um 300 v. Chr. datiert wird. Die Waffen dieses Fundes wurden vorsätzlich zerstört und so niedergelegt. Die meisten Opferfunde zeigen bis ungefähr 400 n. Chr. ein ähnliches Bild.

Das vermehrte Auftreten von Bootsgräbern und Schiffssetzungen neben oder in Kombination mit Brandbestattung setzt die Linie aus der Bronzezeit fort. Man denkt sich den Toten geistig auf eine Reise gehend.^[12] Die gefundenen Boot- und Schiffssetzungen finden in der mythologischen Dichtung der damaligen Zeit keine Entsprechung. Auch lassen sich aus der Mythologie keine Hinweise auf die übrigen Steinsetzungen entnehmen. Es fällt auf, dass unter den Grabbeigaben überraschend wenig als religiös erkennbare Symbole zu finden sind. Nur hier und da findet man Thorshammer-Amulette,^[13] möglicherweise von bewussten Traditionalisten in der Missionszeit.

Orosius schildert den Opferbrauch der Kimbern und Teutonen nach der siegreichen Schlacht bei Arausio 105 v. Chr.

Die Zerstörung des Opfergutes im Sinne von endgültiger Entäußerung ist wohl schon immer gegeben gewesen, wird aber für die Eisenzeit charakteristisch. Wieweit diese Opfer allein Kriegsgottheiten vorbehalten waren, ist nicht auszumachen. Aber die zerstörten Opfergaben bestanden im Wesentlichen aus Kriegsgerät.^[14] Außerdem sind zahlreiche menschliche Moorleichen entdeckt worden, die in der überwiegenden Zahl den Tod durch Erhängen gefunden haben. Das lässt darauf schließen, dass sie Odin geweiht waren.^[15] Folke Ström weist noch auf eine weitere Interpretation der Menschenopfer hin, die vertreten wird: Tacitus berichtet im 14. Kapitel der Germania von dem Kult für die Erdgöttin Nerthus. Sie wird in der Edda zum männlichen Gott Njörðr. Dieser Wechsel wird so gedeutet, dass es sich ursprünglich um ein Götterpaar gehandelt habe, bei dem zur Zeit des Tacitus nur die Göttin von Bedeutung war, weshalb der Gewährsmann des Tacitus den männlichen Partner nicht erwähnt habe. In der Edda ist das Götterpaar ein Geschwisterpaar. Manche meinen, dass der männliche Repräsentant nach Vollzug der heiligen Hochzeit getötet worden sei, um das heilige Geheimnis zu bewahren.^[16] Wichtiges religiöses Element ist aber die Rundreise des Nerthus-Wagens durch die Felder in den Gebieten ihrer Verehrung, die die Fruchtbarkeit des Landes sicherstellen soll. Eine Parallele findet sich in der Ögmundar þáttur dytts: Der landflüchtige Gunnar helming kommt ins heidnische Schweden, wo man Freyr als Hauptgott verehrt. Dieser hatte eine junge Priesterin, die sein Heiligtum verwaltet. Diese bat Gunnar um Schutz. Sie behielt ihn bei sich, und er begleitete sie neben dem Götterbild auf ihrer Rundfahrt durch das Land zur Hebung der Fruchtbarkeit. Sie wird schwanger, die Schweden werden nach anfänglicher Begeisterung misstrauisch, und er muss fliehen. Diese an sich unhistorische und schwankhafte Abenteuererzählung baut auf der erwähnten Rundreise des Götterbildes, die demnach als bei den Lesern bekannt vorausgesetzt wird.^[17] Man darf davon ausgehen, dass sowohl die Rundfahrt der Fruchtbarkeitsgottheit als auch der kultische Beischlaf in diesem Zusammenhang sehr weit verbreitet war. Bei der Frage, ob die erhängten Moorleichen Odin oder der Fruchtbarkeitsgottheit geweiht waren, ist auch noch die anonyme Historia Norvegiae heranzuziehen. Dort wird über den Ynglinger-König Domaldi berichtet, dass er als Opfer für die Göttin Ceres aufgehängt wurde. Ceres ist die lateinische Entsprechung zu einer in Schweden zwar nicht näher identifizierbaren Fruchtbarkeitsgöttin.

Dies vorausgeschickt lässt sich folgendes für die Wikingerzeit ausmachen:

Man wird diese unter nordische Mythologie referierten Mythen nur mit Vorbehalt als Grundlage der nordgermanischen Religion ansehen dürfen. Denn auf der einen Seite sind die Namen zweifellos sehr alt, auf der anderen Seite handelt es sich aber auf weiten Strecken um intellektuelle Dichtung einer königlichen Kriegerkaste,^[18] so z. B. die Institution des Walhall. Auch dass Odin um des Gewinns der Weisheit willen ein Auge verpfändete, dürfte der ursprünglichen bäuerlichen Gesellschaft der Bronzezeit ferngelegen haben. Vielmehr ergibt sich insbesondere aus den Brakteaten, dass die schamanische Seite wohl im Vordergrund stand. Auch das pessimistische Weltbild des Ragnarök ist sicher keine ursprüngliche Auffassung einer bäuerlichen Gesellschaft. Man kann anhand der Votivtexte von einem ausgeglichenen und zuversichtlichen Verhältnis zu den schicksalbestimmenden Mächten bei der bäuerlichen Bevölkerung ausgehen.

Die Ortsnamenkunde gibt weitere Aufschlüsse: Die Götter Ullr und Njörðr kommen als Namensbestandteile relativ häufig vor, insbesondere in der Vorwikingerzeit, was auf eine große Popularität schließen lässt, obgleich die Mythenautoren Snorri und Saxo Grammaticus fast gar nicht erwähnen. In der Wikingerzeit ist der Bestandteil Thor, Frey und Freya weit verbreitet. Aber sehr selten wird der Name Odin verwendet, was darauf schließen lässt, dass er in der Bevölkerung nicht tief verwurzelt war. In den Ortsnamen haben sich auch völlig vergessene Götter erhalten, wie die Göttin *Njärd, die Frau des Gottes Njördr in den Namen „Njärta“ und „Nälsta“.^[19]

Obgleich es viele Götter gab, so war es doch üblich, dass man einen Gott besonders bevorzugte und oft folgte dieser dem Geschlecht von Generation zu Generation, wie dies in den isländischen Familiensagas für Thor und Frey der Fall ist. Odin war der typische Gott der Könige und Häuptlinge. Mit dem Kriegsgott Tyr konnten sich eher die Bauernkrieger identifizieren, und Frey war für alle da, die eine gute Ernte brauchten. Es gab auch lokale Götter und solche für spezielle Probleme, Hausgötter, die die Heilige Birgitta in einem Brief aus dem 14. Jahrhundert als „leere Götter“ bezeichnet hat.^[20] Dazu gehören Disen, Nornen, Elfen und andere Geistwesen.

Außerhalb des Kultes standen Götter, die nur in der konstruierten Mythologie ihren Platz haben. Dazu gehören Balder, Loki und die Riesen, die gegen die Asen kämpfen.

Das Leben des gläubigen Heiden war von Kulthandlungen begleitet. Die nordgermanische Religion war eine reine Kultreligion. Auf die Gesinnung kam es nicht an. Es gibt keinerlei Anzeichen für eine Frömmigkeit im heutigen Sinne.

Die archäologischen Quellen sind Gegenstände, die aus der vorchristlichen Zeit überkommen sind. Sie selbst geben über ihre Verwendung und Bedeutung keine Auskunft. Vielmehr bedürfen sie der textlichen Bezüge, um gedeutet werden zu können. Wo diese fehlen, wie dies für die Gegenstände aus der Bronzezeit und der Zeit davor gilt, lässt sich zwar aus der Tatsache, dass der Gegenstand zu keinem profanen Gebrauch tauglich ist, oft (nicht immer z. B. Spielzeug, Übungsstücke) die kultische Bestimmung ableiten, aber darüber hinaus sind keine Aussagen über die Bedeutung möglich.^[21]

Die ältesten archäologischen Quellen, die über religiöse Vorstellungen Auskunft geben, sind die Begräbnisplätze. Hier lassen insbesondere Grabbeigaben wichtige Schlüsse über die Jenseitsvorstellung zu.^[22] Diese werden unter Tod und Jenseits behandelt, aber auch Gebäudegrundrisse und Funde innerhalb der Grundrisse zeigen hin und Wieder eine Überlagerung von religiösem Ritus und profanem Fest wie zum Beispiel in der Festhalle von Helgö.

Weitere archäologische Quellen sind die großen Kessel (Kessel von Gundestrup, Kessel von Rynkeby) und kostbaren Trinkhörner, z. B. die Goldhörner von Gallehus. Die Kessel entstammen der vorrömischen Eisenzeit und sind in Südskandinavien gefunden worden, sind aber keltischen Ursprungs. Ihre konkrete kultische Verwendung ist nicht bekannt. Daher lassen sich diese Quellen bislang nicht deuten.

Eine andere Gruppe sind die menschengestaltigen Holzpfähle. Sie sind nur in Mooren in Dänemark, Schleswig-Holstein, Oldenburg und Thüringen erhalten und wurden in der vorrömischen Eisenzeit und germanischen Eisenzeit gefertigt. Außerdem gibt es zwei kleine Götterstatuen aus Bronze im wikingerzeitlichen Schweden.^[23] Aus der römischen Kaiserzeit sind Bronzestatuetten römischer Götter bekannt, die ins freie Germanien importiert worden sind. Als große Ausnahme werden die Weihesteine für die Schifffahrtsgöttin Nehalennia angesehen, die sowohl eine Abbild der Göttin als auch eine Inschrift tragen, die von Kaufleuten und Schiffern stammen.

Bereits auf Felsritzungen sind Fellboote skandinavischer Jägerkulturen mit Tierköpfen am Steven abgebildet. In der Schelde wurden drei holzgeschnitzte Drachenköpfe aus der Völkerwanderungszeit gefunden. Bei einem Kopf ist am Hals noch der Zapfen erhalten, mit dem man ihn auf dem Steven aufsteckte. Nach Ulfljóts Gesetz für Island (um 1060) sollten die Schiffe, die nach Island fahren, diese Köpfe von den Steven abnehmen, sobald Island in Sicht war, damit die Landgeister nicht erschreckt würden.

Auch Darstellungen auf den Goldbrakteaten geben gewisse Aufschlüsse über die Kultpraxis.

Eine wichtige Textquelle über die alltägliche heidnische Religionsausübung sind die ersten christlichen Gesetze Gulathingslov, Frostathingslov und Gutalag, die bestimmte heidnische Riten verbieten. Besonders im Gutalag aus Gotland wird im Kapitel „af blōtan“ bestraft, wer eine Gottesverehrung mit Essen und Trinken, das nicht christlicher Sitte folgt, vornimmt.^[24] Eine weitere Quelle ist Snorris Geschichte von Håkon dem Guten in der Heimskringla Kapitel 14–18. Dort werden die Opferfeste von Lade und von Møre geschildert.

Håkon war in England christlich erzogen worden. Er war auf dem Ting in Trondheim zum König gewählt worden, weil er versprochen hatte, ihre angestammten Rechte zu bestätigen. Auf dem Frostathing wollte er die Bevölkerung überreden, Christen zu werden. Das lehnten diese ab und forderten den König auf, den Göttern zu opfern. Sigurd, der Jarl von Lade, richtete nun zu Lade ein Opferfest aus. Da mussten alle Bauern der Umgegend erscheinen und ihre Verpflegung und ihr Bier mitbringen. Man schlachtete Vieh, vor allem Pferde. Das Blut wurde als Opferblut in besonderen Opferschalen aufgefangen. Mit Opferwedeln wurden die Götteraltäre und die Wände des Tempels innen und außen mit Blut besprengt. Das Fleisch wurde über Langfeuern im Tempel in Kesseln gesotten und von der Festgemeinde verzehrt. Die Bierbecher wurden über das Feuer gereicht. Der Leiter des Festes segnete die Becher und die Opferspeise. Zuerst trank man den Odins-Becher, dann die Becher des Njörd und des Freyr „til árs og friðar“ (für ein gutes Jahr und Frieden). Man trank auch auf die verstorbenen Verwandten. Der König setzte sich auf seinen Hochsitz. Als der erste Becher gereicht wurde, sprach Jarl Sigurd über ihm den Segen Odins und trank dem König zu. Dann nahm der König den Becher und schlug ein Kreuzzeichen darüber. Das empörte die Anwesenden, doch der Jarl beschwichtigte sie, es sei das Zeichen von Thors Hammer gewesen. Als man am nächsten Tag zum Essen ging, verlangten die Anwesenden, dass der König von dem Pferdefleisch esse, was dieser nun ernstlich verweigerte. Als es fast zum ernstlichen Konflikt kam, riet ihm der Jarl, über dem Henkel des Kessels, der vom Ruß ganz fettig war, den Mund zu öffnen. Der König wickelte ein Tuch um den Henkel und öffnete den Mund darüber. Dann ging er zu seinem Hochsitz zurück.

Zum Julfest kam es zu einem Opferfest in Möre. Acht Häuptlinge, vier aus der Gegend von Trondheim, vier von außerhalb, verabredeten sich, dem Christenglauben ein Ende zu machen. Die vier von außerhalb fuhren mit Schiffen nach Möre, erschlugen dort drei Priester und verbrannten ihre Kirchen. Dann fuhren sie zurück. Als der König nach Möre kam, wurde er gleich am ersten Tage von den Bauern gezwungen, vom Opferfleisch der geschlachteten Pferde zu essen. Er trank auch alle Erinnerungsbecher, diesmal ohne Kreuzzeichen.

Die Quellenkritik kam im Laufe der Zeit zu entgegengesetzten Würdigungen Snorris. Der deutsche Germanist Walter Baetke, der eine extreme Quellenkritik vertrat, war bis 1950 tonangebend.^[25] Nach Düwel reichen die von Snorri verwendeten Begriffe zur Beschreibung von Kulthandlungen keinesfalls in die heidnische Zeit zurück, so dass es die dargestellten Vorgänge und Institutionen so nicht gegeben habe. Der Begriff „rjoða stalla“ (den Altar röten) sei zum Beispiel vom Alten Testament hergeleitet. Auch das in der Eyrbyggja saga genannte „erfiöl“ (Erbbier) sei christlicher Herkunft, desgleichen die Formel „til árs og friðar“ (für ein gutes Erntejahr und den Frieden).^[26] Es handele sich bei Snorri um eine interpretatio christiana, indem er das Heidentum so darstelle, dass seine Kultpraxis auf Christliches vorausdeute. Damit täusche er ein in Wirklichkeit längst erloschenes Wissen über die vorchristlichen Zustände vor. Dagegen wendet Preben Meulengracht Sørensen ein, dass Snorri nicht die geschichtliche Wahrheit an sich habe darstellen wollen, sondern nur seine Deutung dieser Tatsachen geben wollen, die natürlich von den Vorstellungen und Fragestellungen seiner eigenen Zeit abhängig gewesen seien. Er habe sich mit Hilfe christlicher Gedankengänge und Terminologie ausgedrückt. Der primäre Zugang zur Vergangenheit des heutigen Historikers bestehe eben aus den Synthesen, die die Historiker des Hochmittelalters aus den ihnen zur Verfügung stehenden Vorzeitdaten geschaffen hätten.^[27] Auch Hultgård weist darauf hin, dass die früheste schriftliche Fixierung nicht den Entstehungszeitpunkt wiedergibt, so dass die Formel durchaus älter sein könne.^[28] In den maßgeblichen christlichen Texten komme eine solche formelhafte Wendung gar nicht vor.^[29] Stattdessen findet man auf dem Stentoften-Stein in Blekinge (DR 357) aus dem 7. Jahrhundert die Zeile: „Mit neun Widdern, mit neun Hengsten gab HaþuwolfR ein gutes Jahr“.^[30] Nach Weber fasste Snorri das Heidentum als Vorstufe zum Christentum auf. Die heidnischen Opferhandlungen müssten im Lichte christlicher Dämonenlehre gesehen werden. Nach ihm war Jarl Sigurd der Repräsentant der Dämonen gegenüber dem christlichen König. Unter dem Mantel der Freundschaft und wohlmeinender Ratschläge habe der Jarl die Christianisierungsbemühungen des Königs durchkreuzt, bis dieser schließlich selbst vom Glauben abgefallen sei. Es handele sich also um eine christliche Deutung vorchristlicher Götterverehrung, aber deshalb noch lange nicht dichterische Fantasie.^[31] Die Beispiele zeigen, dass man die Überlieferung zwar nicht beim Wort nimmt, aber man berücksichtigt heute stärker die Trennung von Tatsachengeschichte und Mentalitätsgeschichte.^[32]

Die Haltung zu den Göttern war im Vergleich zu den abrahamitischen Religionen völlig verschieden. Man trat den Göttern nicht als Herrschern über das Geschick gegenüber, die man hätte um etwas bitten können. Als der Skalde Egill Skallagrimsson seinen letzten Sohn auf dem Meer verlor, verfasste er ein ergreifendes Klagegedicht. Er wendet sich darin aber bezeichnenderweise nicht an einen Gott, sondern spricht von den Göttern, die ihm dieses Leid zugefügt haben, nur in der dritten Person. Auch die überlieferten Gebetssprüche werden höchst selten an eine Gottheit adressiert; vielmehr bittet man ohne Nennung eines Gottes um „ár ok friðr“, um „ein gutes Jahr und Frieden“, wobei mit „Frieden“ nur die Ruhe und Sicherheit innerhalb des eigenen Gesellschaftsverbandes gemeint ist.^[33] Eine Ausnahme bildet das Gebet Thorkels in der Víga-Glúms saga, wo er sich direkt an Frey als seinen speziellen Schutzgott wendet und ihn anredet.^[34]

Der Glaube drückte sich im Ritual aus, das seinerseits Bestandteil des gesellschaftlichen Lebens war. Diese Verankerung in der Einhaltung des Brauchtums ist für dogmenfreie Religionen charakteristisch.^[35]

Die Einstellung der Menschen zu Göttern und Kult war sehr unterschiedlich. Neben solchen, die sich um die Rituale bemühten, gab es viele, die an nichts glaubten. Als sich eine Gruppe von Wikingern König Olav auf seinem allerletzten Heereszug anschließen wollten, fragte dieser ihren Anführer Gauka-Þórir, ob sie Christen seien. Er antwortete, sie seien weder Christ noch Heide:

Ähnliche Äußerungen sind noch andernorts überliefert.^[36] Zu den Göttern gab es keine persönliche Beziehung, wie es für eine Frömmigkeit Voraussetzung ist. Wie diese Menschen in die heimische Gesellschaft eingebettet waren, in der der Thingplatz eine heilige Stätte war, das Recht unter göttlicher Aufsicht stand, der Meineid straflos war, weil er von der Gottheit unmittelbar und selbst bestraft wurde, ist unbekannt. Möglicherweise handelte es sich auch nur um die Verweigerung der Teilnahme an den Kulten oder darum, dass man sie zwar mitvollzog, aber ihnen keine Bedeutung beimaß.

Die religiöse Stellung des Königs ist zwar umstritten, wird aber überwiegend angenommen. Auf dem Stentoftenstein von Sølvesborg in Blekinge heißt es, dass Hådulf ein „gutes Jahr“ gegeben habe. Man vermutet, dass Hådulf ein lokaler Stammeskönig war.^[37] Das würde bedeuten, dass es zur Funktion des Königs gehörte, ein „gutes Jahr“ zu geben, also für gute Ernte zu sorgen. Er war dann Vermittler zwischen der Fruchtbarkeitsgottheit und seinem Stamm. Die deutlichste Ausgestaltung eines solchen Sakralkönigtums findet sich im schwedischen Uppland. Die Dynastie der Ynglinger leitete ihre Herkunft vom Fruchtbarkeitsgott Yngvi/Freyr ab. Daher war er auch für das Wachstum der Feldfrucht, aber auch für den inneren Frieden und das Kriegsglück verantwortlich.^[37] Diese Ansicht hielt sich lange im Volk. Noch Gustav Vasa klagte bitter über diese Unsitte unter den Bauern.^[38] Die norwegischen Könige strebten danach, ihr Geschlecht an die Ynglinger anzuknüpfen, um sich so eine Legitimation zu verschaffen. Von Halfdan dem Schwarzen schreibt Snorri, dass unter ihm die größte Fruchtbarkeit geherrscht habe, so dass man glaubte, dass noch seine Leiche dem Lande, in dem er beerdigt werde, Fruchtbarkeit bescheren würde. Snorri berichtet auch, dass König Domald geopfert wurde, um den Missernten ein Ende zu bereiten.^[39] Im Gegensatz zur „Historia Norvegiae“ wurde er bei Snorri nicht aufgehängt, sondern blutig getötet und mit seinem Blut der Altar besprengt. Moorleichenfunde legen nahe, dass Hängen und tödlich Verwunden beim rituellen Königsmord zusammen verübt wurden.^[40] Der kultische Zusammenhang ist umstritten. Ursprünglich meinte man, man habe den König für die Missernten verantwortlich gemacht. Heute steht diese Erklärung nicht mehr im Vordergrund. Vielmehr meint man, dass der König das Wertvollste war, was dem Gotte dargebracht werden konnte, um ihn versöhnlich und gnädig zu stimmen.^[41]

Auch wenn der König anwesend war, so leitete er doch nicht die Opferfeier, sondern der örtliche Häuptling. Der König war nur der vornehmste Teilnehmer. Im oben beschriebenen Opferfest von Lade leitet die Feier Jarl Sigurd.

Man kann zwischen öffentlichem und privatem Kult unterscheiden. Der öffentliche Kult war für einen Herrschaftsbezirk gemeinsam und wurde auf einem sakralen Kultplatz durchgeführt, der häufig mit einem Thingplatz verbunden war. Die religiösen Feiern dienten gleichermaßen der Stärkung des sozialen Zusammenhalts, als auch den Göttern.

Die Archäologie hat bislang keine Anzeichen für religiöse Spezialisten, wie eine Priesterschaft entdeckt. Allerdings glaubt die Namenforschung, Anzeichen für eine Priesterschaft gefunden zu haben. Das Wort “vé” bedeutet „Heiligtum“. „Véseti“ ist der, der am Heiligtum sitzt, der Priester.^[42] Namen, die auf -ve enden, werden als Namen von Priestern gedeutet.^[43] Die Existenz niederer Tempeldiener bei großen Heiligtümern wird für möglich gehalten.^[44] Im Goden, eine in Norwegen und Island nachgewiesene Bezeichnung, vereinigte sich weltliche Machtstellung und religiöses Amt. Er hielt das Thing ab und leitete die Gerichtsverhandlungen. Das Wort „Gode“ ist mit dem Wort „Gott“ verwandt und zeigt, dass die Machtposition offenbar wesentlich religiös legitimiert wurde. Zum Amt des Goden gehörte auch die Pflege der heiligen Stätten und Opferplätze in seinem Bezirk und das Abhalten öffentlicher Opfer. Dafür soll er auch eine Abgabe erhalten haben.^[45]

Als religiöser Funktionsträger wurde auch der „erilaR“ und der „gudija“ ausgemacht, der auf einigen Runeninschriften zu finden ist, ohne dass seine Funktion näher bestimmbar wäre.^[46]

Neuerdings hat Ottar Grønvik in der Hávamál Anzeichen dafür entdeckt, dass es besondere Personen, die Þulr, gab, die nach einem in der Hávamál geschilderten Initiationsritus in Ekstase gerieten und dabei eine Unio mystica mit Odin erfuhren, wobei sie geheime Lehren und Zaubersprüche erlernten. Näheres wird im Artikel zur Hávamál dargelegt. Eine kultische Funktion ist allerdings nicht bekannt.

Die Rolle der Frauen im Kult ist aus den Quellen nur mittelbar zu erschließen und scheint regional und zeitlich sehr unterschiedlich gewesen zu sein. Hintergrund ist zunächst, dass man davon ausgeht, dass der Vanenkult spezifisch altskandinavisch ist, während die Asen gemeingermanisch erst später nach Skandinavien vordrangen. Im Vanenkult waren Männer und Frauen gleichberechtigt, während im Asenkult die Männer dominierten. Man hält den Krieg zwischen Asen und Vanen für einen Überrest dieser Auseinandersetzung.^[47] Die Schilderung des Nerthuskultes bei Tacitus wird dem altnordischen Vanenkult zugerechnet.

In den isländischen Sagas werden des Öfteren Frauen genannt, die den Opferzeremonien vorstanden und „gyðja“ genannt wurden.^[48] Sie entsprachen kultisch den männlichen Goden. Die meisten in Island erwähnten Gyðja kamen aus dem norwegischen Trøndelag oder aus der Umgebung. Hier war ein Zentrum der Freyr-Verehrung. Auch Sogn scheint ein solches Zentrum gewesen zu sein. Jedenfalls werden die ungewöhnlich reich ausgestatteten Frauengräber so gedeutet, dass der Status der Frauen weit über die eigene Familie hinausging, dass sie also Gyðja waren.^[49] Im Unterschied zum Goden konnte eine Gyðja kein Thing leiten.

Eine weitere weibliche Kult-Person war die Völva. Ihre Rolle in der gesamten Kultlandschaft ist nicht endgültig geklärt. Aus Völuspá und dem Hyndlulióð glaubt man entnehmen zu können, dass sie einem Heimdall-Kult zuzurechnen ist, der sich außerhalb der üblichen Kultpraxis entwickelt hat und auf Magie und Wahrsagung baute.^[50] Möglicherweise reicht der Kult weit zurück zu einem Kult für Riesinnen, weibliche Jötunnen, einem Geschlecht, das Thor permanent bekämpft.^[51]

Flüsse, Seen und Moore waren besonders geheiligte und damit für Opfer besonders geeignete Orte. Hier wurden offenbar Kollektivopfer vorgenommen und in größeren Abständen wiederholt. In Individualopferstätten für einmalige Opfer finden sich häufig Goldbrakteaten, ohne dass sich deren Bedeutung ermitteln ließe. Sie sind nur in einer relativ kurzen Zeitspanne geopfert worden.^[52]

Auch ist die Existenz von speziellen Kultbauten zweifelhaft.^[53] Allerdings wurden in Uppåkra fünf Kilometer südlich von Lund in den Jahren zwischen 2000 und 2004 Fundamente ausgegraben, die von den Archäologen als zu einem Kultbau gehörend gedeutet und in die Zeit um 200 datiert werden. Sie stützen dies auf mehrere Indizien: Der umfangreiche Rattenkot deutet auf nur sporadische Benutzung des Gebäudes. Gleichwohl wurde das Gebäude offensichtlich häufiger umgebaut, als andere Gebäude in der Umgebung. Erst um 800 wurde es abgerissen. Die Dimensionierung der Eckstolpen weist auf eine ungewöhnliche Höhe hin. In unmittelbarer Nähe des Herdes war ein Metallbecher (von ungefähr 500 n. Chr.) und eine zweifarbige Glasschale absichtlich vergraben worden. Die Glasschale wurde um 500 am Schwarzen Meer gefertigt. In den Wandfundamenten und den Pfostenlöchern wurden sehr viele geprägte Goldblechstücke gefunden. Bei dem Gebäude wurden viele absichtlich verbogene Schwerter ausgegraben.^[54] Aber aus diesem einzelnen Bau kann man nicht auf einen allgemeinen Brauch schließen. Man geht eher davon aus, dass die große Halle des Wohnhauses gleichzeitig Kultraum war.^[55] So heißt es in der nicht historischen Frithjofs saga Kap. 9: „Die Könige saßen nun im Hause, aber ihre Frauen wärmten die Götter am Feuer. … Frithjof ging zum Feuer und sah den guten Ring an der Hand der Frau Helgis. Er griff so nach ihr, dass sie nachschleifte. Der Götze rollte aus ihrem Schoß ins Feuer und brannte; als Frithjof zur Tür kam, riss er den Ring von ihrem Arm.“^[56] Der Verfasser ging also davon aus, dass die Götter früher in der Königshalle verehrt wurden. Allerdings ist der Quellenwert dieser Stelle nicht hoch zu veranschlagen, da der Verfasser z. B. nicht mehr wusste, dass der Ring Frithjofs ein Armreif war, indem er ihn an der Hand der Frau sah.

Der Thingplatz galt als heiliger Bezirk. Dort Blut zu vergießen, galt als schweres Verbrechen. Das Recht war eine göttliche Sphäre in der Welt. Eide werden auf einen goldenen Tempelring, den der Gode am Oberarm trug, geleistet, und man rief dabei Freyr, Njörð und den „allmächtigen Asen“ an, womit wohl Thor gemeint war.

Für das Opfer gab es drei Ausdrücke, die in der Strophe 144 der Hávamál genannt werden:

Das Wort blót für Opfer hat nichts mit „Blut“ zu tun. Die wahrscheinlichste Grundbedeutung des Verbs blóta (zu deutsch etwa „blo(t)zen“) ist „stärken“ oder „mit magischer Kraft füllen“. Man stärkte den Gott mit seinem Opfer, damit dieser in der Lage war, für die Fruchtbarkeit und das Wohlergehen zu sorgen. Senda ist das Senden des Opfers an die Götter, insbesondere das Senden eines zu Tötenden an Odin.^[57] Aber das Wort beinhaltet auch das Abgeben und Verteilen von Speisen, im Zusammenhang mit dem Opfer also Verteilen des Opferfleisches an die Opfergemeinde.

Das Wort sóa wird etymologisch als „beschwichtigen“ gedeutet, also eine Versöhnung. So heißt es in der Ynglinga saga über den Tod des Königs Domaldi:

Þá er árgjörn Jóta dólgi Svía kind um sóa skyldi.

Jütlands Feind Für Jahrs Gedeihen Schwedens Volk geschlachtet hatte.[58]

Aber das Wort konnte durchaus auch einfach „töten“ bedeuten.

At Bölverki þeir spurðu, ef hann væri með böndum kominn eða hefði hánum Suttungr of sóit.[59]

Sie fragten nach Bölwerkr ob er heimgefahren sei, oder ob er durch Suttung fiel.[60]

Das Wort sóa kommt in christlichen Texten nicht vor, woraus geschlossen wird, dass es durch die heidnischen Opferbräuche zu stark belastet war.^[61] Im Gegensatz zum Festland, wo Tacitus und Strabon Menschenopfer beschreiben, gibt es keine zeitgenössischen Schriftquellen, wie ein solches Opfer vor sich ging. Es gibt nur aus christlicher Zeit eine Schilderung Snorris,^[62] in der die Bewohner von Tröndelag Håkon den Guten, der in England Christ geworden war, zwangen, an einem solchen Opfer teilzunehmen: Die Bauern brachten allerlei Tiere, Schafe und vor allem Pferde, und schlachteten diese. Ihr Blut ("laut") wurde in Gefäßen aufgefangen, und mit ihm wurden die Altäre mit Büscheln bespritzt. Snorri setzt diese Büschel gleich den christlichen, mit denen das Volk mit Weihwasser bespritzt wird. Möglicherweise sind christliche Zeremonien bereits Grundlage dieser Schilderung. Diese Zeremonie wird aber auch in anderen Quellen berichtet, z. B. in der Eyrbyggja saga. Das Pferd war ein hervorgehobenes Opfertier, und die Leber des Pferdes wiederum ein besonderes Stück, das dem König zukam. Dies geht aus der Fortsetzung der Geschichte hervor. Im nächsten Jahr zwingen die Bauern König Håkon zum Opferfest in Mære. Dort musste er die Rossleber essen. Die Sonderstellung des Pferdes geht auch aus dem späteren christlichen Verbot, Pferdefleisch zu essen, hervor.

Während das Versöhnungsopfer, wie das des Königs Romaldi, nur selten erwähnt wird, scheint das Gemeinschaftsopfer mit Gastmahl die Regel gewesen zu sein.

Auch von Göttern wird berichtet, dass sie opferten und so die Ordnung der Welt stützten. Es wird vermutet, dass die großen Goldhortfunde in Südskandinavien aus der Völkerwanderungszeit mit einer in vielen Quellen geschilderten Witterungskatastrophe um 536 zusammenhängen. Mit dem Gold sollte die während des ganzen Jahres offenbar durch einen dichten Staubschleier verdunkelte Sonne gestärkt werden.^[63]

Menschenopfer werden in den Sagas des Öfteren erwähnt: In der Ynglinga saga ist es König Aun, der nacheinander seine Söhne Odin opfert, um sein eigenes Leben zu verlängern, was ihm Odin auch gewährt. In der Jomsvikinga saga opfert Håkon Jarl seinen Sohn Erling, um die Schlacht zu seinen Gunsten zu wenden. Wenn die geschilderten Opfer auch nicht historisch sind, so zeigen die Texte doch, dass Menschenopfer in der frühen Vorstellungswelt üblich waren. Auch die Eyrbyggja saga geht selbstverständlich von Menschenopfern aus:

Seit den Arbeiten von Hubert und Mauss werden für ein Opfer 4 Elemente verlangt: Der Opfernde, der Opferempfänger, das Opfer und der Opferherr, der das Opfer veranlasst.^[65] Wenn einige Elemente fehlen, liegt nach dieser Definition kein Opfer vor, auch wenn die Quellen von Opfer sprechen. In Bezug auf Menschenopfer unterscheidet man dann zwischen Opfer und ritueller Tötung. Beim Menschenopfer wird dem Gott das edelste Mitglied der Gemeinschaft dargebracht, bei der rituellen Tötung kann es sich um den Verursacher einer Störung der kosmischen Ordnung handeln, die durch die Tötung wieder hergestellt werden soll, ohne dass an einen göttlicher Empfänger zu denken ist.^[66] Die bei der Beerdigung eines Häuptlings getöteten Menschen waren keine Opfer, sondern wurden den Toten zur Bedienung im Jenseits mitgegeben. In frühskandinavischer Zeit scheint es bei Häuptlingen durchaus üblich gewesen zu sein, dass seine Ehefrau oder Lieblingsfrau als Witwe mit ihm beerdigt wurde.^[67] Ob wirklich die edelsten Menschen geopfert wurden, ist allerdings umstritten. Unter anderem beruft man sich dabei auf die Kristni saga.

Es ist nun offensichtlich, dass diese rhetorische Gegenüberstellung von Heiden und Christen nicht als Quelle dafür dienen kann, dass in der vorchristlichen Zeit Verbrecher geopfert worden wären.^[68] Auch andere Stellen erwähnen die Verurteilung zur Opferung. Das wird aber heute dahin gedeutet, dass sie zur Friedlosigkeit verurteilt wurden und dann wie auch Kriegsgefangene als Opfer verwendet werden konnten.^[69]

Archäologische Funde zeigen, dass Babys im Zuge von Baumaßnahmen geopfert und in den Löchern für die tragenden Balken vergraben wurden, hin und wieder offenbar sogar lebend.^[70]

Ob es zur späten Wikingerzeit noch Menschenopfer gegeben hat, ist unsicher, wenn auch wahrscheinlich. Adam von Bremen berichtet davon beim großen "blot" in Uppsala. Dort wurden neun männliche Individuen von allem Lebenden, auch Menschen, geopfert und in einem Hain, der den Tempel umgab, aufgehängt. Auf einem Bildteppich aus dem Osebergfund ist ein großer Baum mit daran hängenden Menschen abgebildet. Es dürfte sich um ein Odinsopfer gehandelt haben, da Odin auch an einem Baum hing und Odin ein Hauptgott in Uppsala war. Man geht auch davon aus, dass die Riten der Kulthandlungen in Skandinavien genauso wie die Begräbnissitten regional sehr unterschiedlich waren,^[71] so dass sich allgemeine Aussagen nicht treffen lassen. Thietmar von Merseburg berichtet von einem Opferfest, das vor der Christianisierung alle neun Jahre in Lejre abgehalten wurde. Dabei sollen 99 Menschen, ebenso viel Pferde, Hunde und Hähne geopfert worden sein.^[72] In der Orkneyinga saga wird ein grausamer Brauch geschildert, als Jarl Einar den Sohn König Harald hårfagres Halfdan gefangen nahm:

Daraus wurde geschlossen, dass es sich um ein Odinsopfer handele.^[73] Andere meinen, dass es sich um einen Brauch an Kriegsgefangenen handelte, der in sich selbst kein Opfer dargestellt habe.^[74] Die gleiche Vorgehensweise schildert Saxo Grammaticus bei der Gefangennahme König Hellas von England durch Siward und Biorn.^[75]

Der Privatkult betraf nur den eigenen Hof mit den Hintersassen. Er wurde an Grabhügeln oder heiligen Steinen vollzogen. In der Gutasaga aus dem 14. Jahrhundert, den letzten acht Seiten des Gutalag, einem Gesetz aus der Zeit um 1220, ist davon die Rede, dass man in heidnischer Zeit die Söhne und Töchter und Vieh samt Speise und Bier geopfert habe.^[76] Dabei zeigt sich, dass die heiligen Plätze je nach Region einmal zum privaten Kult, ein andermal zum öffentlichen Kult gehörten.^[77] Im westlichen Norwegen wurde der private Kult von Frauen geleitet. Für sie gab es auch eine spezielle Bezeichnung hafgyðja analog zum Hofgoden.

Bei vielen privaten Ritualen spielte der Penis eines geschlachteten Hengstes eine besondere Rolle. Er wurde mit stärkenden Kräutern (Lauch) in ein Tuch („lin ok lauk“) gewickelt von der Hausfrau aufbewahrt und sollte das Wohlergehen des gesamten Hauses fördern. Die zu bestimmten Zeiten, wahrscheinlich im Herbst, von der Hausfrau mit diesem Penis ausgeführten Rituale und die diese begleitenden Texte wurden von den Christen als ausgesprochen obszön empfunden.^[78] Eine Beschreibung findet sich im Völsa þáttr der Flateyjabók. Die burleske Handlung rund um das Ritual deutet darauf hin, dass man dem Ritual eine eher mechanisch-gesetzmäßige Wirkung zuschrieb, die ohne Andacht oder sonstige Feierlichkeit auskam.^[79] Ein solcher Pferdepenis wurde auch in einem Frauengrab gefunden.

Als häufigste kultische Verrichtung wird das gemeinsame Trinken überliefert. In den Schilderungen geht es allerdings nicht um den Rausch und eine damit erzeugte Verbindung zur göttlichen Sphäre, sondern nur um das gemeinsame Tun in Erinnerung an Verstorbene oder zur Stärkung der übernatürlichen Wachstumskräfte. Auch hier entbehren die Schilderungen durchweg aller Feierlichkeit. Es handelte sich vielmehr um reines Effekttrinken bis zum Rand der Bewusstlosigkeit. Vom Besuch Egill Skallagrímssons und des Königs Erik Blutaxt bei Bard berichtet die Egils saga:

Und der Besuch Egils bei Armod wird so geschildert:

Dem privaten Kult kommt man näher, wenn man das älteste schriftliche Christenrecht aus dem Gulathingslov, heranzieht: „(Heiden)opfer (‚blot‘) sind uns verboten, so dass wir nicht heidnischen Göttern, Hügeln und Steinen (‚Horge‘) opfern dürfen.“ Nicht nur namentlich zu benennende Götter waren Gegenstand des Kultes, sondern auch Hügel und Horge.

„Horg“ bedeutet im alten Norwegen ein vorchristliches Heiligtum, ein Altar unter freiem Himmel. Er muss nicht einem bestimmten Gott geweiht sein. Diese Altäre hatten eine große Bedeutung im täglichen Leben, was u. a. aus dem Beinamen Olavs des Hl. „horgbjótr“ (= Altarzertrümmerer) hervorgeht. Das Gulathingslov verbietet auch, eine Stelle als "Horg" zu bezeichnen. Die Horge waren offenbar Bestandteil eines unter den Bauern weit verbreiteten Fruchtbarkeitskultes. Während der Asenkult scheinbar im 1. Jahrtausend n. Chr. aus dem Ausland, vielleicht aus Deutschland eingedrungen ist, so ist dieser Fruchtbarkeitskult sicher sehr alt und wohl indogermanisches Gemeingut. Die Felszeichnungen aus der Bronzezeit und die überall in Skandinavien zu findenden Phallus-Steine und gewisse Parallelen im indischen und persischen Raum bezeugen dies.

Bei den Hügeln, die im Gulathingslov genannt werden, handelt es sich sicher um die Hügelgräber. Das deutet auf eine Art Ahnenkult hin, von dem es aber sonst keine weiteren Zeugnisse gibt. Es könnte sich auch um eine nekromantische oder spiritistische Praxis gehandelt haben. Im Borgarthingslov findet sich eine Bestimmung, dass der friedlos sein soll, der sich ins Freie setzt (d. h. ans Hügelgrab) und Trolle aufweckt.

Im Christenrecht des Königs Sverrir werden die verbotenen heidnischen Bräuche näher beschrieben: „Wenn von jemandem bekannt wird und dies ihm nachgewiesen wird, dass er Hügel aufschüttet und ein Haus macht, das er hörgr nennt oder eine Stange aufrichtet und sie „Schimpfstange“ nennt, …“ Diese Stange wurde zur Verhöhnung des Feindes aufgerichtet und gegebenenfalls mit Schadenzauber verbunden. Egil Skallagrímsson errichtete eine solche Stange (níðstöng) gegen König Erik und seine Frau Gunnhild.^[80] Eine spätere Fassung des Gulathingslov nennt Zauber, Hexerei, Glaube an Weissagung, an Wesen, die in Hügeln und Wasserfällen hausen, das Außensitzen, um das Schicksal zu erfragen, die Verleugnung Gottes und der Kirche, um Schätze in Grabhügeln zu finden oder anders reich oder klug zu werden, zu versuchen, Wiedergänger oder Hügelbewohner aufzuwecken. Im Eidsivathingslov wird von Hauskulten gehandelt und der Besitz von Zaubergegenständen, die sich heute nicht mehr eindeutig identifizieren lassen, unter Strafe gestellt. Im Borgarthinglov ist ebenfalls von Zaubermitteln die Rede: „…und wenn Hexenzeug in den Betten oder Kissen von den Leuten gefunden wird, Menschenhaare oder Froschfüße oder Menschennägel oder andere Dinge, die der Zauberei dienen ….“ und „Wenn einer Frau bewiesen wird, dass sie ein Troll ist, dann soll sie mit ihrer Habe die Gegend verlassen, da sie nicht daran schuld ist, ein Troll zu sein.“^[81] Auch die sogenannte „weiße Magie“ war verboten: „Eine Frau, die glaubt, mit verbotenen Mitteln heilen zu können, büßt mit drei Mark …“. Ein anderer Brauch ist, „wenn eine Frau ihrem Neugeborenen einen Finger oder einen Zeh abbeißt zu langem Leben …“, wobei unklar bleibt, wessen Leben verlängert werden soll.

Die Seele war nach allgemeiner Auffassung das immaterielle Ich und das Zentrum des geistigen Vermögens der Person. Sie wurde als so selbständig gedacht, dass sie sich vom Körper lösen und unabhängig von diesem handeln konnte. Für die sehr komplexe Vorstellung gab es den Begriff „hugr“ = „Sinn, Seele, Herz, Gemüt, Gesinnung, Wunsch, Neigung, Verlangen, Ansicht, Gedanken, Gedächtnis, innere Stimme, Ahnung, tapferer Sinn und Mut.“^[82] Dahinter stand die Erfahrung und Deutung des Traumes als eigenständige Handlungsform der Seele, während der Körper schläft. Wenn die Seele sich vom Körper befreite, konnte sie auch eine andere physische Gestalt annehmen. Das nannte man „hamnskifte“ = „Gestaltwechsel“. „Hamn“ war die materielle Hülle, die die Seele umgibt. Allerdings war dieser Gestaltwechsel nicht jedem möglich, sondern nur bestimmten Personen mit besonderer Veranlagung. Diese waren zauberkundig. So war der Großvater Egil Skallagrímssons Úlfr mit dieser Fähigkeit ausgestattet.

Wenn die Seele bei ihrer Wanderung eine andere Person aufsuchte, so machte sich diese Annäherung bei der Person bemerkbar. Gewöhnlich überfiel ihn eine plötzliche Müdigkeit, ein unwiderstehliches Schlafbedürfnis. Eine solche plötzliche Müdigkeit wurde umgekehrt dahin gedeutet, dass sich eine fremde Seele näherte, in der Regel in feindlicher Absicht. Eine damit verwandte Vorstellung war, dass sich herannahende Feinde durch Warnträume bemerkbar machen. Wenn also ein Mann von einem Rudel Wölfe träumte, so deutete er diesen Traum, dass die Wölfe die Seelen feindlicher Männer seien. Wölfe galten durchgehend als Zeichen für Feindseligkeit.

Man nannte diese Traumgestalten „fylgja“. Normalerweise traten sie in Tiergestalt auf, wobei sich die Gestalt nach den Charaktereigenschaften der jeweiligen Person richteten. Aber es gab auch menschliche Folgegeister der eigenen Familie, die im Traum Warnungen vorbrachten. In der Vatnsdæla saga wird berichtet, dass die Zauberin Groa Thorstein zu einem Gastmahl einlud, um ihn durch Zauber für sich zu gewinnen.

Ein besonderes Charakteristikum nordgermanischen Lebensgefühls ist sein Schicksalsglaube. Demgemäß ist er sehr komplex und besteht aus vielen unterschiedlichen Elementen. So gibt es eine Auffassung über ein unpersönliches Prinzip, das von außen die Geschicke lenkt. Daneben gibt es die Vorstellung von einer im Innern des Menschen wirksamen Macht der Lebensgestaltung. So gibt es den Glauben an eine von Geburt an vorbestimmte Lebensdauer. Daneben existiert die Vorstellung, dass göttliche Mächte auf Leben und Lebensdauer Einfluss nehmen. Auch der Gedanke, dass im Augenblick der Geburt Disen das Schicksal des Neugeborenen bestimmen, wird oft vertreten. Ursprünglich war es die Funktion der Disen, der werdenden Mutter bei der Geburt beizustehen. Daraus ergab sich dann die Funktion der Schicksalsbestimmung. Diese Funktion brachte ihnen dann den besonderen Namen Nornen ein.^[83] Während die Nornen Skuld und Werdandi keine Tradition in den nordischen Mythen aufweisen, wird Urd als die eigentliche und ursprüngliche Schicksalsmacht angesehen. Das Schicksal wurde als unausweichlich angesehen. Es konnte daher auch nicht durch Gebete beeinflusst werden. Es handelte sich um eine blind wirkende Ordnung, die von außen das Leben des Menschen bestimmte. Insofern unterschied sich der Schicksalsglaube prinzipiell vom Götterglauben.^[84] Daneben gab es aber auch eine andere Tradition, wonach das Schicksal eine Eigenschaft des Menschen selbst sei. In den isländischen Sagas ist diese Ansicht reich belegt und wird mit dem Begriff „hamingjá“ = „Glück“ belegt. Dabei handelte es sich um eine Personeneigenschaft, die als Ursache für das Gelingen, das Glück und dessen Kraft angesehen wurde. Wem hamingjá fehlte, dem fehlte Tüchtigkeit und Mut. Hamingjá war nicht nur auf einen einzelnen bezogen, sondern wohnte einem Geschlecht als Ganzem inne. In der Vatnsdæla saga misslingt der Zauber der Groa auf Grund einer Warnung des Schutz- und Folgegeistes (Zitat im vorigen Abschnitt). Groas Reaktion auf dieses Misslingen wird wie folgt geschildert:

Am stärksten hatte diese Eigenschaft das Herrschergeschlecht. Harald Hårfagre war in außergewöhnlichem Maße mit diesem Glück ausgestattet, was sich in seinem Schlachtenglück widerspiegelte.

Die christlichen Sagaverfasser gingen davon aus, dass es heidnische Gemeinden gegeben habe, die an einen Tempel gebunden waren, und dass der Häuptling am Tempel so etwas wie eine Tempelsteuer erhob. Dass es Tempel gegeben hat, bezeugen die Ortsnamen auf -hov (= Tempel) vergleichend hierzu bedeutet der gotische Begriff Alhs, Alah den heidnischen Weiheort, Kultort schlicht den Tempel. Wulfila verwendete im 4. Jahrhundert diesen Begriff in seiner Bibelübertragung u. a. in Mk 15,38 EU für das griechische „ναός“ (Naós), Allerheiligstes, das Heiligtum. Diese Örtlichkeiten liegen im Allgemeinen ziemlich zentral im besiedelten Gebiet. Aber es sieht auf sprachlicher Grundlage so aus, als ob sie nicht sehr alt und erst während der Wikingerzeit entstanden. Es ist auch unwahrscheinlich, dass es sich dabei um ein Gebäude gehandelt hat, wie die Bezeichnung „templum“ in lateinischen Quellen, z. B. bei Adam von Bremen nahelegt. Genauere Untersuchungen bei Ausgrabungen von Kirchen haben ergeben, dass diese auf den Resten älterer Kirchen, nicht aber heidnischer Tempel erbaut wurden. Daher ist der Schluss gerechtfertigt, dass die heidnischen Kulte in der Regel im Freien abgehalten wurden. Da die Häuptlinge reich waren, kann es sein, dass die Versammlungen in ihrem Langhaus stattfanden, aber nicht in besonderen Gebäuden.^[53] Ein Beleg dafür könnte das Langhaus in Borg sein. Als wichtiges Zeugnis der damaligen Festpraxis gilt die Festhalle von Helgö in Ostschweden. Dort wurden zahlreiche Scherben von Glasgefäßen, 26 kleine Goldbleche mit Darstellungen von Liebespaaren, eine Krümme und eine Buddha-Figur ausgegraben.^[85]

Nach allem, was man weiß, dürfte der Tempel in Uppåkra eine Ausnahme gewesen sein. Aber es ist auch damit zu rechnen, dass die Nutzung von Gebäuden zu religiösen Feiern regional sehr unterschiedlich war.

Sicher ist, dass es rituelle Feste gab. Jedes Fest benötigt so etwas wie einen „maître de plaisir“. Aber schon die Frage, ob über das Gesamtgebiet die Feste gleichartig waren, oder nicht vielmehr lokalen Traditionen folgten, lässt sich nur näherungsweise beantworten, da sich bei den Festbeschreibungen tatsächliche Abläufe von christlich eingefärbten Schilderungen nur schwer trennen lassen. Jedenfalls unterscheidet sich die Schilderung des Festes in Uppsala bei Adam von Bremen^[86] erheblich vom Opferfest von Lade, das Snorri Sturluson schildert.^[87] Adam berichtet von Priestern, Snorri nicht. Der oben abgebildete Hammarsstein von Bunge stellt eine Opferszene dar, zu der es kein schriftliches Gegenstück gibt. Es ist nicht sinnvoll, an den Schilderungen zu zweifeln, da es keine Gegeninformationen gibt. Wenn gegen Adam die Vielzahl christlicher Gräber aus dem 11. Jahrhundert in Uppsala ins Feld geführt wird, so weiß man aus der Geschichte der Christianisierung des Römischen Reiches im 3. bis 5. Jahrhundert, dass dies kein Gegenbeweis für einen gleichzeitigen heidnischen Tempel am gleichen Ort ist. Wenn man bei Snorris Schilderung der Rituale christlich anmutende Elemente feststellt, so ist zu berücksichtigen, dass es bestimmte Archetypen von Weihehandlungen (Besprengen mit Blut) gibt, die nicht unbedingt in einem Filiationsverhältnis stehen müssen. Dass in Uppsala bestimmte Funktionen einem besonders Kundigen, den man als Priester bezeichnen kann, übertragen wurden, liegt nahe, da man davon ausgehen kann, dass ein Ritus, der nur alle 9 Jahre ausgeführt wird, einen erhöhten Komplexitätsgrad der Feierlichkeiten aufweist.

Die Feste hießen „blót“. „Blót“ heißt „stärken“. Gestärkt sollten die Götter werden. Von den Festen sind einige überliefert:^[88]

Nach der Jahreszeit:

• Herbstblót: Es wurde um die Mitte des Oktobers gefeiert. Hauptperson war Freyja.
• Winterblót: Das wurde irgendwann im Winter gefeiert und hatte die besondere Bezeichnung jól. Auch hier war Freyja die Hauptperson. Es dürfte sich um ein privates Fruchtbarkeitsfest gehandelt haben. Denn im Gulathingslov wird vorgeschrieben, dass das zu trinkende Bier Christus und der Hl. Maria mit dem Spruch „til árs ok friðar“ zu weihen sei, der dem Heidentum entstammenden Bitte um Fruchtbarkeit.
• Zu Beginn des vierten Wintermonats þorri wurde das þorra-blót gefeiert. Es hat als einziges der damaligen Feste bis in die Gegenwart überlebt, unterbrochen nur von den schweren Hungersnotzeiten Ende des 18. Jahrhunderts.
• Im Frühjahr wurde das Gói-blót gefeiert, dass wie das jólblot mit Fruchtbarkeitsriten in Verbindung steht.
• Sommerblót wurde um die Mitte des April gefeiert. Dieses Fest war Odin gewidmet. Mit diesem Fest begann die Saison für die Ausfahrt und den Kriegszug.
• Álfablót (Elfenfest): Von ihm wissen wir so gut wie nichts. Es war lokal und wurde von Frauen geleitet und Fremde hatten keinen Zutritt. Da es den Elfen als allgegenwärtigen Mächten gewidmet war und es von Frauen geleitet wurde, vermutet man, dass es um Ahnen und Fruchtbarkeit ging. Die einzige Nachricht von dem Fest liefert Sigvat, der Skalde Olafs des Heiligen. Der Skalde macht eine Reise nach Osten, und da widerfährt ihm folgendes:

nach dem Ort:

• Blót in Uppsala: Aus der letzten Phase des Heidentums berichtet darüber Adam von Bremen. Danach soll in Uppsala ein vergoldeter Tempel mit einer großen Statue des Thor gestanden haben, an seiner Seite Odin und Freyr. Jeder habe seine Priester gehabt. Bei Seuche und Hungersnot werde Thor geopfert, bei Krieg dem Odin und bei Hochzeiten Freyr. Jedes neunte Jahr werde für alle Landschaften Schwedens ein Hochfest gefeiert. Von allen Lebewesen würden neun männliche Exemplare geopfert. Ihr Blut werde den Göttern geopfert, die Körper im nahen heiligen Hain aufgehängt. Es handele sich um Hunde, Pferde und auch Menschen. Dabei würden viele Lieder gesungen. Man zweifelt oft an der Richtigkeit seiner Schilderung, weil ihm als Missionar an einer Negativ-Darstellung des Heidentums gelegen gewesen sei. Nur war seine Leserschaft bereits christlich, die kaum vom Heidentum abgeschreckt zu werden brauchte. Sein christlicher Hintergrund reicht nicht aus, seine Schilderung generell in Zweifel zu ziehen, zumal es in Resten von gewebten Wandbehängen aus der Zeit Szenen mit Menschen, die am Baum hängen, gefunden worden sind. Auch Odin selbst hing neun Tage an einem Baum, um Weisheit zu erlangen. Das Fest fand zum Vollmond im Monat nach dem Júlmonat statt. Das Fest war auch gleichzeitig mit einer großen Thingversammlung verknüpft.
• Blót in Mære (Steinkjer) in Trøndelag. Snorri Sturluson schildert das Fest in groben Zügen.

Bei allen Blóts gedachte man der Verstorbenen:

• Nach der Gelegenheit: Hier wird nicht der Ausdruck „blót“ verwendet, sondern „øl“ (Bier). Opfer waren nämlich nicht nur an Gott gerichtet, es waren auch soziale Ereignisse, in der die sogenannte „Trinkgemeinschaft“ eine besondere Rolle spielte. Das Wort „Øl“ bedeutete im Norwegischen nicht nur Bier, sondern auch „religiöses Gelage“. Der Beginn des Lebens bildete das „Barnsøl“ (Kindsbier), dann kamen „Brudeøl“ (Brautbier) und am Ende „Gravøl“ oder „Arveøl“^[90] (Begräbnisbier, Erbenbier), dazwischen oft auch „Festensøl“ (Festbier). Die Kulthandlungen hatten vorwiegend die Funktion, den Zusammenhalt der Kultgemeinde zu erneuern.

Für Norwegen und Island wird von Runenzauber berichtet. Auch in Schweden scheint man den Runen Zauberkraft beigemessen zu haben. In der Egils saga wird dem Skalden Egil die Kenntnis des Runenzaubers zugeschrieben. Bei einem Gastmahl sollte er von seinem Gastgeber und der Königin vergiftet werden.

Auch heilt er ein Mädchen durch Heilrunen (die Geschichte ist im Artikel Runen geschildert).

Auch die Merseburger Zaubersprüche scheinen auf Vorstellungen gefußt zu haben, die räumlich sehr weit verbreitet waren. Ihre bildliche Umsetzung findet man auf Goldbrakteaten, die in Gudme auf Fünen gefunden wurden. Auch die Chiffren der Odins- und Balderdarstellungen ist von Dänemark bis nach Obermöllern im südlichen Niedersachsen und Straubing in Bayern gleich.^[92] Deren Mythen waren überall bekannt. Eine weitere Form der Magieausübung sind Zaubersprüche gegen Wundentzündungen, oder Vergiftungen für eine Heilung und Schadenabwehr. Wie beim zweiten Merseburger Zauberspruch wird im sogenannten Canterbury Charm (Zauberspruch von Canterbury) gegen Blutvergiftung eine Gottheit, Thor, angerufen zur Schadenabwehr, beziehungsweise dieser als Garant für die Wirkkräftigkeit des Spruchs dient. Der Spruch entstammt zwar einer Handschrift aus dem englischen Canterbury des 11. Jahrhunderts, jedoch bürgen die runische Form, der deutliche Bezug auf die nordische Mythe, und die einsilbige Form des Gottesnamens für die nordische Herkunft, vermutlich aus Dänemark.

Die Grabbeigaben zeugen von einem Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode. Der Verstorbene blieb im Familienverband. Die Toten bildeten eine Kraftquelle, die durch Opfergaben unterhalten werden musste. Die Grabbeigaben zeugen auch davon, dass die soziale Schichtung nach dem Tode erhalten blieb. Die Germanen kannten auch für das Totenreich keine egalitäre Gesellschaft. Die Waffen in den Gräbern lassen darauf schließen, dass es im Jenseits nicht friedlich zuging.^[22] Aber das reichhaltige Geschirr zeigt, dass man auch Feste erwartete.

Die Toten bekamen zur Fahrt ins Jenseits alles mit, was sie zur Fortsetzung des Lebens dort brauchten. So beschreibt die sterbende Brynhild das, was Siegfried und ihr auf dem Scheiterhaufen mitzugeben sei:

Archäologische Funde bestätigen eine solche Ausstattung der Totenreise, auch die Totenfolge. Bei hochgestellten Personen waren es oft die Ehefrauen, ja sogar der Mundschenk und der Marschall.^[95] Die beigegebenen Transportmittel geschirrte Pferde, Schiff und Wagen lassen sich mit Hilfe der Bildsteine interpretieren.^[96] Sie waren für die verschiedenen Etappen der Totenreise erforderlich. Neben den Grabbeigaben wurden in Südschweden weiterhin absichtlich zerbrochene Gegenstände gefunden, die sorgfältig zusammengestellt in der Nähe der Begräbnisstellen und nur wenig unter der Erde vergraben waren. Sie stammen aus dem 5. Jahrhundert. Man deutet dies so, dass sie den Toten mitgegeben werden sollten. Es handelte sich um Sattel- und Zaumzeug und Waffen. Es handelt sich um Opferfunde in Hösdala (in der Kommune Hässleholm), Fulltofta (in der Kommune Hörby) und Vennebo (bei Roasjö, Västergötland). Sie werden unter dem Sammelnamen „Sösdalagruppe“ geführt.^[97] Sie haben große Ähnlichkeit mit entsprechenden Funden aus den Gebieten der südöstlichen Reiternomaden (Hunnen, Heruler). Ähnlich Funde wurden zum Beispiel auch in Untersiebenbrunn gemacht. Ibn Fadlān beschreibt ausführlich die Bestattung eines Warägerfürsten bei den Rus. Dabei ist allerdings fraglich, wieweit die dort geschilderten Riten für ganz Skandinavien repräsentativ sind.

Ein zentrales Element der Totenfeier für einen Hausvorstand war der Leichenschmaus (gravøl, arveøl). Er wurde am siebten Tag nach dem Tode abgehalten. Die frühen Christenrechte zeugen davon, dass der Leichenschmaus in verschwenderischer Weise stattfand, indem sie sich scharf gegen die übermäßige Üppigkeit wenden, die als heidnisch angesehen wurde. Der Wortbestandteil „-øl“ (= Bier) weist auf das zentrale Element des Leichenschmauses hin, nämlich das Gedächtnistrinken. In dessen Mittelpunkt stand der „bragarfull“, der Schwurbecher. Das Leeren des Schwurbechers war ein rituell-rechtlicher Akt, mit dem der Erbe Anspruch auf die Nachfolge nach dem Verstorbenen und auf dessen Platz am Hochsitz erhob.^[98] Der feierliche Schwur beim Trinken des Schwurbechers für eine beabsichtigte Tat belegte die Würdigkeit, nunmehr der Vornehmste seines Geschlechtes zu sein. Man dachte sich den Verstorbenen beim Gedächtnistrinken unsichtbar anwesend, und man stärkte so die Gemeinschaft mit ihm. Aus den Quellen ist eine Fortsetzung des Totenkultes in der Folgezeit nicht unmittelbar zu entnehmen. Aber die frühen Christenrechte wenden sich gegen Riten, die an Hügeln vollzogen werden, womit sicher auch Grabhügel gemeint sind.

Über den Aufenthaltsort der Toten gab es unterschiedliche Auffassungen. In den Quellen tritt vor allem Hel als Göttin der Unterwelt in Erscheinung. Ihr Gesicht war zur Hälfte blauschwarz, zur Hälfte hatte es normale Hautfarbe. Sie war gierig und gnadenlos; wen sie einmal hatte, den ließ sie nicht mehr los. Diese Personifikation des Todesreiches ist in der Religion des Nordens wahrscheinlich nicht sehr alt, sondern stammt wohl erst aus der Wikingerzeit, wenn auch das Wort „hel“ älter und im gemeingermanischen Gebrauch ist und wahrscheinlich mit dem Verb hylja = verbergen zusammenhängt. Auch die Düsternis des Totenreichs muss nicht ein ursprüngliches Element gewesen sein. Als Hel Balder erwartete, heißt es, sie habe ihre Säle festlich geschmückt.^[99] Man dürfte sich das Totenreich so konkret vorgestellt haben wie das Hügelgrab, in dem der Tote lag.

Eine andere Vorstellung war, dass der Tote in einen Berg hineinversterbe. Der Berg Helgafell in Island (Heiliger Berg) hat daher seinen Namen. In der Eyrbyggja saga heißt es: „Diesen Hügel nannte Thorolf Helgafell (Heiligenberg) und glaubte, dass er in ihn eingehen werde, wenn er sterbe, und so auch alle Verwandten auf der Landspitze.“ und später: „An einem Herbstabend wollte der Schafhirt Thorsteins nördlich von Helgafell das Vieh nach Hause treiben. Da sah er den Hügel nach der Nordseite offen. Er erblickte im Hügel große Feuer und hörte aus ihm fröhlichen Lärm und Hörnerklang. Und als er genau horchte, ob er einige Worte unterscheiden könne, hörte er, wie man dort dem Thorstein und seinen Gefährten Gruß entbot und sagte, er werde bald auf dem Hochsitz gegenüber seinem Vater sitzen …“ Diese Vorstellung hält man für jünger als die vom Totenreich der Hel und für einen Vorläufer von Walhall.^[100]

Im 10. Jahrhundert begegnet in den Skaldengedichten ein anderes Totenreich, Odins „Walhall“. Dorthin kamen die, die im Kampfe fielen. Sie vergnügten sich jeden Tag miteinander und schlugen sich. Wer fiel, stand am Abend wieder auf. Wie tief dieser Glaube ging, ist schwer zu sagen. Es handelt sich um ein literarisches Produkt und scheint eher die ideale Welt einer Kriegerkaste widerzuspiegeln, als ein Ausdruck von Religiosität zu sein.^[101] Dafür spricht, dass Frauen in dieser Vorstellung keinen Platz haben. Im Christentum wurde das Reich der Hel mit der Hölle gleichgesetzt.^[102]

In vorchristlicher Zeit scheint der Tod auch eine erotische Komponente gehabt zu haben. So heißt es in der Ynglingatal, dem ersten Text der Heimskringla, dass die verstorbenen Könige in Hels Umarmung lägen.^[103] Auch die Skalden verwenden erotische Wendung bei der Beschreibung des Todes eines Seekriegers auf dem Meer: Es heißt da, sie bestiegen Rans Bett oder sie lägen in der Umarmung ihrer Töchter.^[102]

Im Volksglauben spielte auch der Wiedergänger eine große Rolle. Wenn der Tote nicht genau der Sitte gemäß beerdigt war, dann fand er im Grab keine Ruhe. Der Tote konnte dann umgehen und Schaden anrichten. Besonders in Krisenzeiten wurden viele schädigende Ereignisse den Wiedergängern zugeschrieben. Daher musste der Tote noch einmal getötet werden. Man rammte einen Pfahl in das Grab durch den Leichnam, um den Toten festzunageln, oder man hieb ihm den Kopf ab, dass er nicht zu den Lebenden zurückfinde.^[104] Das bedeutet auch, dass man das Grab selbst als Aufenthaltsort des Toten sah. Daher wurden dort auch die kultischen Handlungen der Totenverehrungen vollzogen. Der vorchristliche Ahnenkult hielt sich lange.

Man gab den Namen eines kürzlich verstorbenen nahen Verwandten einem Neugeborenen und glaubte, dass dessen Eigenschaften auf diese Weise auf das neue Familienmitglied übergingen. Der Name war ein wesentlicher Ausdruck der Persönlichkeit.^[105] Die Lebenden waren ein Glied in der Kette der Generationen und Verwalter des Glückskapitals, das die Verstorbenen angesammelt hatten.

Während die Mythologie von der Christianisierung unbehelligt blieb, ja von Christen ausführlich überliefert wurde, wurde die Kultpraxis rigoros unterdrückt. Insbesondere von Olav dem Heiligen wird berichtet, dass er Opferfeste mit militärischen Mitteln unterdrückte.

Die Kultkontinuität ist ein erst in neuerer Zeit erforschter Gegenstand der skandinavischen Religionsgeschichte. Dabei wird zwischen Kultstätten-Kontinuität, Kultbauten-Kontinuität, Kultverwaltungs-Kontinuität und Kultinhaltskontinuität unterschieden.

Die Theorie der Kultstättenkontinuität ist die älteste und geht davon aus, dass die christlichen Kirchen auf oder in unmittelbarer Nähe zu heidnischen Kultplätzen errichtet worden sind. Gerhard Schøning schloss aus den Ortsnamen in seinem Reisebericht aus den 70er Jahren des 18. Jahrhunderts, dass Kirchen in unmittelbarer Nähe zu heidnischen Opferplätzen errichtet worden waren.^[107] Dem schloss sich Magnus Olsen in seinen Forschungen an.^[108] Das ist bis heute herrschende Meinung geblieben. Er postulierte darüber hinaus, dass die Heiden auf dem Kontinent mit christlichen Kirchen bekannt geworden seien und für ihre Heiligtümer ähnliche Bauten aus Holz errichtet hätten. Das wird heute nicht mehr so gesehen. Vielmehr wird bezweifelt, dass es besondere religiöse Bauten, die klar von Profanbauten geschieden waren, gegeben habe. Insbesondere der dänische Historiker Olaf Olsen betonte, dass der vorchristliche Kult nicht notwendigerweise in besonderen Kultbauten, sondern vielmehr in Profanbauten, besonders in der Festhalle des Häuptlings oder im Freien stattgefunden habe. Er wandte sich auch gegen die Vorstellung, dass es in der vorchristlichen Zeit eine organisierte Religionsausübung gegeben habe.^[109] Diese Arbeit führte zu einer nuancierteren Betrachtung des Kontinuitätsproblems.^[110]

Die Tradition, dass die heidnische Religion eine Kultreligion gewesen war, wurde im Christentum noch lange fortgesetzt. Das kam auch in der Sprache zum Ausdruck. Die heidnische Religion hieß „der alte Brauch“ (forn siðr), das Christentum hieß „der neue Brauch“. Ein Wort für den heutigen Begriff der Religion gab es nicht.

Der während der Missionszeit entstehende Synkretismus ist noch wenig erforscht. Man findet in der Überlieferung altnordischer Zauberbücher die unterschiedslose Anrufung heidnischer Götter und christliche Gebetsformeln. Die Göttin Frija/Frigg, Mutter Balders und zauberkundige Göttin, wird auf einem Brakteat aus dem Hort von Gudme mit einem Zauberstab in der einen und einem Kreuz in der anderen Hand dargestellt.^[111] Und im Zusammenhang mit dem Primsigning wird ausdrücklich hervorgehoben, dass die heidnischen Händler zwar das Kreuzzeichen empfingen, aber das glaubten, was ihnen am besten gefiel. Die allmähliche Ausbreitung von den Bischofsstädten aus in die ländlichen Gebiete führte zu ausgeprägten Mischkulten,^[112] die allenfalls sich in den Verboten der ältesten verschriftlichten Gesetzen Gulathingslov und Frostathingslov widerspiegeln. Weitere Zeichen des Synkretismus sind die Bildschnitzereien in den altnorwegischen Stabkirchen, die viele aus der Edda und anderen Mythen bekannte heidnische Motive aufweisen.

Manche christliche angeordnete Riten lassen noch die vorherigen heidnischen Vorstellungen erkennen: Die Beerdigungsriten des Priesters zum Beispiel werden nicht nur als Segen für den Verstorbenen, sondern auch als Schutz der Lebenden vor den im Heidentum gefürchteten Wiedergängern gesehen. Die Gebete und das Besprengen des Sarges mit Weihwasser haben magische Funktionen. Das (lateinische) Leichenlied (líksöngr) gilt als Zauberlied. Wenn die Leiche in Abwesenheit des Priesters beerdigt wird, so hat dieser alsbald den Zauber nachzuholen:

• Dise
• Germanische Religion
• Angelsächsische Religion
• Germanische Gottheit
• Südgermanische Gottheiten
• Kontinentalgermanische Mythologie
• Julfest

• Morten Axboe: Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit – Herstellungsprobleme und Chronologie (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Band 38). de Gruyter, Berlin 2004. 
• Walter Baetke (Hrsg.): Die Geschichten von den Orkaden, Dänemark und der Jomsburg. Düsseldorf 1966. 
• Inge Beck: Studien zur Erscheinungsform des heidnischen Opfers nach altnordischen Quellen. München 1967. 
• Liv Helga Dommasnes: Arkeologi og religion. In: Nordisk Hedendom. Et symposium. Odense 1991. 
• Klaus Düwel: Germanische Opfer und Opferriten im Spiegel altgermanischer Kultworte. In: Herbert Jankuhn (Hrsg.): Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nordeuropa. V&R Verlag, Göttingen 1969. 
• Klaus Düwel: Das Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Wien 1985. 
• Detlev Ellmers: Die archäologischen Quellen zur Germanischen Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde). Band 5. de Gruyter, Berlin 1992. 
• Charlotte Fabech: Offerfundene fra Sösdala, Fulltofta og Vennebo. Eksempler på rytternomadiske riter og ceremonier udført i sydskandinaviske jernaldersamfund. (Die Opferfunde von Sösdala, Fultofta und Vennebo. Beispiele für reiternomadische Riten und Zeremonien in der südskandinavischen Eisenzeitgesellschaft). In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991. 
• Ottar Grøvik: Håvamål. Studier over verkets formelle oppbygning og dets religiøse innhold. Oslo 1999. 
• Hans Egil Hauge: Levande begravd eller bränd i nordisk folkmedicin. En studie i offer och magi. Stockholm 1965. 
• Karl Hauck: Frühmittelalterliche Bildüberlieferung und der organisierte Kult. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbild-Amulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. V&R, Göttingen 1992. 
• Oddgeir Hoftun: Norrön tro og kult ifölge arkeologiske og skriftlige kilder. Solum Forlag, Oslo 2001, ISBN 82-560-1281-1. 
• Oddgeir Hoftun: Menneskers og makters egenart og samspill i norrön mytologi. Solum Forlag, Oslo 2004, ISBN 82-560-1451-2. 
• Oddgeir Hoftun: Kristningsprosessens og herskermaktens ikonografi i nordisk middelalder. Solum Forlag, Oslo 2008, ISBN 978-82-560-1619-8. 
• Henri Hubert, Marcel Mauss: Essais sur la nature et la fonction du sacrifice. – Sacrifice: Its Nature and Function. Paris/London 1964 (Erstausgabe: 1898–1899). 
• Anders Hultgård: Övergangstidens eskatologiska föreställningar (Die eschatologischen Vorstellungen der Übergangszeit). In: Nordisk Hedendom. Odense 1991. 
• Anders Hultgård: Altskandinavische Opferrituale und das Problem der Quellen. In: Tore Ahlbäck (Hrsg.): The Problem of Ritual. Stockholm 1991, ISBN 951-650-196-6, S. 221–259. 
• Edith Marold: Die Skaldendichtung als Quelle der Religionsgeschichte. In: Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde). Band 5. de Gruyter, Berlin 1992. 
• Wolfgang Lange: Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen (= Palaestrina. Band 222). Göttingen 1958. 
• Rudolf Meißner: Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Gulathings (= Germanenrechte. Band 6). Weimar 1935 (Übersetzung der Originalausgabe von Kayser, Munch. Christiana 1846). 
• Eugen Mogk: Die Menschenopfer bei den Germanen (= Abhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften – Philologisch–Historische Klasse). Leipzig 1909. 
• Britt-Mari Näsström: Fornskandinavisk religion. En grundbok. Lund 2002. 
• Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002. 
• Margret Clunies Ross: Prolonged Echoes: Old Norse Myth in a Medieval Society. 2 Bände, 1994–1998. Odense. 
• Klaus von See: Heidentum und Christentum in Snorris heimskringla. In: Klaus von See (Hrsg.): Europa und der Norden im Mittelalter. Heidelberg 1999, S. 311–344. 
• Preben Meulengracht Sørensen: Håkon den Gode og Guderne. Nogle bemærkninger om religion og centralmagt i det tiende århundrede – og om religionshistorie og kildekritik. In: Sofie Meulengracht Sørensen (Hrsg.): At fortælle historien. (= Hesperides). Band 16. Trieste 2001, ISBN 88-86474-31-8, S. 151–167. 
• Gro Steinsland: Kvinner og kult i vikingetid. In: Kvinnearbeid in Norden fra vikingtiden til reformasjonen. Bergen 1985. 
• Gro Steinsland, Preben Meulengracht Sørensen: Mennesker og makter i vikingenes verden. (Menschen und Mächte in der Welt der Wikinger). Universitetsforlaget, 1994. 
• Gro Steinsland: Norrøn religion. Myter, riter, samfunn. Pax-Verlag, 2005. 
• Folke Ström: Nordisk hedendom (Nordisches Heidentum). Göteborg 1961. 
• Folke Ström: Tro og blot (= Arv). 1951. 
• Snorri Sturlusson: Snorris Königsbuch (Heimskringla). Hrsg.: Felix Niedner. Band 2. WBG, Darmstadt 1965. 
• Fredrik Svanberg: Vikingatiden i Skåne. Lund 2000. 
• Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte. 2 Bände. 3. Auflage. de Gruyter, Berlin 1970. 
• Gerd Wolfgang Weber: Siðaskipti. Das religionsgeschichtliche Modell Snorri Sturlusons in Edda und Heimskringla. In: Rudolf Simek, Jónas Kristjánsson, Hans Bekker-Nielsen (Hrsg.): Sagnaskemmtun. Studies in Honour of Hermann Pálsson. Hermann Böhlaus Nachf., Wien 1986, S. 309–329. 

• Völsa þattr auf Deutsch

1. ↑ Ström S. 12.
2. ↑ ^{a b} Ström S. 14.
3. ↑ Ström S. 17 f.
4. ↑ Ström S. 18.
5. ↑ Ström S. 19.
6. ↑ Vafþrúðnismál Str. 12.
7. ↑ Übersetzung von Heusler.
8. ↑ Hällristningar och kultbruk Stockholm 1927.
9. ↑ Sröm S. 24.
10. ↑ Dommasnes S. 57.
11. ↑ Dommasnes S. 57 mit weiterer Literatur.
12. ↑ Ström S. 28.
13. ↑ Svanberg S. 49.
14. ↑ Ström S. 29.
15. ↑ Ström S. 33/34.
16. ↑ P. V. Glob: Jernaldersmanden fra Grauballe. Kuml 1956.
17. ↑ Ström S. 38.
18. ↑ Marold S. 689.
19. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 12. 
20. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 14. 
21. ↑ Ellmers S. 106 f.
22. ↑ ^{a b} Ellmers S. 98.
23. ↑ Ellmers S. 104.
24. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 239.
25. ↑ Steinsland (2005) S. 37 f.
26. ↑ Düwel (1985) S, S. 66–69. Wolfgang Lange hat gezeigt, dass die früheste Verwendung dieser Formel erst in der Glælognskviða (um 1030) und in Leiðarvísan (Mitte des 12. Jahrhunderts), beides christliche Dichtungen, nachzuweisen ist.
27. ↑ Sørensen 2001, S. 159.
28. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 244.
29. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 244–247.
30. ↑ Hultgård: Opferrituale, S. 249.
31. ↑ Weber zitiert nach Sørensen S. 158 f.
32. ↑ Steinsland (2005), S. 38.
33. ↑ Ström S. 45.
34. ↑ Víga–Glúms saga Kap. 9.
35. ↑ Ström S. 51.
36. ↑ So antwortet Arnljot Gellini auf eine entsprechende Frage König Olavs des Heiligen „nur so viel von seinem Glauben, dass er auf seine eigene Macht und Kraft baue. ‚Und dieser Glaube hat mir bisher gute Dienste geleistet. Aber jetzt bin ich noch geneigter, an dich zu glauben, König‘.“ Heimskringla. Ólafs saga helga. Kap. 215.
37. ↑ ^{a b} Ström S. 48.
38. ↑ Ström S. 49.
39. ↑ Ynglinga saga Kap. 15.
40. ↑ Ström S. 50.
41. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 41 f. 
42. ↑ Jan de Vries, Altnordisches Etymologisches Wörterbuch S. 648, 657.
43. ↑ John Kousgård Sørenden: Personfornavnene og det før-kristne præsteskab. (Personenvornamen und die vorchristliche Priesterschaft.). In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, S. 207–208.
44. ↑ Ström S. 44.
45. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 96. 
46. ↑ Anders Hultgård: „Runeninschriften und Runendenkmäler als Quellen der Religionsgeschichte.“ In: Klaus Düwel (Hrsg.): Runeninschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung. De Gruyter 1998, S. 715–737, 718, 722.
47. ↑ Steinsland (1985) S. 34.
48. ↑ Zum Bsp. Steinvor in der Vápnfirðinga saga Kap 5; Turid hofgyðja und Sigrid hofgyðja in der Vatnsdœla saga.
49. ↑ Steinsland (1985) S. 34 f. mit weiteren Nachweisen.
50. ↑ Steinsland (1985) S. 37 f.
51. ↑ Steinsland (1985) S. 40.
52. ↑ Ellmers S. 100.
53. ↑ ^{a b} Svanberg S. 48.
54. ↑ uppakra.se
55. ↑ Olaf Olsen: Hørg, hov og kirke. Kopenhagen 1966. Steinsland (1985) S. 34.
56. ↑ Die Geschichte von Frithjof dem Kühnen. Übersetzt von Gustaf Wenz. Jena 1922, S. 31 f. Der Text ist nicht richtig übersetzt. Denn es heißt „… raknaði hringrinn af hendi henni“ (… „und riss den Ring von ihrer Hand“ und nicht vom Arm)
57. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 30. 
58. ↑ Übersetzung Felix Niedner.
59. ↑ Hávamál Str. 109.
60. ↑ Übersetzung Simrock.
61. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 32. 
62. ↑ Heimskringla. Die Geschichte von Hakon dem Guten Kap. 17.
63. ↑ Axboe S. 270 ff.
64. ↑ Übersetzung Klaus Böldl.
65. ↑ Essais sur la nature et la fonction du sacrifice (1898–1899)
66. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 49. 
67. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 52. 
68. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 56. 
69. ↑ Britt-Mari Näsström: Blot. Tro och offer i det förkristna norden. Stockholm 2002, S. 56.  mit weiteren Beispielen.
70. ↑ Hauge S. 145.
71. ↑ Svanberg S. 48. Hultgård: Opferrituale S. 232 f.
72. ↑ Thietmar von Merseburg: Chronik, I 17. In: Robert Holtzmann (Hrsg.): Scriptores rerum Germanicarum, Nova series 9: Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung (Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon) Berlin 1935, S. 23–24 (Monumenta Germaniae Historica, Digitalisat)
73. ↑ de Vries I, S. 411 f.
74. ↑ Nesström S. 59.
75. ↑ Saxo Grammaticus Buch IX.
76. ↑ "… blotaþu Þair synnum oc dydrum sinum Oc fileþi. miþ matj oc mundgati."
77. ↑ Ström S. 57.
78. ↑ Eine der Strophen, von der Magd über den ihr gereichten Penis gesprochen, lautet: „Sicherlich könnte ich mich nicht davon zurückhalten, / ihn in mich zu stecken, wenn wir alleine in Wollust da lägen. / Nehme Maurnir dieses Opfer an. / Aber du, Grim, unser Gast, ergreif du Völsi.“ "Völsi" ist der beim Ritus herumgereichte Pferdepenis. "Maurnir" wird als Kollektiv weiblicher Fruchtbarkeitsgöttinen gedeutet, deren Kult im Gegensatz zum Odisnskult gestanden habe, was sich auch im Unwillen einiger Teilnehmer, den Ritus zu vollziehen, widerspiegele. Ström S. 59.
79. ↑ Wenn auch die Rahmenhandlung der Mission Olavs des Heiligen unhistorisch ist, so wird die Beschreibung des Ablaufs doch für alt und authentisch gehalten. Denn sie widersprach der Einstellung der christlichen Verfasser zu den Erfordernissen rituellen Tuns. Diese hätten eine Überlieferungslücke sicher mit einer ihnen geläufigen Feierlichkeit und Würde ergänzt und sich darauf beschränkt, den Inhalt als verwerflich darzustellen. Ström S. 58.
80. ↑ Er nahm eine Haselstange in die Hand und ging damit auf eine Felsenspitze, die weit ins Land hineinschaute. Er nahm einen Pferdekopf, steckte ihn oben auf die Stange. Dann tat er den Fehdespruch und sagte: „Hier stelle ich die Neidstange auf und wende diese Beschimpfung gegen König Erik und die Königin Gunnhild.“ Er richtete dann den Rosskopf gegen das Innere des Landes und fuhr fort: „Auch wende ich diese Beschimpfung gegen die Schutzgeister des Landes, die in diesem Lande wohnen, dass sie alle umherirren sollen und nirgends eine Ruhestätte finden, ehe sie nicht König Erik und Gunnhild aus dem Lande vertrieben haben.“ (Egils saga Kap. 57.)
81. ↑ Borgarthingslov I, 16
82. ↑ Walter Baetke: Wörterbuch zur Altnordischen Prosaliteratur. Berlin 1987, S. 279 f.
83. ↑ Ström S. 142.
84. ↑ Ström S. 144.
85. ↑ Ellmers S 102.
86. ↑ Bischofsgeschichte der Hamburgischen Kirche IV, 26 ff.
87. ↑ Heimskringla. Die Geschichte von Hakon dem Guten. Kap. 14–16.
88. ↑ Das folgende ist aus Steinsland/Sørensen S. 71 ff. entnommen.
89. ↑ Übersetzung von Felix Niedner
90. ↑ Auf dem Skadeberg-Stein (Stavanger-Museum) der Wikingerzeit aus Sola in Rogaland steht: Die Teilnehmer der Trinkgemeinschaft (Ølhúsmenn) errichteten diesen Stein nach Skarðe, als sie sein arveøl tranken.
91. ↑ Übersetzung von Felix Niedner. “Wisents Hauptschmuck” = Horn. “Dirnen” = die ausschenkenden Mädchen.
92. ↑ Hauck S. 450.
93. ↑ Sigurðarkviða in skamma Str. 69, 70.
94. ↑ Übersetzung von Simrock.
95. ↑ Detlev Ellmers: "Fränkisches Königszeremoniell auch in Walhall." In: Beiträge zur Schleswiger Stadtgeschichte 25, 1980, S. 115–126.
96. ↑ Ellmers S. 99.
97. ↑ Fabech S. 106.
98. ↑ Ström S. 157.
99. ↑ Steinsland/Sørensen S. 91.
100. ↑ Ström S. 159 f.
101. ↑ Ström S. 160.
102. ↑ ^{a b} Steinsland/Sørensen S. 92.
103. ↑ Auch bei Saxo Grammaticus heißt es im Dritten Buch, dass Hel dem schwerverletzten Halbgott Balder im Traum erschienen sei und ihm verkündet habe, dass sie „des nächsten Tages in seinen Armen ruhen werde.“
104. ↑ Steinsland/Sørensen S. 87.
105. ↑ Ström S. 149.
106. ↑ Übersetzung Felix Niedner
107. ↑ Gerhard Schøning: Reise gjennem Norge 1773, 1774 und 1775. Trondheim 1910. Bd. II.
108. ↑ Magnus Olsen: Ættegård og helligdom: norske stedsnavn i socialt og religionshistorisk belyst. Oslo 1926.
109. ↑ Olaf Olsen: Hørg, hov og kirke: historiske og arkeologiske vikingetidsstudier. Kopenhagen 1966.
110. ↑ Røskaft S. 228.
111. ↑ Hauck S. 464.
112. ↑ Hultgård: Övergangstidens … S. 164.