Der Begriff Cottingley Fairies (deutsch: Cottingley-Feen) bezieht sich auf fünf Fotos, die 1917 von den zwei jungen Cousinen Frances Griffiths und Elsie Wright im englischen Cottingley, ein Dorf im Raum Bradford, aufgenommen wurden. Die Fotos stellten sich später als Fälschungen heraus und gelten als einer der größten Hoaxes des 20. Jahrhunderts.

Im Juli 1917 befand sich die damals 9-jährige Frances Griffiths, die einen Großteil ihres jungen Lebens in Südafrika verbracht hatte, zu Besuch bei ihrer 16-jährigen Cousine Elsie Wright in Cottingley. Die beiden Mädchen verbrachten lange Stunden damit, am Cottingley-Brook, einem kleinen Bach, zu spielen. Auf die Frage nach dem Grund ihrer Faszination für die Örtlichkeit gaben die beiden an, dort wiederholt Feen getroffen zu haben. Zum Erstaunen der Familie legten sie kurz darauf eine Aufnahme vor, die sie mit einer von Elsies skeptischem Vater Arthur Wright geliehenen Kamera gemacht hatten; darauf war deutlich Frances zu sehen, wie sie von fünf Feen in Gestalt kleiner Menschen mit schmetterlingsähnlichen Flügeln und luftigen Kleidern umringt wurde. Zwei Monate später zeigten die Kinder eine zweite Aufnahme vor, die Elsie mit einem ebenfalls geflügelten Zwerg mit spitzem Hut zeigten.

Abzüge der Aufnahmen kursierten zwar im Freundeskreis, doch für drei Jahre ruhte die Sache.

1920 fanden Abzüge der Fotos ihren Weg zu Edward Gardner, einem führenden Theosophen der Zeit, der sich fasziniert an den Fotografie-Experten Harold Snelling wandte. Dieser fertigte professionelle Abzüge an (was spätere Untersuchungen komplizieren sollte) und erklärte die Aufnahmen für echt:

Daraufhin wurden von den Aufnahmen Dias angefertigt und bei Vorträgen gezeigt. Auf diesem Weg gelangten die Bilder auch zur Aufmerksamkeit von Sir Arthur Conan Doyle, der sich öffentlich zum Spiritismus bekannt hatte. Doyle setzte sich mit Gardner in Verbindung. Die beiden beschlossen, die Firma Kodak mit einem zweiten Gutachten zu beauftragen; dieses fiel unentschieden aus; der Gutachter bezweifelte zwar die Echtheit der Aufnahmen („Da es schließlich keine Feen gibt, müssen die Aufnahmen irgendwie gefälscht worden sein“), war aber außerstande, eine konkrete Fälschung nachzuweisen, auch wenn er eine technisch plausible Möglichkeit der Entstehung ausführen konnte. Conan Doyle hingegen war davon überzeugt, einen Beweis für die Existenz übernatürlicher Mächte in der Hand zu haben.

Daraufhin stattete Gardner der Familie mehrere Besuche ab und lieh den Kindern eine Kamera mit Stativ und 24 markierten Fotoplatten, woraus drei weitere Aufnahmen hervorgingen. Arthur Wright war zwar nach wie vor überzeugt, dass es sich dabei um Fälschungen handelte, mochte sich den berühmten Herren, die mit ihrer Entdeckung an die Öffentlichkeit gehen wollten, aber nicht in den Weg stellen.

Gegen Ende 1920 veröffentlichte Conan Doyle in der Weihnachtsausgabe seines Stammblattes The Strand Magazine einen Artikel unter dem Titel „Epochales Ereignis – Feen photographiert“. Der Artikel zeigte und beschrieb die ersten beiden Bilder und markierte den Beginn einer turbulenten Kontroverse. Die Ausgabe war nach wenigen Tagen ausverkauft. Bis 1924 ließ Doyle noch weitere Artikel folgen und veröffentlichte auch die restlichen Bilder.

Die öffentliche Reaktion war lebhaft und gespalten. Vielfach wurde an der geistigen Gesundheit des berühmten Autors gezweifelt; Spott erregten insbesondere die modischen Frisuren der gezeigten Feen. Andere wiederum verwiesen auf die Unschuld und Jugend der (unter einem Pseudonym vorgestellten) Kinder, welche sicherlich zu keiner Fälschung fähig seien. 1921 sandte Gardner einen gewissen Geoffrey Hodson, seines Zeichens Medium und Spiritist, nach Cottingley, der von gesichteten Feen berichtete, aber keine fotografisch festzuhalten vermochte.

Conan Doyle ließ sich von Spott und Unzufriedenheit der kritischen Mehrheit nicht beeindrucken und veröffentlichte 1922 The Coming of the Fairies. Das Buch kombinierte die Geschichte der Fotografien und ihrer Entdeckung mit einer Sammlung von Feensichtungen und Feengeschichten aus aller Welt und legte die Implikationen dieser Phänomene dar, wie sie sich für den Autor darstellten. Bis zu seinem Tod 1930 glaubte er an die Echtheit der Feen von Cottingley.

Die Geschichte ging in den 1940er, 1950er und 1960er Jahren noch mehrmals durch die Medien, es wurden mehrere Bücher veröffentlicht (eins davon von Gardner). 1978 nahm sich der Bühnenmagier und Anhänger der Skeptikerbewegung James Randi der Sache an. Nach einer Analyse erklärten er und mehrere Mitstreiter die Bilder für gefälscht, doch die beiden Urheberinnen blieben bei ihrer Geschichte. Erst 1983 gestand Elsie Wright, nunmehr 83 Jahre alt, die Fälschungen ein; die 75-jährige Frances Griffiths beharrte zumindest darauf, dass das Bild mit dem Gnom echt gewesen sei. Die vier anderen Fotos seien gefälscht gewesen, aber sie habe tatsächlich Feen gesehen.

Es stellte sich heraus, dass die Feen aus „Princess Mary’s Gift Book“ stammten, einer kunstvoll illustrierten Sammlung von Gedichten und Erzählungen, die 1914 zu Wohltätigkeitszwecken vertrieben worden war. Die zeichnerisch begabte Elsie hatte sie auf Karton abgezeichnet, ausgeschnitten und mit Hutnadeln in Pose gesetzt.

Anfang 2026 wurde über das Online-Antiquariat Zentrales Verzeichnis Antiquarischer Bücher (ZVAB) ein Satz der Fotos, bestehen aus fünf Originalaufnahmen von Frances Griffiths und Elsie Wright, für 24.500 Euro verkauft.^[1]

1997 kamen zwei Filme in die Kinos, die auf dieser Geschichte basieren, Fairy Tale: A True Story (deutsch „Fremde Wesen – Zauber der Elfen“),^[2] mit Peter O’Toole und Harvey Keitel, sowie Der Elfengarten (Photographing Fairies) mit Ben Kingsley.

Commons: Cottingley fairies – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• 1917, July: The Cottingley Fairies. anomalyinfo.com; geht näher auf die Photos ein (mit Bildern; englisch)

1. ↑ ZVAB: Die teuersten Verkäufe von Januar bis März 2026, Homepage online abgerufen am 4. Mai 2026 | 13:17 Uhr - online
2. ↑ Fremde Wesen. In: Internet Movie Database. Abgerufen am 10. Oktober 2021 (englisch). 

Strickers Daniel von dem Blühenden Tal ist ein nachklassischer Artusroman aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts und erzählt die fiktive Geschichte des Helden Daniel, der Artus im Kampf gegen den Feind König Matur beiseite stehen will. Sein Ziel führt ihn durch das wundersame und exotische Reich Cluse, wo er sich verschiedenen Monstren und Ungeheuern stellen muss, um die Menschen des bedrohten Dorfes zu beschützen.

So wie andere nachklassische Artusromane, z. B. Garel von dem Blühenden Tal von dem Pleier, galt auch Daniel von dem Blühenden Tal in der Forschung lange als qualitativ minderwertig.^[1] Die Eigenständigkeit in Bezug auf Stoff und Motive wurde lange Zeit nicht anerkannt.

Durch Vergleiche mit klassischen Artusromanen wie dem Iwein von Hartmann von Aue konnten jedoch eigene Gattungsmerkmale herausgearbeitet werden.^[2] Daniel von dem Blühenden Tal als wichtigstes nachklassisches Artusepos zeigt mindestens zwei wichtige und markante Abweichungen:

• Daniels Aventiuren sind ein Puzzle aus stofflichen Motiven verschiedener Gattungen und Epochen, sie weichen an vielen Stellen vom klassischen Artusroman ab.^[2]
• Die oftmals aus der griechisch-mythologischen Stofftradition, allem voran den homerischen Epen und der Perseussage, entlehnten Ungeheuer und Monstren lassen sich nicht durch rohe Gewalt und Muskelkraft töten, wie es bei den klassischen Artusromanen der Fall ist, sondern können wie bei Odysseus nur durch Klugheit und List besiegt werden.

Darüber hinaus hat die Minne einen ganz anderen Stellenwert als in den klassischen Artusromanen.

Daniel stellt somit eine einzigartige Figur in der Welt der Artusromane dar.^[3]

Strickers 'Daniel' stellt besonders in Bezug auf die Artusepik eine Neuerung dar. War der ursprüngliche ideale Held stark und tapfer, so steht bei Daniel der Intellekt im Vordergrund. Dabei ist besonders hervorzuheben, dass das mittelhochdeutsche Wort list nicht die gleiche Bedeutung wie das entsprechende neuhochdeutsche Wort hat. Die Brüder Grimm definierten es folgendermaßen:

„List, das was man kann, Kenntnis einer Sache und Fertigkeit sie anzuwenden; mit dem alten Kunst identisch und namentlich auch in der Bedeutung der heutigen Wissenschaft gebraucht. … List, in engerem sinne, der einzelne Kunstgriff, kluge Anschlag, die kluge Maßregel … List, die Klugheit, Weisheit selbst, auch die göttliche … häufig aber die Schlauheit, das hinterhältige rechnen zu Gunsten eines eigenen Vorteils, eine Bedeutung, die schon in der alten Sprache Boden gewinnt.“^[4]

Somit erfuhr der Begriff eine Bedeutungsverengung. Heute konnotiert man mit List ein eher negatives Attribut, auf das die Brüder Grimm im letzten Satz eingehen. Wichtig in diesem Zusammenhang ist also, dass mit list Klugheit, Weisheit und Kunst gemeint ist, die eine gewisse Art von Hinterlist mit einschließt. Dadurch, dass Daniel über Stärke und Intellekt verfügt, wird er zu einer neuen Art von idealem Ritter.

In Strickers 'Daniel' ist dieses neue Ideal jedoch nicht exklusiv auf Daniel ausgerichtet. Auch die anderen Ritter zeigen listige Züge wie etwa Gawein, als er die Ritter darauf hinweist, dass sie dem Riesen die Augen ausstechen sollten. Damit schuf der Stricker eine Neuerung in der Gattung des Artusromans. Ingeborg Hendersen schrieb 1976 in ihrer Interpretation zum 'Daniel':

„Die Art, in der er Schlüsselinhalte des klassischen Artusromans ändert, weisen ihn über jedes Epigonentum im Sinne unkritischer Nachahmung hinaus, denn sie offenbaren Auseinandersetzung mit der arthurischen Wertewelt und Stellungnahme zu zeitgenössischer Problematik.“^[5]

Somit gehört Strickers 'Daniel von dem blühenden Tal' nicht zu den klassischen, sondern zu den nachklassischen Artusromanen.

Inhaltsübersicht^[6]

Soweit bisher bekannt befinden sich in Deutschland drei Codices: einer in Dresden, der zweite in Frankfurt und der dritte in München. Zwei weitere werden in Kopenhagen und Krakau archiviert.^[7] Die erste mittelhochdeutsche Ausgabe des Daniel von dem Blühenden Tal wurde mit umfangreichen Anmerkungen von Gustav Rosenhagen im Jahr 1894 herausgegeben.^[8] Fast ein Jahrhundert später, im Jahr 1992, erschien die erste aus dem Mittelhochdeutschen ins Neuhochdeutsche übertragene Ausgabe von Helmut Birkhan, die ebenfalls mit Einleitung und Anmerkungen versehen wurde. Zuletzt wurde im Jahre 1995 Michael Reslers neubearbeitete Auflage publiziert.

Mit der ersten Analyse des Textes von Rosenhagen hielt sich in der Wissenschaft lange die Meinung Strickers Werk sei zweitrangig. Lange Zeit wurde Strickers Daniel von dem Blühenden Tal als „Abenteuergeschichte ohne Geist und Sinn“ abgetan.^[9] Diese Meinung begründete sich darin, dass Strickers 'Daniel' dem ehemals vorherrschenden Ideal der Originalität nicht entsprach, da sich sehr viele Anlehnungen an Hartmann von der Aues 'Iwein' feststellen ließen. Dieses Ideal, das aus der Renaissance stammt, besagt, dass nur das Original als 'erstklassig' und erstrebenswert anzusehen sei.^[10] Auch Werner Schröder schrieb, dass „alle Bemühungen, den Roman mit Tiefsinn zu betrachten [ein] Versuch am untauglichen Objekt“^[11] seien.^[12]

Abgesehen von der von Rosenhagen initiierten Bewertung des 'Daniel' als minderwertigen Artusroman, war man sich in der Forschung schnell darüber einig, dass der Stricker den 'Iwein' gekannt haben und darauf Bezug genommen haben muss.^[13] Dennoch wurden diese Erkenntnisse laut Ralf G. Päsler lange nicht weiter verfolgt.^[14] Forscher wie Uwe Meves beschäftigen sich mit der Beziehung der mittelalterlichen Dichter untereinander und den historisch-soziologischen Bedingungen ihrer Arbeit. Da es darüber jedoch kaum Überlieferungen gibt und aufgrund der ungesicherten biografischen Daten sei laut Päsler jedoch nicht feststellbar, ob der Stricker und Hartmann von der Aue einander wirklich kannten.^[14]

Erst die Beiträge ab den 1970er Jahren, bemühen sich die Eigenart des Romans zu erfassen und besonders die Andersartigkeit in Minne- und Listthematik zu untersuchen. Ingeborg Henderson sieht im 'Daniel' beispielsweise „einen Beweis für die erstaunliche Bildung des Dichters und seine bewußte Hinwendung zum aktuellen Thema“.^[15] Die eigentümliche Arbeitsweise des Dichters orientiere sich an traditionellem Erzählgut, um dann bewusst davon abzuweichen und somit neue Akzente zu setzen.^[15]

Markus Wennerhold zeigt in seinen Ausführungen, dass gerade der Prolog das Interesse der Wissenschaft gefunden habe.^[16] Über den Vergleich des 'Iwein'- und 'Daniel'-Prologs arbeitete unter anderem Peter Kern heraus, dass der 'Daniel' nur im Rückbezug auf seine Quellen wirklich verstanden werden kann.

In der neueren Forschung ist man sich überwiegend darüber einig, dass Strickers 'Daniel' ganz und gar kein minderwertiger oder zweitklassiger Artusroman ist. Die Tatsache, dass der 'Daniel', wie u. a. auch Rosenhagen in seinen Anmerkungen bestätigt, einen sehr stringenten und wohlüberlegten Aufbau verzeichnen lässt, spricht laut Päsler bereits dafür, dass auch die Entlehnungen und „literarischen Anspielungen ebenso zweckmäßig und zielgerichtet eingesetzt werden“.^[18] Man geht mittlerweile also davon aus, dass der Stricker ein erstklassiger Dichter war, dessen Botschaften seiner Texte lange verkannt wurden.

Neben der aus heutiger Sicht nicht verkennbaren Tatsache, dass ein Bezug zwischen dem 'Iwein' und dem 'Daniel' besteht, werden in der Forschung weitere Punkte viel diskutiert. Bereits Rosenhagen stellte im 'Daniel' sogenannte Gattungsabweichungen fest. Obwohl Strickers 'Daniel' eindeutig der Gattung Artusroman zuzuordnen ist, lassen sich Elemente aus Volksmärchen (Vampirismus), Antike (Perseusmythos), Ikonografie (das bauchlose Ungeheuer) und zeitgenössischer Gattungen, wie Alexanderroman und Artusroman finden.^[19]

Bei den verschiedenen Strömungen, die in die wunderbare Welt Clûse einfließen, fällt besonders auf, dass – im Gegensatz zu den Motiven aus zeitgenössischer Literatur – die aus der griechischen Mythologie mehrere Episoden durchweben. Die Fabelwesen im 'Daniel' entstammen auffälligerweise zum größten Teil der stofflichen Tradition des Mittelmeerraums und der griechischen Mythologie und nicht etwa den nordischen Kulturkreisen, zu denen eher Drachen, Basilisken und phantastische Tiere gehören, die Teil der klassischen mittelalterlichen Romane waren.^[20]

Einige Passagen in Strickers 'Daniel' erinnern stark an Stoffe und Motive der homerischen Epen. So setzen sich beispielsweise einige Fabelwesen aus Episoden der 'Odyssee' oder anderer griechischer Mythen wie der Perseussage zusammen.

Gustav Rosenhagen war der Erste, der erkannt hat, dass der Stricker in seinem 'Daniel' das Polyphem-Motiv übernommen hat.^[21] Auch Johanna Reisel ist der Meinung, dass in dem geblendeten Riesen unschwer der Polyphem der 'Odyssee' wiederzuentdecken sei.^[22] Wie Odysseus erschlägt Daniel den Botenriesen nicht gleich zu Beginn. In beiden Fällen ist der Grund ein pragmatischer, denn ohne Polyphem kommen Odysseus und seine Männer nicht aus der Höhle, und ohne den Botenriesen kommen die Artusritter nur schwer nach Cluse. Wie in der 'Odyssee' ist auch der Eingang zum Land zur Grüenen Ouwe durch einen Felsblock versperrt (Dan. v. 2481–2484). Die erste Schlacht und der Kampf mit dem Riesen verläuft wie die Polyphemepisode. Die Gemeinsamkeit zwischen Polyphem und dem Riesen im 'Daniel' ist, dass sie übermächtige Gegner sind, die nicht auf herkömmliche Weise getötet werden können. Deswegen müssen die Helden zu einer List greifen, um den Riesen zu überwältigen und ihr Leben zu retten (Dan. v. 3158-3170 und Od. v. 331-375). Wie auch Polyphemos, schlägt der Botenriese vor Wut und Zorn blind um sich und tötet zahlreiche Ritter Artus. Gerade das Bild des geblendeten, tobenden Giganten ist sowohl im 'Daniel' als auch in der 'Odyssee' breit ausgemalt.^[23] Ähnlich wie Odysseus, sehen sich die Artusritter gezwungen eine List anzuwenden und mischen sich unter die Feinde. In diese Szene kommt wie in der 'Odyssee' die Namensverhehlungslist zum Einsatz. Odysseus nennt dem Kyklopen absichtlich einen falschen Namen, um ihn in die Irre zu führen und sich dadurch vor den anderen Kyklopen zu schützen. Auch die Artusritter geben sich als jemand, aus der sie nicht sind, um sich vor den Feinden zu schützen. Die Feinde, also die Ritter Maturs, übernehmen im 'Daniel' die Rolle, die die Böcke in der 'Odyssee' gespielt haben. In beiden Fällen mischen sich die Männer unter die „Freunde“ des Riesen, stellen sich also schützend hinter diejenigen, die der Riese nicht antasten würde. Da der Riese unter dem Dienste des Königs Matur steht und für ihn kämpft, darf er seine Männer nicht töten und der Kyklop aus der 'Odyssee' kann seine Schafe nicht töten, da er sie braucht, um sich zu versorgen. Er streicht ihnen, während sie die Höhle verlassen, über den Rücken. Da die Männer sich unter den Bäuchen befinden, können sie ihm entkommen (Od. 440-446).

Der Bauchlose vereint verschiedene stofflichen Motive miteinander. Zum einen nimmt er ein „houbet an die hant swenn er die liute tœten wil“ (Daniel v. 1902f.). Dieses abgetrennte Haupt, das er mit sich führt, um seine Feinde zu töten, stellt eine eindeutige Parallele zum Gorgonenkopf des Perseusmythos dar. In der Sage geht es um den jungen Perseus, der, um beseitigt zu werden, vom König Polydektes geschickt wird, das Haupt der Medusa zu holen. Denn jeder, der es ansieht, wird versteinert. Perseus erhält jedoch Hilfe von den Göttern Hermes und Athene und macht sich, ausgerüstet mit einer Tarnkappe, einer Zaubertasche und ein paar Flügelschuhen auf den Weg, die einzig sterbliche der Gorgonenschwestern, Medusa, zu köpfen. Dadurch, dass Athene ihm das Spiegelbild der Medusa in seinem Schild zeigt, kann Perseus sie ansehen ohne zu versteinern. Er schneidet ihr den Kopf ab, steckt ihn in die Zaubertasche und kann mit Hilfe der Tarnkappe und der Flügelschuhe vor den anderen Gorgonen Stheno und Euryale fliehen. Er verwendet das Haupt, um Phineus, der ihm die ihm versprochene Braut Andromeda stehlen will, zu töten und schenkt es dann Athene.^[24]

Das Spiegelmotiv wird im 'Daniel' auf ähnliche Art und Weise eingesetzt:^[25] Daniel bittet die Frauen des Dorfes um einen Spiegel, um den Bauchlosen sehen zu können, ohne von dem Haupt getötet zu werden. Er schneidet dem Ungeheuer Arme und Beine ab und ergreift das Medusenhaupt, um das Heer der Bauchlosen zu töten. Danach schmeißt er es ins Meer (Dan. v. 2075ff.). Im Gegensatz zur Perseussage wird das Ungeheuer im 'Daniel' durch seine eigenen Waffen geschlagen. Der Spiegel hat hier die Funktion des Schutzes vor dem tödlichen Blick, aber auch die der Waffe, da der Bauchlose sich durch den Blick in den Spiegel selbst tötet. Perseus dagegen verwendet den Spiegel nur, um sich zu schützen. Durch ihn kann er die Medusa sehen und besiegen, ohne sie anschauen zu müssen. Wie Perseus rettet auch Daniel eine Dame aus den Händen eines Tyrannen, der ein ganzes Gefolge mit sich führt.^[26]

Daniel begegnet dem kahlköpfigen und roten Siechen während seiner Aventiure von der Grüenen Ouwe. Nachdem er sich in einem unsichtbaren Netz verfangen hat, kommt Sandinôse, die Tochter des Grafen der genannten Länderei, herbei. Sie erzählt ihm von dem Leid, dass vor einem Jahr über die Grüene Ouwe gekommen ist. Ein roter und kahler Mann, der dem Teufel glich, kam zu einem Fest in das Dorf. Mit seiner Stimme konnte er alle Menschen hypnotisieren und willenlos machen. Er erklärte ihnen, dass er ein ganzes Jahr lang, jede Woche ein Bad aus dem Blut der Männer nehmen müsste, um sein Siechtum, seine Krankheit, zu heilen. Neben seiner betörenden Stimme hat er die Fähigkeit, Menschen in Steine oder Tiere zu verwandeln (Dan. v. 4376-4425). Hier lassen sich Bezüge zum Sirenen-Mythos aus Homers 'Odyssee' feststellen. Er lässt sich von Sandinôse beraten, wie man den Siechen am besten töten könnte, ohne selbst durch seine Worte dumm und willenlos zu werden. Auch Odysseus lässt sich von Kirke beraten, wie er unbeschadet an den Sirenen vorbeifahren kann:

Nimm Wachs vom Honig und knete es,

Stopfe damit den Gefährten die Ohren! Es darf von den andern

Auch nicht ein einziger etwas vernehmen. Doch du, wenn du wolltest,

Höre sie! Stelle dich aufrecht, grad an den Halter des Mastbaums,

Lasse dich binden an Händen und Füßen im hurtigen Fahrzeug,

Laß dann die Enden am Mast noch einmal verknoten: dann hörst du

Schwelgend das Lied der Sirenen. Doch bittest du oder befiehlst du,

Daß die Gefährten dich lösen, dann sollen sie stärker noch fesseln. (Od. XII,37-55)

Wie die Sirenen verfügt der Sieche über Fähigkeiten, den Menschen allein durch seine Worte, Willens- und Entscheidungskraft zu nehmen. Daniel muss dem Siechen jedoch nah genug kommen, um ihn töten zu können, fürchtet jedoch ebenfalls, hypnotisiert und getötet zu werden. Aus diesem Grund erzählt er dem Fräulein von der Idee, sich die Ohren mit Wachs zu verstopfen:

ich hân mich schiere des benomen / daz er mit mir niht enschaffet, / swie vil er geklaffet, / daz ich des niht darf vertôren, / ich schiube für mîn ôren / ein vil wolgebertez wahs. / sô hân ich ein guot sahs, / mac ich im genâhen, / er muoz den schaden gevâhen. / ich hân ein swert alsô guot / und hân ouch alsô guoten muot / daz ichn wol verhouwe. (Dan. v. 4572-4583)

Das Fräulein jedoch sagt, dass das eine schlechte Idee sei, denn der Sieche kann die Menschen nicht nur hypnotisieren, sondern auch in Steine oder Tiere verwandeln (Dan. v.4593-4605). Für beide Fähigkeiten lassen sich Bezüge zur griechischen Mythologie finden. Aus Ovids 'Metamorphosen' (Met. v. 779), Hesiods 'Theogonie' (Theo. v. 270-274) und Homers 'Odyssee' (Od. XI, 634), sind die Gorgonenschwestern bekannt, die die Menschen durch bloßes Anschauen in Steine verwandeln können (im Fall der 'Odyssee' ist es nur ein Gorgo). Die Zauberin Kirke aus der 'Odyssee' ist wie der Sieche in der Lage, Menschen in Tiere zu verwandeln. So verwandelt sie im zehnten Gesang die Hälfte der Männer des Odysseus in Schweine (Od. X,230-260). Daniel verwirft aus den genannten Gründen die Idee des Ohrenverstopfens wieder. Er entscheidet sich dafür, sich unter die Hypnotisierten zu mischen und ihre Bewegungen und Worte nachzuahmen, um dem Siechen dann in einem günstigen Moment den Kopf abzuschlagen. Die Imitationslist hat Erfolg und die Ritter werden von dem Bann erlöst (Dan. v. 4792-4809). Man erkennt die Parallelen zur 'Odyssee' zum einen an der Idee, die Ohren mit Wachs zu verstopfen, um etwas nicht zu vernehmen, was einem schaden könnte, zum anderen an der Figur des Siechen selbst, die der Figur der Sirene ähnelt. Der Zweck ihres Gesangs ist der gleiche, wie der seiner Worte. Beide wollen den Tod der Personen, die sie betören. Um vom Siechen nicht entdeckt zu werden, ahmt Daniel die torenhaften Bewegungen der Opfer nach (Dan. v. 4759-4769). Dieses Verhalten erinnert an die Szene aus der 'Odyssee', die von der Ankunft der Gesandten des Agamemnon und Menelaos erzählt. Wie Daniel gab auch Odysseus vor, wie von Sinnen zu sein, um nicht am Trojanischen Krieg teilnehmen zu müssen. Die Abgesandten aber durchschauten seinen Plan (Od. XXIV,155ff).^[27]

Auffällig bei den Fabelwesen im 'Daniel' ist, dass sie sich aus verschiedenen stofflichen Traditionen zusammensetzen. Die drei ausgewählten Monstren aus dem 'Daniel' mischen vor allem stoffliche Motive aus mittelhochdeutscher Epik, Legendendichtung und Volksmythologie. Alle drei verbinden aber vor allem griechisch-mythologische Elemente. Die antiken Motive ziehen sich durch die Einzelaventiuren und verweben diese miteinander. So wird beispielsweise das Motiv der Blendung bereits zu Anfang am Artushof von Gawein vorbereitet und in der ersten Schlacht wieder aufgegriffen. Auch das Motiv des Ohrenverstopfens wird in der Aventiure mit dem Siechen angesprochen, kommt jedoch erst in der vierten Schlacht zum Einsatz.

Die vielen intertextuellen Bezüge lassen zum einen auf profunde Textkenntnisse und Gelehrsamkeit des Strickers schließen, die sich nicht nur auf mittelhochdeutsche Epik beziehen, sondern noch darüber hinaus Kenntnisse antiker Sagen einschließen. Die Gattungsmischungen scheinen jedoch sehr bedacht und gut konstruiert zu sein, was auf einen tieferen Sinn schließen lässt. Denkbar wäre die These von Gustav Rosenhagen und Matthias Meyer, dass der Stricker sich in die damalige Gattungsdiskussion einschalten wollte:

„Der Stricker geht in der Gestaltung des Daniel enzyklopädisch vor und beweist so, daß es möglich ist, jegliches literarisches Motiv der Gattung gemäß umzugestalten.“^[28]

Zu der Frage nach der Funktion der motivlichen Verknüpfungen einzelner Episoden schreibt Meyer:

„Sie bewirkt meist eine Ausrichtung des Romans auf den Helden. Dabei ist als wichtigstes Prinzip das der Wiederholung bzw. Doppelung zu nennen.“^[29]

Die Ausrichtung auf den Helden könnte dazu gedient haben, das Motiv der List hervorzuheben. Die Verwendung von homerischen Stoffen, zur Verknüpfung der einzelnen Episoden, könnte dies außerdem bekräftigen, da Odysseus als Prototyp listigen Verhaltens gesehen wird.^[30] Da die Aventiuren durch die übernatürlichen Fähigkeiten der Fabelwesen ausweglos scheinen, fordern sie mehr als nur Stärke, Tapferkeit und Mut, die die Artusritter der klassischen Artusromane mitbringen. Der Einsatz des menschlichen Verstandes in Verbindung mit den klassischen Tugenden der Artusritter bietet im 'Daniel' die Lösung. Im Umkehrschluss wird die List erst durch die besonderen Umstände, in denen sich der Held befindet, legitimiert und soll durch die Wiederholungen hervorgehoben werden. Somit könnten die Fabelwesen im 'Daniel' die Funktion haben, das vom Stricker für den Artusroman eingeführte Ideal der List zu bekräftigen und zu legitimieren.

• Helmut Birkhan (1992): Daniel von dem blühenden Tal vom Stricker. Aus d. Mittelhochdt. Übertr., mit e. Einf. u. Anm. versehen von Helmut Birkhan. Kettwig: Phaidon (Erzählungen des Mittelalters Bd. 5).
• Michael Resler (1995): Der Stricker. Daniel von dem Blühenden Tal. 2., neub. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer. [Dan.]
• Anton Weiher (1977): Homerus. Odyssee. Griech. u. dt., mit Urtext, Anhang u. Reg / Homer. Übertr. Von Anton Weiher. 5. Aufl. München: Heimeran [Od.].
• Jörg Wickram (1990): Publius Ovidius Naso. Metamorphosen. Berlin: De Gruyter. [Met.]

• Karl Albert (1983): Hesiodus. Theogonia. Hesiod (Hrsg.). Übers. u. Erl. Von Karl Albert. 2., durchg. Aufl. Sankt Augustin: Richarz. [Theo.]
• Georg Friedrich Benecke, Karl Lachmann, Ludwig Karl (1981): Hartmann von Aue. Iwein. Text der 7. Aufl. übers. und Anm. v. Thomas Cramer. 3. durchg. u. ergänz. Aufl. Berlin: Walter de Gruyter. [Iw.]
• Helmut Birkhan (1992): Daniel von dem blühenden Tal vom Stricker. Aus d. Mittelhochdt. Übertr., mit e. Einf. u. Anm. versehen von Helmut Birkhan. Kettwig: Phaidon (Erzählungen des Mittelalters Bd. 5).
• Helmut De Boor (1957): Der Daniel des Stricker und der Garel des Pleier. In: Beiträge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur Bd. 79. S. 67–84.
• Helmut Brall: Strickers „Daniel von dem Blühenden Tal“. Zur politischen Funktion späthöfischer Artusepik im Territorialisierungsprozeß. In: Euphorion. Band 70, 1976, S. 222–257.
• J. u. W. Grimm (1885): Deutsches Wörterbuch. Bd. 6. Leipzig. Sp. 1065 ff. Siehe auch unter [1].
• Ingeborg Henderson (1976): Strickers Daniel von dem Blühenden Tal: Werkstruktur und Interpretation unter Berücksichtigung der handschriftlichen Überlieferung. Amsterdam: John Benjamins B. V.
• Peter Kern (1974): Rezeption und Genese des Artusromans. Überlegungen zu Strickers 'Daniel vom Blühenden Tal', ZfdPh 93, Sonderheft [1974], 18-42.
• Claude Lecouteux (1977): Das bauchlose Ungeheuer des Strickers 'Daniel von dem blühenden Tal'. In: Euphorion Bd. 71. S. 272–276.
• Ralf G. Päsler (2009): Hartmann beim Wort genommen? Überlegungen für eine neue Lektüre von Strickers 'Daniel von dem Blühenden Tal'. In: Mayer, Cord; Päsler, Ralf G; Janßen, Matthias: forschen, denken, wizzen. Vom Wert des Genauen in den 'ungenauen Wissenschaften'. FS für Uwe Meves zum 14. Juni 2009. Stuttgart: S. Hirzel Verlag.
• Johanna Reisel (1986): Zeitgeschichtliche und theologisch-scholastische Aspekte in „Daniel von dem blühenden Tal“ des Strickers (= Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Band 464). Göppingen: Kümmerle, ISBN 3-87452-699-2.
• Gustav Rosenhagen (1890): Untersuchungen über Daniel vom Blühenden Tal vom Stricker. Phill. Diss. Kiel: Schaidt.
• Markus Wennerhold (2005): Späte mhd. Artusromane. 'Lanzelot', 'Wigalois', 'Daniel von dem Blühenden Tal', 'Diu Crône'. Bilanz der Forschung 1960–2000. Würzburg: Konigshausen & Neumann. (Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie; 27). Würzburg, S. 129–181.
• Regina Pingel (1994): Ritterliche Werte zwischen Tradition und Transformation. Zur veränderten Konzeption von Artusheld und Artushof in Strickers Daniel von dem blühenden Tal. Frankfurt am Main: Peter Lang.
• W. Schröder (1968): und zuckte in uf als ein schoup.Parodierte Artus-Herrlichkeit in Strickers 'Daniel', in: Sprache und Recht. Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters. FS für Ruth Schmidt-Wiegand zum 60. Geburtstag, Bd. 2. hg. von K. Hauck u. a., Berlin u. a., S. 814–830.

1. ↑ Vgl. u. a. Schröder (1986), S. 826
2. ↑ ^{a b} Vgl. De Boor (1957), S. 67ff.
3. ↑ Mehr zu den Gattungsabweichungen bzw. Innovationen u. a. bei De Boor, C. (1957) oder Rosenhagen, G. (1890)
4. ↑ Grimm (1885), Sp. 1065ff.
5. ↑ Henderson (1976), S. 16–17.
6. ↑ Wennerhold (2005), S. 27 ff.
7. ↑ Stricker: Daniel von dem Blühenden Tal. In: Handschriftencensus. Philipps-Universität Marburg, abgerufen am 14. Februar 2019. 
8. ↑ Gustav Rosenhagen (Hrsg.): Daniel vom Blühenden Tal. Breslau 1894; Neudruck Hildesheim 1976.
9. ↑ Verfasserlexikon (1953), Sp. 294.
10. ↑ Vgl. Päsler (2009), S. 112.
11. ↑ Zitiert nach Päsler (2009), S. 112.
12. ↑ Siehe dazu u. a. Wennerhold (2005), S. 129–181.
13. ↑ Siehe dazu u. a. Kern (1974), S. 18–42.
14. ↑ ^{a b} Vgl. Päsler (2009), S. 111.
15. ↑ ^{a b} Henderson (1976), S. 16–17.
16. ↑ Wennerhold (2005), S. 140–145.
17. ↑ Zitiert nach Päsler (2009), S. 113
18. ↑ Päsler (2009), S. 112.
19. ↑ Siehe dazu Lecouteux (1977), S. 272ff. und De Boor, H. (1957), S. 67ff.
20. ↑ Siehe dazu Wunderlich (1999), S. 19; vgl. auch Harmann von Aues 'Iwein' der beispielsweise den Löwen vor einem Drachen rettet.
21. ↑ Vgl. Rosenhagen (1890), S. 72f.
22. ↑ Vgl. Reisel (1986), S. 73f.
23. ↑ Vgl. Rosenhagen (1890), S. 73.
24. ↑ Vgl. Hesiod 'Theogonie v. 273-282 oder Ovid 'Metamorphosen', 4,772-785; auch in Homers 'Odyssee' ist im Elften Gesang v. 633-635 die Rede von dem Haupt der Gorgo. Odysseus befürchtet, dass Persephoneia ihm das Haupt aus dem Hades schicken könnte, wenn er zu nah dran käme.
25. ↑ Die Parallele zwischen der Perseussage und der Aventiure mit den bauchlosen Ungeheuern ist in der Forschung allgemein anerkannt worden. Siehe u. a. Rosenhagen (1890), S. 72f. oder de Boor (1957), S. 69
26. ↑ Vgl. Pingel (1994), S. 185–186.
27. ↑ Vgl. Pingel (1994), S. 180f.
28. ↑ Meyer (1994), S. 57
29. ↑ Meyer (1994), S. 58
30. ↑ Vgl. Pingel (1994), S. 187

Der Butzemann (auch Butz, Bütze, Butze, Putz, Boz, Buz, Butzenmann, Buschemann, Bugimann, Bullebeiß, Busemand, Buhmann, Boesman, Böölimann, Bölimaann, Böllimaa oder Böögg genannt) ist eine Sammelbezeichnung für schreckende Dämonen und Gespenster, insbesondere alle kobold- oder zwergenartigen.^[1] Die Figur ist vorwiegend aus dem süddeutschen, schweizerischen, aber auch im norddeutschen und skandinavischen Raum bekannt und wurde stark gefürchtet. In neuerer Zeit taucht sie hauptsächlich als Kinderschreckfigur auf, ähnlich dem „schwarzen Mann“, wenn dies auch nicht ihr ursprünglicher Charakter war.

In der modernen Fassung des Kinderliedes Es tanzt ein Bi-Ba-Butzemann wird aus der Schreckfigur ein lustig tanzender Zwerg, der gute Kinder mit Äpfeln aus seinem Säcklein beschenkt.

Sprachlich wird der Ausdruck aus dem mittelhochdeutschen Wort bôzen „schlagen, poltern, klopfen“ abgeleitet.^[1] Eine andere Namensherleitung ist der frühneuhochdeutsche butze „Larve, Maske, Popanz, Gespenst, Schreckgespenst“.^[2] Eine weitere Bezeichnung für den Butzemann ist Mummelmann, d. h. „der vermummte Mann“. Es gibt auch aus diesen beiden Ausdrücken zusammengesetzte Formen wie Butzenmummel, Mummelputz, Mombotz (in Hessen) und Mumpitz. Die Bezeichnung ist ein allgemeiner Sammelbegriff für allerlei Dämonen und andere gespenstische Wesenheiten.

Eine schriftlich belegte Ableitung stammt aus dem Jahr 1510: Im Liber vagatorum wird rotwelsches „Butzeilman“^[3] mit „Zagel“^[4] verdeutscht, was Schwanz oder Penis bedeutet.

Im angelsächsischen Raum entspricht der Butzemann im weitesten Sinne dem Boggart oder Bogeyman, was oft auch als „schwarzer Mann“ übersetzt wird. Er kommt nachts aus Kleiderschränken oder kratzt am Fenster; sein Aussehen wird je nach Haushalt unterschiedlich beschrieben. Er ist eine beliebte Figur in Fantasyromanen, wie beispielsweise Terry Pratchetts Scheibenweltserie und Horrorfilmen.

Etymologisch nahe verwandt sind folgende Sagengestalten:

• der friesländische Puk
• der englische Puk, bekannteste Ausprägung als Puck bei William Shakespeare
• der englische Bogeyman^[5]
• der schwedische Pocker für Teufel
• der norwegische Puk bzw. Draug, ein bösartiger Wassergeist
• der isländische Púki bzw. Púkinn für „kleiner Teufel“
• der ostfriesische Busebeller (etymologische Verwandtschaft unsicher)
• der süddeutsche Goggolori (auch als Hutzelmann bezeichnet durch Otto Reuther)

• Richard Beitl: Untersuchungen zur Mythologie des Kindes (1933), Bernd Rieken und Michael Simon (Hrsg.), Waxmann, Münster 2007, ISBN 978-3-8309-1809-7, S. 121–125 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche)
• Ludwig Laistner: Über den Butzenmann. In: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. N.F. 20 = 32 (1888), 145–195 (Digitalisat)

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Wiktionary: Butzemann – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

1. ↑ ^{a b} Leander Petzoldt: Kleines Lexikon der Dämonen und Elementargeister. 3. Auflage. C. H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49451-X, S. 45 (eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche – Stichwort „Butz“). 
2. ↑ butze(n)mann. In: Frühneuhochdeutsches Wörterbuch online.
3. ↑ Liber vagatorum. Köln 1511 (uni-paderborn.de [abgerufen am 29. Juli 2019]). 
4. ↑ zagel, m. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch. Band 31: Z–Zmasche – (XV). S. Hirzel, Leipzig 1956, Sp. 23 (woerterbuchnetz.de). 
5. ↑ bogeyman noun – Definition, pictures, pronunciation and usage notes | Oxford Advanced Learner's Dictionary at OxfordLearnersDictionaries.com. Abgerufen am 29. Juni 2021. 

Ein Cherub (hebräisch כְּרוּב kərūḇ, plural כְּרוּבִים kərūḇīm) ist ein übernatürliches Wesen, welches in abrahamitischen Religionen als Diener oder Begleiter Gottes erscheint und unterschiedliche Erscheinungsformen hat. Im Alten Orient werden den Cherubim in erster Linie zwei Funktionen zugeschrieben: eine Wächter- und Schutzfunktion – sie schützen den Lebensbaum – und eine Tragefunktion – sie tragen die Gottheit. Obwohl sie im Alten Testament noch nicht den Engeln zugeschrieben wurden,^[1] belegen bereits Texte aus dem 1. Jh. v. Chr. eine Einordnung in die göttliche Hierarchie.^[2] Werke wie De Coelesti Hierarchia ordnen die Cherubim explizit in die Engelhierarchie ein.

Die Bezeichnung Cherub und sein Plural Cherubim stellen die deutsche Entsprechung zum hebräischen כְּרוּב kərūḇ, Plural כְּרוּבִים kərūḇîm dar. Für gewöhnlich wird die Bedeutung vom akkadischen kāribu „segnen“, „weihen“, „grüßen“ hergeleitet und mit „Segnender“ wiedergegeben.^[3] Jedoch bleiben gewisse Unsicherheiten.^[2]

Die Septuaginta und das griechische Neue Testament geben die Bezeichnung mit χερούβ cherub (Sg.) bzw. χερουβίμ cheroubím, χερουβίν cheroubín (Pl.) wieder; daneben findet sich die altgriechische Variante χερουβείμ cheroubeím, χερουβείν cheroubeín (Pl.).

Die Vulgata schreibt cherub bzw. cherubin, eine weitere lateinische Variante lautet cherubim.

Im Deutschen wird die Bezeichnung Cherub genutzt, der Plural wird analog zum Altgriechischen mit Cherubim oder mit Cherubinen wiedergegeben. Seltener kommt die Form Cherube(n) vor. Im ökumenischen Kontext finden sich diese Varianten auch mit K anstelle des Chs.^[4]

Diverse Bildträger aus Syrien-Palästina belegen die Darstellung von Cherubim als Mischwesen aus Mensch und Löwe. Dabei nehmen sie das Motiv in unterschiedlicher Weise auf und beziehen sich auf die Grundfunktion als Wächter des Lebensbaums. Daneben erscheinen sie in Throndarstellungen, in denen sie einen Thronsitz für den König bzw. Königsgott tragen. Dies steigert dessen numinose Mächtigkeit.^[2]

Die biblischen Autoren verzichten weitgehend auf konkrete Beschreibungen der Cherubim, was darauf hindeutet, dass ihre Erscheinung den Menschen damals bekannt war. In Ez 41,18 f EU werden die Cherubim als geflügelte Mischwesen mit Löwenkörper und menschlichem Gesicht beschrieben. Durch die Kombination der Körperteile verschiedener Lebewesen vereinigen sich die mit ihnen verbundenen Funktionen, Eigenschaften und Bedeutungen in einem einzigen Wesen und steigern so dessen Macht und Gewalt ins Unermessliche.^[2] Jedoch geben einige Quellen widersprüchliche Informationen zum Erscheinungsbild der Cherubim.^[5] In späterer christlicher Tradition wurden Cherubim in Analogie zu den Putten und dem Gott Amor als liebliche, kindliche Wesen angesehen.^[1]

In der Hebräischen Bibel und im Alten Testament finden sich verschiedene Cherubimkonzeptionen. Dabei wird sowohl vom einzelnen Cherub als auch von mehreren Cherubim gesprochen. Insgesamt finden sich im Alten Testament 91 Belege für Cherub(im).^[2]

Die erste Erwähnung findet sich im Buch Genesis, wo sie nach Adam und Evas Vertreibung aus dem Paradies von Gott als Wächter vor dessen Zugang gestellt werden:

In ähnlicher Funktion beschützt der Cherub (Sg.) in Ez 28,14-16 EU den Berg Gottes.

Die Ausstattung der Cherubim mit Flügeln ist insbesondere in den Theophanien in 2 Sam 22,11 EU und Ps 18,11 EU von Relevanz, da sie die Mobilität JHWHs unterstreichen. Der Cherub dient Gott hier als Himmelsreittier.^[2]

Der salomonische Tempel ist nach 1 Kön 6,23–28 EU mit zwei ca. 5 m hohen (10 Ellen) Cherubim aus Olivenholz ausgestattet. Sie standen nebeneinander mit dem Gesicht nach vorn und bildeten mit ihren Flügeln den Gottesthron – die inneren Flügel bildeten die Sitzfläche, die äußeren die Seitenlehne des Thrones. Auf diesen Cherubenthron bezieht sich das JHWH-Prädikat „Kerubenthroner“ (vgl. Ps 99,1 EU u. ö.). Verbunden wird dieser Titel mit der Vorstellung JHWHs als König und Weltschöpfer und der Bitte um Hilfe und Schutz. Auch die Wände und Türen des Tempels sowie die Kesselwagen waren mit Schnitzverzierungen versehen, die unter anderem Cherubim darstellten (vgl. 1 Kön 6,29 EU u. ö.). Dieses Ensemble symbolisiert den Herrschafts- und Wirkungsbereich JHWHs.^[2]

Mit der Überführung der Bundeslade in den Jerusalemer Tempel und ihrem Aufstellen „unter die Flügel der Kerubim“ (1 Kön 8,6 EU) wurden diese beiden Kultsymbole, die ursprünglich nichts miteinander zu tun hatten, verbunden. Beide stehen für die unsichtbare Präsenz Gottes und symbolisieren so seine Nähe. Hier vollzieht sich mit der Verbindung der Jerusalemer Zionstheologie und den religiösen Traditionen des Nordreiches nach der politischen auch die sakrale Vereinigung von Nord- und Südreich.^[2]

Die Priesterschrift beschreibt eine andere Cherubimkonzeption. Hier blicken sie einander an. Auf die Darstellung als Thron wird zugunsten einer reinen Schutzfunktion verzichtet. Sie bewachen die als Sühneort fungierende Deckplatte der Bundeslade. Sie ist der heilige Ort der Gottesbegegnung. Durch seine Verbindung mit der Lade ist er beweglich und ermöglicht so das Wohnen JHWHs inmitten von Israel:^[2]

Die 17 Erwähnungen von Cherubim im Buch Exodus beziehen sich überwiegend auf die figürlichen Darstellungen über der Deckplatte der Bundeslade und zu einem kleineren Teil auf Darstellungen auf den Vorhängen für das Heiligtum in der Stiftshütte. Außer der Angabe, dass es sich um Figuren mit Flügeln handelt, wird ihre Form nicht genau beschrieben. So bleibt offen, ob Körper und Gesicht Ähnlichkeiten zu Menschen oder Tieren haben.^[6] In Ex 26,1 EU werden die Cherubim im Zusammenhang mit den das Heiligtum nach außen abgrenzenden Zeltstoffbahnen genannt. Diese Bahnen scheinen „zusammengewebte Cherubim“ zu sein, sollen also eine abgrenzende und schützende Funktion haben. Diese Funktion wird auch bei der Parochet, die im Inneren der Stiftshütte das Heilige vom Allerheiligsten trennt, herausgestellt.^[2]

Das Buch Ezechiel beschreibt ebenfalls verschiedene Cherubenvorstellungen. Jeweils ein Cherub als „Träger der Herrlichkeit Jahwes und als Wächter des verlassenen Tempels“ wird in Ez 9,3 EU und 10,2-4 EU genannt. Demgegenüber verbinden Ez 10,1 EU, 10,18–22 EU und 11,22 EU die Cherubim (Pl.) mit der Vorstellung eines Thronwagens, auf dem die Herrlichkeit JHWHs den Tempel verlässt. Diese Cherubim werden mit den himmlischen Wesen aus Ez 1–3 EU identifiziert.^[2]

Im Neuen Testament finden die Cherubim lediglich in Hebr 9,5 EU Erwähnung. Sie „überschatten“ den Sühneort, der sich über der Bundeslade befindet, und dienen als Träger der Herrlichkeit JHWHs. Diese Beschreibung orientiert sich an der Priesterschrift.^[2]

In Offb 4,8 EU werden vermutlich ebenfalls Cherubim beschrieben, die hier das „heilig, heilig, heilig“ singen, das in Jes 6 EU den Seraphim zugeschrieben wird.^[7]

Im Islam sind die Cherubim die Gott nahen Engel (arabisch مُقَرَّبُون, DMG Muqarrabūn, Plural von مُقَرَّب, DMG Muqarrab ‚[Gott] Nahegestellter, Vertrauter‘)^[8] (Sure 4:172), die den Thron tragen. Sie bitten Gott um Vergebung für die Menschen und beschützen die Rechtschaffenen (40:7). In der Sure 69 sagt der Koran:

Insgesamt gebe es acht Cherubim. Zur Rangordnung der Cherubim gehören auch die vier Erzengel.^[10] Die übrigen Cherubim werden häufig mit tierischen Merkmalen versehen und bestünden aus unterschiedlichen Materialien, wie Feuer, Erbarmen oder Wasser.^[11]

In der ismailitischen Vorstellung gibt es sieben Cherubim, vergleichbar mit dem Glauben an sieben Erzengel.

In der Kunst kommen die Cherubim häufig vor und werden meist menschenähnlich (außer in den mittelalterlichen Abbildungen) dargestellt. Auch hier wird die Bezeichnung Cherubim oft als Synonym für Engel gebraucht.

Der Cherub wird in Schillers Gedicht An die Freude und in dessen Vertonung im vierten Satz von Beethovens Neunter Sinfonie erwähnt: „[…] und der Cherub steht vor Gott“.

Auch das christliche Te Deum (um 400) beziehungsweise das entsprechende Kirchenlied Großer Gott, wir loben dich (Ignaz Franz) sowie Gerhard Tersteegens Gott ist gegenwärtig nennen die Cherubim in der zweiten Strophe.

• Cherubismus
• Cherubkopf
• Buraq
• Cheruben-Ei
• Sphinx (ägyptisch)

• Yves Cattin, Philipp Faure: Die Engel und ihre Bilder im Mittelalter. Regensburg 2000, ISBN 3-7954-1290-0. 
• Valery Rees: Von Gabriel bis Luzifer. Eine Kulturgeschichte der Engel. Aus dem Englischen von Andrea Graziano di Benedetto. Lambert Schneider Verlag 2017, ISBN 978-3-650-40205-9, Kap. 5; S. 137–152.

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Wiktionary: Cherub – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Peter Riede: Keruben / Kerubenthroner. In: Michaela Bauks, Michael Pietsch, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2007 ff., abgerufen am 2. Oktober 2023.

1. ↑ ^{a b} Alice Wood: Of Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim. De Gruyter, 3. November 2008, ISBN 978-3-11-021121-4, Seite 1 (englisch).
2. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l} Peter Riede: Keruben / Kerubenthroner. In: WiBiLex. Deutsche Bibelgesellschaft, 1. März 2011, abgerufen am 2. Oktober 2023. 
3. ↑ Wilhelm Gesenius: Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. 18. Auflage. Springer-Verlag, Berlin/Heidelberg 2013, ISBN 978-3-642-25680-6, S. 570. 
4. ↑ Cherub. In: Duden. Cornelsen Verlag GmbH, abgerufen am 10. September 2022. 
5. ↑ Alice Wood: Of Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim. De Gruyter, 3. November 2008, ISBN 978-3-11-021121-4, Seite 2 (englisch).
6. ↑ Stephen T. Hague: אֲרוֹן. In: Willem A. VanGemeren (Gen. Ed.): Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Vol. 1, Paternoster: Carlisle 1997, S. 502
7. ↑ Peter Riede: Serafim. In: WiBiLex. Deutsche Bibelgesellschaft, März 2011, abgerufen am 2. Oktober 2023. 
8. ↑ Vgl. Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch, Wiesbaden 1968, S. 673.
9. ↑ Rudi Paret: Der Koran. 12. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-17-026978-1, S. 405. 
10. ↑ Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall: Rosenöl. Erstes und zweytes Fläschchen: Sagen und Kunden des Morgenlandes aus arabischen, persischen und türkischen Quellen gesammelt. Hrsg.: BoD – Books on Demand. 2016, ISBN 978-3-86199-486-2, S. 12. 
11. ↑ Syrinx von Hees: Enzyklopädie als Spiegel des Weltbildes: Qazwīnīs Wunder der Schöpfung: eine Naturkunde des 13. Jahrhunderts. ((Diskurse der Arabistik, Band 4) Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2002, ISBN 978-3-447-04511-7, S. 283.