Ahimsa (Sanskrit, f., अहिंसा, ahiṃsā, wörtlich das Nicht-Verletzen) bedeutet Gewaltlosigkeit – eines der wichtigsten Prinzipien im Hinduismus, Jainismus und Buddhismus. Es handelt sich um eine Verhaltensregel, die das Töten oder Verletzen von Lebewesen untersagt bzw. auf ein unumgängliches Minimum beschränkt. Damit ist die Vorstellung verbunden, dass jede Gewaltausübung schlechtes Karma erzeugt und sich dadurch auf die Zukunft des Täters negativ auswirkt.

Sehr unterschiedlich sind die Ansichten darüber, wie konsequent Ahimsa im täglichen Umgang mit den verschiedenen Lebensformen umgesetzt werden kann und soll und inwieweit persönliche oder kollektive Selbstverteidigung zulässig ist. Darüber bestehen seit Jahrtausenden Meinungsverschiedenheiten zwischen den Religionen und innerhalb von ihnen zwischen verschiedenen Traditionen und Autoritäten, die sich auf uralte Überlieferung berufen. Daher ist Ahimsa nur vor dem Hintergrund der religionsgeschichtlichen Entwicklung in Indien zu verstehen.

Der historische Ursprung von Ahimsa ist unbekannt. Manche Forscher vermuten, dass die Idee schon im dritten und frühen zweiten Jahrtausend v. Chr., also bevor die indoeuropäischen Arier in Erscheinung traten, unter den Völkern im Norden des indischen Subkontinents verbreitet war. Nach dieser Auffassung wurde Ahimsa später von den Ariern, denen diese Haltung ursprünglich fremd war, in einem langsamen Prozess übernommen.^[1] Auffällig ist auch die Tatsache, dass die zahlreichen archäologischen Funde aus den Städten der vorarischen Indus-Kultur kaum Anzeichen für militärische Auseinandersetzungen erkennen lassen. Allerdings zeigen Belege aus vielen Ausgrabungsstätten, dass damals gejagt wurde und dass Schlachttiere gehalten wurden.^[2]

Als historische vedische Religion bezeichnet man den Glauben der Indoarier, die etwa seit der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. im Norden des Subkontinents dominierten. Dabei handelt es sich um einen Vorläufer oder die älteste Form der religiösen Richtungen, für die heute der Sammelbegriff „Hinduismus“ verwendet wird. Aus dieser Periode, deren Ende gewöhnlich um ca. 500 v. Chr. angesetzt wird, stammt das vedische Schrifttum, das für den Hinduismus normsetzende Autorität erlangte.

Die Erforschung dieser Quellen hat ergeben, dass in der vedischen Zeit rituelle Tieropfer mit anschließendem Verzehr des Fleisches üblich waren. Es gibt keine Anhaltspunkte für die Annahme, dass die Indoarier im 3. und frühen 2. Jahrtausend v. Chr. Gewaltlosigkeit gegenüber der Tierwelt praktizierten. Insbesondere aß man gerne das später im Hinduismus streng verpönte Rindfleisch.^[3] Im Sanskrit, der Sprache der Indoarier, wurde der Begriff goghna (Kuhtöter) als Synonym für „Gast“ verwendet. Dies bezog sich darauf, dass das Erscheinen eines vornehmen Gastes den Gastgeber nötigte, zu Ehren des Gastes ein Rind zu schlachten.^[4] Die Verpflichtung zu solcher Bewirtung ist in einer Reihe von Quellen ausdrücklich bezeugt.^[5] An den Höfen der Herrscher gab es das Amt des govikarta (Rind-Zerschneider, Fleischer).^[6]

Der Begriff ahimsa erscheint in den Quellen erstmals in der Taittiriya Samhita des Schwarzen Yajurveda (TS 5.2.8.7), wo er sich darauf bezieht, dass der Opfernde selbst keine Verletzung erleidet. Die ältesten Belege für das Wort bzw. für abgeleitete Begriffe zeigen eine neutrale Verwendung als Gegenteil von himsa (Gewalt), ohne moralischen Bezug auf ein Gewaltlosigkeitsprinzip.^[7] Die früheste Stelle, wo es in einem moralischen Sinne für das Nicht-Töten von Tieren (beim Opfer) – pashu-ahimsa – verwendet wird, findet sich in der Kapisthala Katha Samhita des Schwarzen Yajurveda (KapS 31.11), die wohl um das 8. Jahrhundert v. Chr. verfasst wurde. Als Verhaltensregel in dem Sinne, der später im Hinduismus geläufig wurde, ist Ahimsa erst in der Endphase der vedischen Epoche bezeugt. Erstmals taucht der Begriff in solcher Verwendung in der Chandogya-Upanishad auf, die zu den ältesten Upanishaden gehört und ins 8. oder 7. Jahrhundert datiert wird. Dort wird Gewaltlosigkeit gegenüber allen Lebewesen (sarva-bhuta) verlangt, außer an den heiligen Stätten (tīrtha), d. h. den Orten der Opferung. Demjenigen, der sich an Ahimsa hält, wird Befreiung vom Kreislauf der Reinkarnation in Aussicht gestellt.^[8] In dieser Upanishad wird Ahimsa auch als eine der fünf wesentlichen Tugenden bezeichnet.^[9]

In den heiligen Schriften des Hinduismus (Shruti und Smriti) werden die Fragen, die mit der Geltung und der Umsetzung des Ahimsa-Prinzips zusammenhängen, ausführlich erörtert. Alle späteren Auseinandersetzungen mit dem Thema setzen die maßgebliche Autorität dieser Texte voraus.

Im Hinduismus geht man davon aus, dass zwischen der Seele, die einen menschlichen Körper bewohnt, und der Seele eines Tieres dem Wesen nach kein Unterschied besteht. Daher schützt Ahimsa als bindende Verhaltensregel im Prinzip Tiere ebenso wie Menschen. Daraus wird die Unzulässigkeit von Jagd, Schlachtung und Fleischnahrung abgeleitet. Andererseits lässt jedoch das maßgebliche religiöse Schrifttum keinen Zweifel daran, dass in vedischer Zeit das Töten von Tieren und der Fleischverzehr üblich waren; solche Gewalt war damals unter bestimmten formalen Voraussetzungen aus religiöser Sicht erlaubt oder sogar geboten. Insofern besteht ein Gegensatz zwischen der Autorität der heiligen Schriften, die eine schlechthin vorbildliche, aber nicht gewaltfreie Vergangenheit darstellen, und den Forderungen konsequenter Ahimsa in Verbindung mit der Karma-Lehre. Die intensive Auseinandersetzung mit der Gewalt- und Karmaproblematik spiegelt sich in den Quellen.

Religionsgeschichtlich lassen sich drei Phasen (mit langen Übergangsperioden) unterscheiden. In der frühen vedischen Zeit wurde Ahimsa noch nicht thematisiert. In der letzten Phase des vedischen Zeitalters begann man die Tötung von Tieren zu missbilligen und beschränkte sie auf die rituellen Tieropfer und die Jagd. In einer dritten Phase setzte sich Ahimsa immer stärker durch, die Ausnahmen wurden zunehmend verpönt, doch ohne ausdrücklichen Bruch mit der weiterhin geheiligten vedischen Tradition. Dennoch gab es noch im ersten Jahrtausend n. Chr. unbekümmerte Fleischesser.^[10]

In manchen Schriften wird Fleischnahrung nicht problematisiert, sondern als normal vorausgesetzt. In den Dharmasutras (Handbüchern der religiösen Vorschriften), die ungefähr im 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnet wurden, finden sich unter den Vorschriften über erlaubte und verbotene Speisen Listen essbarer und nicht essbarer Tiere nebst Sonderregelungen für Asketen und Einsiedler.^[11] Medizinische Abhandlungen des Ayurveda erörtern und empfehlen Fleischgenuss unter rein gesundheitlichem Gesichtspunkt, ohne Ahimsa überhaupt zu erwähnen.^[12] Beispielsweise empfiehlt die Sushruta Samhita (3. oder 4. Jahrhundert n. Chr.) Rindfleisch für eine Reihe von Beschwerden und in der Schwangerschaft,^[13] und die Charaka Samhita behauptet, in der Rekonvaleszenz seien Fleischspeisen jeder anderen Nahrung vorzuziehen.^[14]

Andererseits verbietet eine Reihe von heiligen Schriften sehr hohen Ranges die Schlachtung (außer im Opferritual). Dieser Standpunkt findet sich im Mahabharata^[15] und im Bhagavatapurana (11.5.13–14) sowie auch in der Manusmriti (5.27–44), einer besonders einflussreichen Sammlung religiöser Vorschriften (Dharmashastra), die allerdings widersprüchliche Angaben enthält. Diese Schriften vertreten den Ahimsa-Standpunkt, indem sie Schlachtung und Fleischessen im Prinzip streng verurteilen. Sie lassen aber als Ausnahme den Verzehr von Opferfleisch zu, da sonst ein Widerspruch zum absolut verbindlichen, höchstrangigen vedischen Schrifttum (Shruti) entstünde. Im Mahabharata ist die Jagd den Kriegern (Kshatriyas) gestattet,^[16] nicht aber den Waldeinsiedlern, die zu strikter Ahimsa verpflichtet sind; für sie ist schon der bloße Wunsch, ein Tier zu erlegen, ein Vergehen.^[17]

Die Quellen lassen somit Kompromisse zwischen Ahimsa-Befürwortern und Fleischessern erkennen: Jagd und Schlachtung waren nicht verboten, wurden aber beschränkt und reglementiert. Befürworter einer radikalen, ausnahmslosen Ahimsa gaben sich damit nicht zufrieden, sondern wollten alle Schlupflöcher schließen.^[18] Das Mahabharata^[19] und die Manusmriti (5.27–55) enthalten lange Erörterungen über die traditionellen Tieropfer und die Frage ihrer Vereinbarkeit mit Ahimsa. Im Mahabharata begründen beide Seiten ihre Standpunkte ausführlich. Außerdem verteidigt ein Jäger und Wildbrethändler seinen Beruf mit vielen Argumenten; eine Erwiderung der Gegenseite fehlt.^[20]

Ein Großteil der Argumente der Ahimsa-Anhänger bezieht sich auf schreckliche karmische Konsequenzen des Tötens für den Täter vor oder nach seinem eigenen Tod.^[21] Dazu gehört die Behauptung, wer vorsätzlich ein Tier töte, werde in einem künftigen Dasein von einem Tier gefressen werden.^[22] Außerdem wird als Lohn für Ahimsa die Erlangung übernatürlicher Fähigkeiten, spirituelle Glückseligkeit, Erlösung vom Kreislauf der Wiedergeburt und Sicherheit vor der Hölle in Aussicht gestellt.^[23] Es wird sogar behauptet, wer Ahimsa praktiziere, sei dadurch vor jeder Art von Gefahr sicher.^[24]

Die Manusmriti (10.63), das Arthashastra (1.3.13) und das Vasishtha-Dharmasutra (4.4) legen fest, dass Ahimsa für Angehörige aller Kasten verbindlich ist. Anhänger der Jagd und der rituellen Schlachtungen konnten dem nicht direkt widersprechen. Sie sahen sich gezwungen, ihre Tätigkeiten als mit Ahimsa vereinbar darzustellen. Sie versicherten, dass die von den heiligen Schriften erlaubte Gewalt in Wirklichkeit keine Gewalt sei; die Schlachtung von Opfertieren sei in Wirklichkeit kein Töten, sondern diene dem Wohlergehen der ganzen Welt.^[25] Die Opferung sei sogar eine Wohltat für das Opfertier, das dadurch eine hohe Wiedergeburt erlangen werde;^[26] es sei die natürliche Bestimmung mancher Tierarten, vom Menschen geopfert und verspeist zu werden;^[27] unter den Tieren sei es auch üblich, dass die einen die anderen fressen;^[28] auch der Ackerbau führe notwendigerweise zum Tod vieler Tiere, die dem Pflug zum Opfer fielen;^[29] Pflanzen seien ebenso wie Tiere Lebewesen und müssten doch getötet werden;^[30] jeder Mensch vernichte unwissentlich beständig Lebewesen, was nicht zu vermeiden sei;^[31] außerdem sei die Jagd ein fairer Kampf, in dem das Tier die Chance habe, seinerseits den Jäger zu töten.^[32]

Im Prinzip gilt Ahimsa für alle Lebewesen (sarva-bhuta), da nach hinduistischer Auffassung auch zwischen Tieren und Pflanzen kein prinzipieller Wesensunterschied besteht. Dennoch wird im hinduistischen Schrifttum der Schonung von Pflanzen wenig Beachtung geschenkt. Immerhin untersagt die Manusmriti (11.145) die willkürliche, unnötige Zerstörung von Wild- und Nutzpflanzen. Asketische Einsiedler (Sannyasins) ernähren sich ihren Regeln zufolge nur frutarisch, d. h. von pflanzlichen Produkten wie Früchten, deren Gewinnung ohne Zerstörung der Pflanze möglich ist.^[33]

Die heiligen Schriften und religiösen Gesetze des Hinduismus befürworten Gewaltanwendung zur Selbstverteidigung gegen einen bewaffneten Angreifer.^[34] Sie stellen klar, dass Ahimsa nicht auf Kriminelle anzuwenden ist.^[35] Gegen die Todesstrafe bestehen keine grundsätzlichen Bedenken; vielmehr wird festgestellt, ein Übeltäter solle getötet werden, wenn er den Tod verdient habe. Der König ist verpflichtet, Verbrecher zu bestrafen und nötigenfalls zu töten; dabei soll er auch seine eigenen Geschwister und Kinder nicht verschonen.^[36]

Ahimsa in dem Sinne, wie sie in den maßgeblichen Schriften des Hinduismus aufgefasst ist, fordert keinen Pazifismus. Der Krieg wird als normaler Bestandteil des menschlichen Daseins und als Berufspflicht der Krieger betrachtet.^[37] Im zweiten Kapitel der Bhagavad Gita weist Krishna die pazifistischen Ideen von Arjuna zurück und trägt verschiedene Argumente für seinen Standpunkt vor, dass es Arjunas Pflicht sei, in der bevorstehenden Schlacht zu kämpfen und zu töten. Nach den heiligen Schriften ist der Kampf Mann gegen Mann sehr verdienstlich, und Kämpfer, die in der Schlacht fallen, kommen in den Himmel.^[38]

Im neuzeitlichen Hinduismus kommen die in den vedischen Schriften gutgeheißenen rituellen Schlachtungen kaum noch vor. Im 19. und 20. Jahrhundert haben prominente Persönlichkeiten der indischen Spiritualität wie Swami Vivekananda,^[39] Ramana Maharshi,^[40] Swami Sivananda^[41] und A. C. Bhaktivedanta Swami^[42] die Bedeutung von Ahimsa betont.

Mahatma Gandhi (1869–1948) erreichte eine Erneuerung und Wiederbelebung des Ahimsa-Ideals. Er wandte sein Konzept von Gewaltlosigkeit auf alle Lebensbereiche und besonders auf die Politik an und popularisierte es durch sein Vorbild und seine Schriften.^[43] Seine gewaltfreie Widerstandsbewegung gegen die britische Kolonialherrschaft nannte er Satyagraha („Festhalten an der Wahrheit“). Mit ihr machte er tiefen Eindruck auf die öffentliche Meinung in Indien und in westlichen Ländern. So wurde er der international bekannteste Vertreter von Ahimsa und ein Vorbild für verschiedene Bürgerrechtsbewegungen. Nach Gandhis Auffassung schließt das Konzept Ahimsa nicht nur physische Gewalt aus, sondern auch geistige. Dazu zählte er üble Gedanken und Hass ebenso wie verletzende Worte, Unredlichkeit und Lüge.^[44] Er war überzeugt, dass Verzicht auf Gewalt nicht schwächt, sondern im Menschen eine Kraft entwickelt, durch die der Gegner überwunden werden kann.

Sri Aurobindo kritisierte Gandhis Ahimsa-Konzept als einseitig, begrenzt und nicht allgemein anwendbar. Er vertrat einen pragmatischen, nichtpazifistischen Standpunkt, wonach es von den besonderen Umständen der jeweiligen Situation abhängt, ob Gewaltanwendung gerechtfertigt ist oder nicht.^[45]

Albert Schweitzer hat die Ahimsa-Idee unter philosophischem und kulturhistorischem Gesichtspunkt gründlich studiert. Indem er sich mit der indischen Auffassung von Gewaltlosigkeit auseinandersetzte, entwickelte er sein Alternativkonzept der „Ehrfurcht vor dem Leben“. Er kritisierte die religiösen und philosophischen Hauptströmungen Indiens, an denen er bemängelte, sie hätten Ahimsa nur oder hauptsächlich als negatives Prinzip der bloßen Unterlassung von Übeltaten gelehrt, statt positives Handeln (Hilfeleistung) in den Vordergrund zu stellen.^[46]

Ahimsa ist für Praktizierende des klassischen Yoga (Raja Yoga) nach Patañjali eine verbindliche Verhaltensnorm: Sie steht an erster Stelle unter den fünf Yamas (Enthaltungen), welche die erste Stufe des achtgliedrigen Yoga-Weges ausmachen.^[47] In den Schulen des Bhakti-Yoga sind die Schüler, die Verehrer von Vishnu oder Krishna sind, zu gewissenhafter Einhaltung der Ahimsa verpflichtet.^[48] Auch im Hatha Yoga ist nach dem klassischen Handbuch Hathayogapradipika (1.1.17) Ahimsa eine bindende Vorschrift. Ahimsa schließt seelisches Nicht-Verletzen ein.

Im Jainismus ist die Umsetzung von Ahimsa besonders konsequent und umfassend.^[49] Jains betrachten die Gewaltlosigkeit als die wichtigste Tugend (ahiṃsā paramo dharmaḥ). Das gilt nicht nur für Mönche und Nonnen, sondern für jeden.^[50] Wie im Hinduismus geht es um das Ziel, die Ansammlung von schädlichem Karma zu verhindern.^[51]

Als Mahavira im 6. oder 5. Jahrhundert v. Chr. die Jain-Bewegung reformierte und neu organisierte,^[52] war Ahimsa bereits eine etablierte, gewissenhaft befolgte Regel.^[53] Parshva, der erste Anführer der Jains (Tirthankara), den moderne westliche Historiker als geschichtliche Gestalt betrachten,^[54] lebte etwa im 8. Jahrhundert v. Chr.^[55] Er begründete die Gemeinschaft, der Mahaviras Eltern angehörten.^[56] Ahimsa war bereits ein Bestandteil der Gelübde der „Vierfachen Beschränkung“ (Caujjama), die Parshvas Anhänger ablegten.^[57] In Mahaviras Epoche und in den folgenden Jahrhunderten betonten die Jains ihren Gegensatz sowohl zu den Buddhisten als auch zu den Hindus, denen sie Nachlässigkeit und Inkonsequenz bei der Umsetzung von Ahimsa vorwarfen.^[58] Allerdings spricht einiges für die Annahme, dass die Jain-Asketen ebenso wie ihre Zeitgenossen, die frühen Buddhisten, Fleischspeisen als Almosen akzeptierten, sofern das Tier nicht eigens ihretwegen geschlachtet worden war.^[59] Einer überlieferten Erzählung zufolge verfuhr sogar Mahavira selbst so, zumindest bei schwerer Erkrankung.^[60] Das wird von heutigen Jains allerdings vehement bestritten.^[61] Jedenfalls lässt die heute allgemein befolgte Regelung für alle Jains nur Lacto-Vegetarismus oder Veganismus zu.^[62]

Das Ahimsa-Verständnis der Jains unterscheidet sich von demjenigen der vedischen Religion und des Hinduismus in folgenden Punkten:

• Es erlaubt keinerlei Sonderregelungen für Tieropfer und für die Jagd. Tötung zum Zweck des Verzehrs ist absolut verboten.^[63]
• Jains geben sich auch Mühe, im Alltag das Beschädigen von Pflanzen zu vermeiden. Sie räumen zwar ein, dass Pflanzen zu Nahrungszwecken zerstört werden müssen, doch halten sie solche Gewalt nur insoweit für gerechtfertigt, als sie zum Überleben der Menschen unumgänglich ist. Es gibt bei ihnen besondere Anweisungen zum Schutz von Pflanzen.^[64]
• Jains nehmen erhebliche Unannehmlichkeiten in Kauf, um keine Insekten und andere Klein- und Kleinstlebewesen zu verletzen oder zu töten.^[65] Aus ihrer Sicht wiegt ein durch Unachtsamkeit verschuldeter Schaden nicht geringer als ein vorsätzlich zugefügter.^[66] Honig ist streng verboten, da seine Gewinnung als Gewaltanwendung gegen die Bienen gilt.^[67] Manche Jains halten sich von landwirtschaftlichen Berufen fern, weil beim Pflügen viele Kleinlebewesen verletzt oder getötet werden.^[68] Allerdings ist der Ackerbau nicht generell untersagt, und es gibt Jains, die Bauern sind.^[69]

Diese Grundsätze sind auch im Hinduismus und im Buddhismus bekannt. Dort werden sie aber nur von manchen Asketen bzw. Mönchen beachtet, im Jainismus hingegen gelten sie für jeden.

Ungeachtet ihres strengen Verständnisses von Ahimsa sind die Jains ebenso wie die Hindus der Auffassung, dass Gewalt bei der Selbstverteidigung zulässig ist^[70] und dass ein Soldat, der im Kampf Feinde tötet, eine legitime Pflicht erfüllt.^[71] Jain-Gemeinschaften hielten Militär zu ihrem Schutz für notwendig. Es gab unter den Jains Herrscher, militärische Befehlshaber und Soldaten.^[72]

Obwohl im Jainismus theoretisch allen Lebensformen gleichermaßen voller Schutz vor jeder Art von Verletzung zusteht, geben Jains zu, dass es unmöglich ist, dieses Ideal im Alltag uneingeschränkt zu verwirklichen. Daher anerkennen sie das Bestehen einer Rangordnung der Lebewesen. Bewegliche Wesen genießen stärkeren Schutz als unbewegliche. Unter den beweglichen unterscheiden sie solche mit nur einem Sinn (dem Tastsinn) und solche mit zwei, drei, vier oder fünf Sinnen. Je mehr Sinne ein Wesen besitzt, desto besserer Schutz gebührt ihm. Unter den Wesen mit fünf Sinnen haben die mit Vernunft ausgestatteten, die Menschen, Vorrang.^[73]

In der Alltagspraxis sind Jain-Laien, welche die „Kleinen Gelübde“ (anuvrata) abgelegt haben, hinsichtlich der Ahimsa geringeren Anforderungen unterworfen als Mönche und Nonnen, die durch ihre „Großen Gelübde“ (mahavrata) gebunden sind.^[74]

Im Gegensatz zu den hinduistischen und den Jain-Quellen wird im frühen buddhistischen Schrifttum ahimsa nicht als technischer Begriff verwendet.^[75] Das herkömmliche buddhistische Verständnis von Gewaltlosigkeit ist weniger strikt als dasjenige der Jains. Seine Hauptmerkmale sind:

• Ebenso wie die Jains haben die Buddhisten die rituellen Tieropfer immer verurteilt.^[76]
• In den meisten buddhistischen Traditionen ist der Vegetarismus nicht vorgeschrieben. Mönche und Nonnen dürfen ebenso wie Laien Fleisch und Fisch essen, wenn sie davon ausgehen können, dass das Tier nicht eigens ihretwegen getötet wurde.^[77]
• Seit den Anfängen der buddhistischen Gemeinde unterwerfen sich Mönche und Nonnen den „Zehn Tugendregeln“ (Dasa-sila).^[78] Laien aller Schulrichtungen werden seit jeher dazu ermutigt (sind jedoch nicht verpflichtet), sich zur Einhaltung der „Fünf Tugendregeln“ (Silas) – des Pañca-sīla – zu bekennen.^[79] In beiden Regelgruppen besteht die erste Regel in der Selbstverpflichtung, kein Lebewesen zu töten.^[80]
• Im Unterschied zur vedischen Religion und zum Hinduismus hat der frühe Buddhismus gewaltsame Methoden der Bestrafung von Übeltätern und die Kriegführung zur Selbstverteidigung weder ausdrücklich gutgeheißen noch verurteilt.^[81] Buddhistische Erzählungen der Frühzeit weisen jedoch auf beispielhafte Erfolge friedlicher Konfliktlösung und auf die Möglichkeit der Bekehrung von Räubern hin.^[82]

Commons: Ahimsa – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Artikel über Ahimsa (Memento vom 15. Januar 2013 im Internet Archive)

1. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 609f.; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 131–133.
2. ↑ Om Prakash: Economy and Food in Ancient India, Part 2: Food, Delhi 1987, S. 42, 44f., 47–53; Hanns Peter Schmidt: The Origin of Ahimsa. In: Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, S. 625–655, hier: 627.
3. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 572–597; Koshelya Walli: The Conception of Ahimsa in Indian Thought, Varanasi 1974, S. 113–145.
4. ↑ Panini 3.4.73. Vgl. Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 574; Colin Spencer: The Heretic's Feast. A History of Vegetarianism, London 1993, S. 75; Om Prakash: Economy and Food in Ancient India, Part 2: Food, Delhi 1987, S. 101.
5. ↑ Shatapatha Brahmana 3.4.1–2 [1]; Aitareya Brahmana 3.4.6; Vasistha Dharmasutra 4.8; Shankhayana Grhyasutra 2.15.1.
6. ↑ Wilhelm Rau: Staat und Gesellschaft im alten Indien, Wiesbaden 1957 (Habilitationsschrift von 1952), S. 110–112; Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 611.
7. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 1 f.
8. ↑ Chandogya Upanishad 8.15.1; englische Übersetzung: Hanns Peter Schmidt: The Origin of Ahimsa. In: Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, S. 625–655, hier: 631.
9. ↑ Chandogya Upanishad 3.17.4.
10. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 572–577, 598f., 601–603, 617–619.
11. ↑ Baudhayana Dharmasutra 2.4.7; 2.6.2; 2.11.15; 2.12.8; 3.1.13; 3.3.6; Apastamba Dharmasutra 1.17.15; 1.17.19; 2.17.26–2.18.3; Vasistha Dharmasutra 14.12.
12. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 617–619.
13. ↑ Sutrasthana 46.89; Sharirasthana 3.25.
14. ↑ Sutrasthana 27.87.
15. ↑ Mahabharata 3.199.11f. (3.199 ist nach anderer Zählung 3.207); 13.115; 13.116.26; 13.148.17.
16. ↑ Mahabharata 13.115.59f.; 13.116.15–18.
17. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 592 f.
18. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 572–577 (für die Manusmriti) und S. 585–597 (für das Mahabharata); Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 34–36.
19. ↑ Mahabharata 12.260 (12.260 ist nach anderer Zählung 12.268); 13.115f.; 14.28.
20. ↑ Mahabharata 3.199 (3. 199 ist nach anderer Zählung 3.207).
21. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 39–43.
22. ↑ Hanns Peter Schmidt: The Origin of Ahimsa. In: Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, S. 625–655, hier: 629, 643–645.
23. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 589; Hanns Peter Schmidt: The Origin of Ahimsa. In: Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, S. 625–655, hier: 634f., 640–643; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 41 f.
24. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 590.
25. ↑ Manu Smriti 5.39 und 5.44; Mahabharata 3.199 (3.207).
26. ↑ Manu Smriti 5.32; 5.39f.; 5.42; 5.44; Mahabharata 3.199 (3.207) und 14.28.
27. ↑ Manu Smriti 5.30; Mahabharata 3.199.5 (3.207.5).
28. ↑ Mahabharata 3.199.23f. (3.207.23f.)
29. ↑ Mahabharata 3.199.19 (3.207.19).
30. ↑ Mahabharata 3.199.23f. (3.207.23f.).
31. ↑ Mahabharata 3.199.28f. (3.207.28f.).
32. ↑ Mahabharata 13.116.15–18.
33. ↑ Hanns Peter Schmidt: The Origin of Ahimsa. In: Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, S. 625–655, hier: 637–639.
34. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 97.
35. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 96, 98–101.
36. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 96, 98 f.
37. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 91–93.
38. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 93.
39. ↑ Kerry S. Walters, Lisa Portmess (Hrsg.): Religious Vegetarianism, Albany 2001, S. 50–52.
40. ↑ Arthur Osborne: Ramana Maharshi und der Weg der Selbsterkenntnis, München 1959, S. 92 f.
41. ↑ Sivananda: Sure Ways for Success in Life and God-Realisation, 10. Auflage, Sivanandanagar 1970, S. 154–158. Vgl. Sivananda: Ahimsa – Nichtverletzen.
42. ↑ Kerry S. Walters, Lisa Portmess (Hrsg.): Religious Vegetarianism, Albany 2001, S. 56–60.
43. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 116–124.
44. ↑ Koshelya Walli: The Conception of Ahimsa in Indian Thought, Varanasi 1974, S. XXII–XLVII; William Borman: Gandhi and Non-Violence, Albany 1986, S. 11 f.
45. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 115 f.
46. ↑ Albert Schweitzer: Die Weltanschauung der indischen Denker. In: Albert Schweitzer: Gesammelte Werke, Bd. 2, München 1974, S. 499–503, 518–527, 601–603, 632–634.
47. ↑ Patañjali: Yoga-Sutras, Sadhana-Pada 30.
48. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 87.
49. ↑ James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 154–160; Kul Bhusan Jindal: An epitome of Jainism, New Delhi 1988, S. 74–90; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 110.
50. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 160; Kristi L. Wiley: Ahimsa and Compassion in Jainism. In: Peter Flügel (Hrsg.): Studies in Jaina History and Culture, London 2006, S. 438; James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 153 f.
51. ↑ James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 26–30, 191–195.
52. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 24 schlägt das 5. Jahrhundert vor; das traditionell angenommene Todesjahr ist 527.
53. ↑ Śrīrāma R. Goyal: A History of Indian Buddhism, Meerut 1987, S. 83–85.
54. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 19, 30; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 132.
55. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 30 schlägt das 8. oder 7. Jahrhundert vor; die traditionelle Chronologie setzt Parshva in die Zeit um 800 v. Chr.
56. ↑ Acaranga Sutra 2.15.
57. ↑ Sthananga Sutra 266; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 132; Śrīrāma R. Goyal: A History of Indian Buddhism, Meerut 1987, S. 83f., 103.
58. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 160, 234, 241; Kristi L. Wiley: Ahimsa and Compassion in Jainism. In: Peter Flügel (Hrsg.): Studies in Jaina History and Culture, London 2006, S. 448; Phyllis Granoff: The Violence of Non-Violence: A Study of Some Jain Responses to Non-Jain Religious Practices. In: Journal of the International Association of Buddhist Studies 15, 1992, S. 1–43; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 8 f.
59. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 564–570; Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 177.
60. ↑ Viyahapannatti, Shataka 15.
61. ↑ Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 568 f.
62. ↑ James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 169.
63. ↑ James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 166f.; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 37.
64. ↑ Raj Mal Lodha: Conservation of Vegetation and Jain Philosophy. In: Prem Suman Jain, Raj Mal Lodha: Medieval Jainism: Culture and Environment, New Delhi 1990, S. 137–141; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 105.
65. ↑ Kul Bhusan Jindal: An epitome of Jainism, New Delhi 1988, S. 89; James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 54, 154f., 180.
66. ↑ Sutrakrtangasutram 1.8.3; Uttaradhyayanasutra 10; Tattvarthasutra 7.8; Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 161 f.
67. ↑ Hemacandra, Yogashastra 3.37; James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 166 f.
68. ↑ James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 180.
69. ↑ Vilas Adinath Sangave: Jaina Community. A Social Survey, 2. Auflage, Bombay 1980, S. 259; Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 191.
70. ↑ Nisithabhasya (im Nisithasutra) 289; Jinadatta Suri, Upadesharasayana 26; Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 162f.; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 31.
71. ↑ Kul Bhusan Jindal: An epitome of Jainism, New Delhi 1988, S. 89f.; James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 154f.; Padmanabh S. Jaini: Ahimsa and 'Just War' in Jainism. In: Tara Sethia (Hrsg.): Ahimsa, Anekanta and Jainism, New Delhi 2004, S. 52–60; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 31.
72. ↑ Harisena, Brhatkathakosa 124 (10. Jahrhundert); Kul Bhusan Jindal: An epitome of Jainism, New Delhi 1988, S. 90f.; Vilas Adinath Sangave: Jaina Community. A Social Survey, 2. Auflage, Bombay 1980, S. 259.
73. ↑ Kul Bhusan Jindal: An epitome of Jainism, New Delhi 1988, S. 89, 125–133 (detaillierte Darstellung des Einteilungssystems); Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 17, 113.
74. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 158f., 189–192; James Laidlaw: Riches and Renunciation. Religion, economy, and society among the Jains, Oxford 1995, S. 173–175, 179; Kerry S. Walters, Lisa Portmess (Hrsg.): Religious Vegetarianism, Albany 2001, S. 43–46 (englische Übersetzung des ersten der Großen Gelübde).
75. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 10.
76. ↑ Karam Tej Singh Sarao: The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism, Delhi 1989, S. 49; Śrīrāma R. Goyal: A History of Indian Buddhism, Meerut 1987, S. 143; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 37.
77. ↑ Karam Tej Singh Sarao: The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism, Delhi 1989, S. 51f.; Ludwig Alsdorf: Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Wiesbaden 1962, S. 561–564.
78. ↑ Etienne Lamotte: History of Indian Buddhism from the Origins to the Śaka Era, Louvain-la-Neuve 1988, S. 54 f.
79. ↑ Etienne Lamotte: History of Indian Buddhism from the Origins to the Śaka Era, Louvain-la-Neuve 1988, S. 69 f.
80. ↑ Etienne Lamotte: History of Indian Buddhism from the Origins to the Śaka Era, Louvain-la-Neuve 1988, S. 70.
81. ↑ Karam Tej Singh Sarao: The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism, Delhi 1989, S. 53; Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 95, 102.
82. ↑ Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976, S. 47, 95, 102 f.

Die Alte Tantra-Tradition^[1] bzw. der Alte tantrische Buddhismus der Nyingma-Schule des tibetischen Buddhismus geht auf den alten tantrischen Buddhismus zurück, der im späten 8. und 9. Jahrhundert überliefert wurde.^[2] Die alten tantrischen Praktiken der Nyingma-Schule sind tief in der tibetischen Kultur und Spiritualität verwurzelt und haben einen bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung des Buddhismus in Tibet und darüber hinaus gehabt.

Der tantrische Buddhismus der Nyingma-Tradition ist eine der ältesten buddhistischen Traditionen in Tibet. Sie wurde im 8. Jahrhundert von Padmasambhava^[3], auch bekannt als Guru Rinpoche, gegründet, der maßgeblich zur Verbreitung des Buddhismus in Tibet beitrug. Die Nyingma-Tradition betont die Bedeutung der tantrischen Praktiken als einen Weg zur Erleuchtung. Sie unterscheidet sich von anderen Schulen des tibetischen Buddhismus durch ihre Betonung der Dzogchen-Lehren. Dzogchen, auch als die „Große Vollkommenheit“ bekannt, ist eine fortgeschrittene Praxis des tantrischen Buddhismus, die darauf abzielt, die wahre Natur des Geistes zu erkennen. Ein weiteres charakteristisches Merkmal der Nyingma-Tradition ist die Wertschätzung von Termas.

Im Zangchuan Fojiao gaoseng zhuanlüe beispielsweise werden dieser Tradition die folgenden buddhistischen Persönlichkeiten zugerechnet: Nyag Jnanakumara (gnyag jna na ku ma ra; 8. Jhd.), Nub Sanggye Yeshe (gnubs sangs rgyas ye shes; 9./10. Jhd.) und Surpoche Shakya Chungne (zur po che shAkya 'byung gnas; 1002–1062), einer der Drei Surs (der „Große Sur“).

Die Neue Tantra-Tradition^[4] dann ist die von dem Meister Tsongkhapa (1357–1419) sorgfältig neu organisierte Lehre, um die Tantra-Lehren zu kombinieren (sie ist in China auch als Xinjiao 新教, Xīnjiào bekannt, einem Wort, das im Chinesischen auch für die Bezeichnung des Protestantismus verwendet wird).^[5]

Die Nyingma-Schule ist als die „Alte Schule“^[7] bekannt, weil sie sich hauptsächlich mit der Übertragung und Verbreitung der alten tantrischen Lehren befasst.^[8]

• Einhundert friedvolle und zornvolle Gottheiten (zhi khro rigs brgya)^[9]

• Ringu Tulku: The Ri-me Philosophy of Jamgon Kongtrul the Great: A Study of the Buddhist Lineages of Tibet. 2007 (Online-Teilansicht)
• Kimiaki Tanaka^[10]: An Illustrated History of the Mandala: From Its Genesis to the Kalacakratantra. 2018 (Online-Teilansicht)
• Sven Bretfeld: The Later Spread of Buddhism in Tibet, in: Ann Heirman und Stephan Peter Bubacher (Hrsg.): The Spread of Buddhism. Brill 2007 (Online-Teilansicht)

• Xizang fengtu renqing zhi——zongjiao xinyang 西藏风土人情之——宗教信仰

1. ↑ chinesisch 舊密 / 旧密, Pinyin Jiùmì
2. ↑ Kimiaki Tanaka, S. 357 (“In the Nyingma school of Tibetan Buddhism, which derives from the old tantric Buddhism transmitted during the late eighth and ninth centuries.”)
3. ↑ chin. Lianhuasheng dashi 莲花生大师
4. ↑ Xinmizong chinesisch 新密宗, Pinyin Xīnmìzōng
5. ↑ vgl. Danji 丹吉: Mizong xiuxue fa 密宗修学法: 第1册 Band 1. 1980 („新密宗的傳承。「新密宗」是宗喀巴大師再根據經論敎理,仔細重新整理,以顯密教義合而爲一的密宗,故又稱爲新教。“)
6. ↑ Yutaka Shigemitsu: Japan as an East Asian Nation. 1996, S. 88
7. ↑ chinesisch 旧派, Pinyin Jiùpài
8. ↑ vgl. Xizang fengtu renqing zhi——zongjiao xinyang 西藏风土人情之——宗教信仰 ("因宁马派以传承弘扬旧密法为主，称为“旧派”。")
9. ↑ Umfasst die Zweiundvierzig friedlichen Gottheiten und die Achtundfünfzig zornvollen Gottheiten.
10. ↑ vgl. Kimiaki Tanaka

Amrita (Sanskrit, n., अमृत, amṛta, Unsterblichkeit, Ambrosia; von mṛ = sterben) ist in den altindischen Veden ein lebensverlängernder Trank, ein Lebenselixier, dessen Götter und Menschen in gleicher Weise bedürfen. Andere Bezeichnungen im Rigveda für denselben Göttertrank sind Soma und Madhu. Wie die Speise Ambrosia aus der griechischen Mythologie soll es so eine dauerhafte Unsterblichkeit verleihen können.

In der hinduistischen Mythologie ist Amrita der Name eines Elixiers, das außerordentliche Kraft und die Fortdauer des Lebens bzw. die Sicherheit vor Todesgefahr bringt. Der bekannteste Mythos im Zusammenhang mit Amrita ist das Quirlen des Milchozeans, der im Mahabharata erzählt wird: Auf Vishnus und Brahmas Befehl windet sich die Schlange Vasuki (Ananta-Shesha) um den Weltenberg Mandara (ansonsten in Indien Meru genannt), den der Gott Vishnu in seiner Inkarnation als Schildkröte Kurma auf seinen Panzer nimmt. Götter und Dämonen versetzen den Berg, an beiden Enden Vasukis ziehend, in drehende Bewegung. Nach langem Quirlen entstehen unter anderem das Amrita und der weiße Elefant Airavata, von dem Indra Besitz nimmt.

Um das Amrita entsteht ein Kampf zwischen den Göttern (Devas) und den Dämonen (Asuras). Die ersteren siegen, weil Vishnu in Gestalt (als Avatara) der verführerischen Göttin Mohini erscheint. Mohini erhält von den Asuras den Lebenstrank und übergibt ihn den Göttern. Garuda, das halb mensch-, halb vogelgestaltige Reittier (Vahana) Vishnus, wird mit einem Amrita-Gefäß in einem seiner Hände dargestellt.

Der Begriff Amrita wird neben seiner Bedeutung als Lebenstrank auch im eigentlichen Wortsinn „Unsterblichkeit“ verwendet.

Im tibetischen Buddhismus bezeichnet Amrita zum einen das Elixier der Befreiung (tib.: bdud rtsi), zum anderen ist Amrita der Name einer zornvollen Gottheit (tib.: bdud rtsi 'khyil ba) des Mahayoga.

Amrita die gesegnete Flüssigkeit wird im Neo-Tantra mit dem weiblichen Ejakulat identifiziert. Verschiedene neo-tantrische Richtungen sehen in diesem weiblichen Sekret das Ur-Weibliche und das Ur-Mütterliche.

• Jan Gonda: Die Religionen Indiens I, Veda und älterer Hinduismus. In: Die Religionen der Menschheit. Bd. 12 hrsg. von Christel Matthias Schröder; 2. Aufl., Kohlhammer, Stuttgart 1978

Achtsamkeit (englisch Mindfulness; Gegenteil Unachtsamkeit) bezeichnet einen Zustand von Geistesgegenwart, in dem ein Mensch hellwach die gegenwärtige Verfasstheit seiner direkten Umwelt, seines Körpers und seines Gemüts erfährt, ohne von Gedankenströmen, Erinnerungen, Phantasien oder starken Emotionen abgelenkt zu sein, ohne darüber nachzudenken oder diese Wahrnehmungen zu bewerten. Achtsamkeit kann demnach als Form der Aufmerksamkeit im Zusammenhang mit einem besonderen Wahrnehmungs- und Bewusstseinszustand verstanden werden, als spezielle Persönlichkeitseigenschaft sowie als Methode zur Verminderung von Leiden.

Historisch betrachtet ist „Achtsamkeit“ vor allem in der buddhistischen Lehre und Meditationspraxis zu finden. Hervorzuheben sind hierbei im Theravada die Praxis des Vipassana sowie im Mahayana die Schule des Zen. In der westlichen Kultur ist das Üben von Achtsamkeit unter anderem durch den Einsatz im Rahmen verschiedener Psychotherapieverfahren bekannt geworden,^[1] vor allem den humanistischen Psychotherapieverfahren wie bspw. Gestalttherapie und Körperpsychotherapie, sowie durch verschiedene spirituelle Lehrer wie bspw. Eckhart Tolle.

Eine der in der Forschungsliteratur am häufigsten zitierten Definitionen stammt von Jon Kabat-Zinn.^[2] Demnach ist Achtsamkeit eine bestimmte Form der Aufmerksamkeit, die

• absichtsvoll ist,
• sich auf den gegenwärtigen Moment bezieht (statt auf die Vergangenheit oder die Zukunft) und
• nicht wertend ist.

Brown und Ryan^[3] fokussieren stark auf den Aufmerksamkeitsaspekt und definieren Achtsamkeit formal als rezeptive Aufmerksamkeit und Bewusstheit von momentanen Vorgängen und Erfahrungen.

In ihrer Übersichtsarbeit^[4] fassen sie verschiedene Definitionen und Konzepte der Achtsamkeit aus verschiedenen buddhistischen Traditionen zusammen. Beschrieben werden demnach folgende Aspekte von Achtsamkeit:

• Bewusstseinsklarheit (z. B. bei Henepola Gunaratana, Nyanaponika, Charles Tart),
• nicht konzeptuelle, nicht unterscheidende Bewusstheit,
• Flexibilität von Bewusstheit und Aufmerksamkeit,
• empirische Haltung in Bezug auf die Realität,
• auf die Gegenwart orientiertes Bewusstsein,
• Stabilität bzw. Dauer von Aufmerksamkeit und Bewusstheit.

Bishop et al.^[5] schlugen 2004 eine operationale Definition der Achtsamkeit vor, die zwei Komponenten beinhaltet:

• Self-Regulation of Attention: die Selbstregulation der Aufmerksamkeit (so dass diese auf das unmittelbare Erleben gerichtet bleibt, und eine zunehmende Wahrnehmung mentaler Vorgänge im gegenwärtigen Moment möglich wird), sowie
• Orientation to Experience: eine Orientierung auf das gegenwärtige Erleben, welche durch Neugier, Offenheit und Akzeptanz gekennzeichnet ist.

Hierbei besteht die Self-Regulation of Attention aus drei Subkomponenten:

• Sustained Attention (Aufmerksamkeitsaufrechterhaltung): möglichst konstante Wahrnehmung des gegenwärtigen Moments, um eine erhöhte Wahrnehmung geistiger Vorgänge, wie das Aufkommen von Gedanken, Gefühlen oder Sinneseindrücken, zu ermöglichen.
• Attention Switching (Aufmerksamkeitswechsel): Wechsel der Aufmerksamkeit zurück zur gegenwärtigen Erfahrung, nachdem ein Gedanke, ein Gefühl oder Sinneseindruck im Bewusstsein aufgetaucht ist.
• Inhibition of Elaborative Processing (Nicht-elaborative Wahrnehmung): Hemmung elaborativer, sekundärer Prozesse bezüglich aufkommenden Gedanken, Gefühlen und Sinneseindrücken, sowie der Identifikation mit dem momentan Erlebten.

Des Weiteren betonen sie, dass kein spezifischer Zustand, wie z. B. Entspannung oder eine Veränderung aufkommender Gefühle, angestrebt wird. Zustand und Inhalte des aktuellen Bewusstseins werden lediglich zur Kenntnis genommen.

Achtsamkeit kann klar von Konzentration unterschieden werden.^[6][7][8][9] Konzentration besteht darin, sich aufmerksam auf ein bestimmtes Objekt oder einen Objektbereich wie etwa eine Schriftzeile einzustellen, darauf seinen Blick zu fokussieren und seine ganze Aufmerksamkeit für diesen begrenzten Bereich seiner Wahrnehmung aufzuwenden. „Achtsamkeit“ hat eine dazu entgegengesetzte Ausrichtung.^[10] Hier wird der Fokus der Aufmerksamkeit nicht gezielt eingeengt, sondern vielmehr weit gestellt. Im Maximalfall ist dann eine weitwinkelartige^[11][12] Aufmerksamkeitseinstellung erreichbar, die in einer umfassenden, klaren und hellwachen Offenheit für die gesamte Fülle der Wahrnehmung besteht.

Von Chögyam Trungpa wurde dieser Bewusstseinszustand als Panorama-Bewusstheit charakterisiert und bezeichnet.^[13][14][15] Eine derart auf offene Weite (Bodhidharma) ausgerichtete Achtsamkeitspraxis (oder Achtsamkeitsmeditation) führt deswegen nach und nach zu so „vollständiger“ Aufmerksamkeit, dass traditionell von „rechter“ oder „vollkommener Achtsamkeit“ die Rede ist, ein Zustand hellwacher Geistesgegenwärtigkeit oder Präsenz, „in dem der Geist weit ist wie das Firmament“ – extrem klar, lebendig und transparent.^[16]

Kabat-Zinn hat in seinem Buch Im Alltag Ruhe finden folgende Beschreibung von Achtsamkeit gegeben: „…so intensiv und befriedigend es auch sein mag, sich in der Konzentration zu üben, bleibt das Ergebnis doch unvollständig, wenn sie nicht durch die Übung der Achtsamkeit ergänzt und vertieft wird. Für sich allein ähnelt sie (die Konzentration) einem Sich-Zurückziehen aus der Welt. Ihre charakteristische Energie ist eher verschlossen als offen, eher versunken als zugänglich, eher tranceartig als hellwach. Was diesem Zustand fehlt, ist die Energie der Neugier, des Wissensdrangs, der Offenheit, der Aufgeschlossenheit, des Engagements für das gesamte Spektrum menschlicher Erfahrung. Dies ist die Domäne der Achtsamkeitspraxis…“^[17][18]

Der Begriff Achtsamkeit wird außerdem im Rahmen der Care-Ethik für eine Praxis der Zuwendung verwendet.

Achtsamkeit (Pali: sati, Sanskrit: smṛti) liegt als eine – das menschliche Dasein mit seinem Körper, seinen Gefühlen und seinem Geist betrachtende – meditative Grundpraxis allen buddhistischen Schulen zu Grunde, wird aber insbesondere in der burmesischen Theravada-Tradition überliefert, gelehrt und geübt. Sati beschreibt die Qualität des Geistes, sich in vollem Umfang dessen gewahr zu sein, was in ihm gegenwärtig ist. Wobei samma sati, oder rechte Achtsamkeit, sich abgrenzt von bloßer Aufmerksamkeit. „Richtig“ oder „vollständig“ (samma) heißt hier, dem Erlangen des Zieles der Befreiung vom Leiden dienend und genügend. Auch wenn heute vielerlei Achtsamkeitsübungen unter dem Label „Buddhismus“ angeboten werden, sind viele davon nicht wirklich im Einklang mit der buddhistischen Lehre und Praxis.^[19][20]

Drei Lehrreden des Buddha, das Anapanasati Sutta (über die Achtsamkeit beim Atmen), das Satipatthana Sutta (über die Grundlagen der Achtsamkeit; sowie das inhaltsgleiche aber erweiterte Mahāsatipatthāna Sutta) in der Majjhima Nikaya sowie Digha Nikaya des Suttapitaka, beschreiben die Achtsamkeit und ihre Praxis. Die „vier Grundlegungen der Achtsamkeit“ sind nach dem Satipatthana Sutta

1. die Achtsamkeit auf den Körper
2. die Achtsamkeit auf die Gefühle/Empfindungen (Bewertung als wohl, weh oder weder-wohl-noch-weh)
3. die Achtsamkeit auf den Geist (dessen aktueller Zustand bzw. Veränderungen des Zustands, z. B. abgelenkt, konzentriert, verwirrt)
4. die Achtsamkeit auf die Geistesobjekte (d. h. alle äußeren und inneren Objekte/Dinge, die im Moment wahrgenommen werden)^[21]

Im Buddhismus wird Achtsamkeit (Sati) zusammen mit konzentrativer Meditation (Samatha) praktiziert, so dass beides als Grundlage für das Erkennen (Vipassana) dient.

Achtsamkeit ist das 7. Glied des Edlen Achtfachen Pfades, der erste Punkt der Sieben Faktoren des Erwachens sowie die dritte Fähigkeit der insgesamt Fünf Fähigkeiten: Vertrauen, Energie, Achtsamkeit, Sammlung, Weisheit.

Bei der Verbreitung buddhistischer Achtsamkeitstechniken im Westen spielten unter anderem die Werke von Daisetz Teitaro Suzuki, Alan Watts und Eugen Herrigel eine wichtige Rolle. Ab den 1960er Jahren nahm das Interesse am Einsatz von Meditationstechniken im Bereich der Psychotherapie zu, vor allem unter Psychoanalytikern (z. B. C.G. Jung, Erich Fromm) und Vertretern der humanistischen Psychotherapie (z. B. Fritz Perls, Carl Rogers, Charlotte Selver). Aspekte der Achtsamkeit und Akzeptanz wurden dementsprechend in die Psychoanalyse (z. B. im Sinne der freien Assoziation des Analysanden und der gleichschwebenden Aufmerksamkeit des Analytikers, die Sigmund Freud auch kritiklose Selbstbeobachtung nannte.^[22]), die Gestalttherapie, die klientenzentrierte Psychotherapie und die Methode des Focusing, in die Gestalttheoretische Psychotherapie sowie in körperorientierte Verfahren wie z. B. Hakomi integriert.^[23]

Die Gestalttherapie nimmt hier allerdings eine Ausnahmestellung ein: Bei ihr bildete bereits von Beginn an, also schon seit den 1940er-Jahren, Bewusstheit bzw. Gewahrsein (der englische Ausdruck lautet hier „awareness“) ein grundlegendes Element ihrer therapeutischen Theorie und Praxis.^[24] Bewusstheit bzw. Gewahrsein, nach gestalttherapeutischer Verwendung der Begriffe, kann sowohl eine absichtslose, aktive, innere Haltung der Achtsamkeit als auch eine mehr gerichtete Form der Achtsamkeit bezeichnen und sich auf alle Phänomene der Wahrnehmung und des Erlebens richten. Ursprünglich hatten Laura Perls und Fritz Perls wegen dieser Schlüsselrolle des Gewahrseins in der neuen Therapiemethode sogar vorgesehen, diese „Konzentrationstherapie“ zu nennen.^[25]

Ab den 1960er Jahren wuchs das Interesse im Bereich der experimentellen Psychologie an Formen der Bewusstseinserweiterung, unter anderem durch Meditation, und erste EEG-Studien bei Meditierenden wurden durchgeführt.

Erste wissenschaftliche Studien zum Einsatz von Achtsamkeitsmeditation im Bereich der Psychotherapie wurden ab den späten 1970er Jahren durchgeführt. Einen entscheidenden Einfluss hatte hierbei die Arbeit von Jon Kabat-Zinn, der Achtsamkeitstechniken (inzwischen bekannt als Achtsamkeitsbasierte Stressreduktion oder MBSR) zunächst bei Patienten mit chronischen Schmerzen einsetzte.^[2] Seitdem nahm das Forschungsinteresse an dem Thema stetig zu, und es wurden auch verschiedene andere (überwiegend kognitiv-verhaltenstherapeutisch orientierte) Therapieansätze entwickelt, die Achtsamkeitstechniken einsetzen (z. B. die Dialektisch-Behaviorale Therapie, die Akzeptanz- und Commitmenttherapie und die Achtsamkeitsbasierte Kognitive Therapie).^[26] Auch die von Luise Reddemann auf psychoanalytischer Grundlage entwickelte Psychodynamisch Imaginative Traumatherapie enthält als wesentliches Element eigenständige Achtsamkeitsübungen.

Inzwischen wird das Prinzip der Achtsamkeit im Rahmen der Therapie oder Prävention einer Vielzahl verschiedener psychischer und körperlicher Störungen bzw. Probleme eingesetzt.^[27] Auch erfährt Achtsamkeit als Thema zunehmende Bedeutung in der interdisziplinär angelegten Ratgeberliteratur zur Stressbewältigung wie auch im gesundheitstouristischen Sektor.^[28][29]

Es wurden verschiedene psychologische Fragebögen entwickelt, anhand derer versucht wird, das Konstrukt der Achtsamkeit zu erfassen.^[26]

Zur Untersuchung der Auswirkungen von Achtsamkeit wurden unter anderem auch neurophysiologische Methoden eingesetzt, etwa elektroenzephalografische oder bildgebende Verfahren (z. B. fMRT).^[30]

Teile dieses Artikels scheinen seit rund 10 Jahren nicht mehr aktuell zu sein. Bitte hilf uns, die fehlenden Informationen zu recherchieren und einzufügen.

Ospina u. a. führten für das Ministerium für Gesundheitspflege und Soziale Dienste der Vereinigten Staaten eine umfassende Übersichtsarbeit durch, in der sie die Ergebnisse aller bis 2005 veröffentlichten Studien zu Meditation und Gesundheit zusammenfassten und bewerteten. Von den 813 gefundenen Studien untersuchten 147 (16 %) die Achtsamkeitsmeditation (davon 49 MBSR, 28 Zen-Meditation, 7 MBCT, 6 Vipassana-Meditation), 50 davon hatten ein randomisiert-kontrolliertes Studiendesign. Ospina u. a. kamen zu dem Schluss, dass es Hinweise auf die Wirksamkeit von Meditationstechniken v. a. bei Gesunden gebe, aber aufgrund der mangelnden Qualität der meisten Studien bis dato keine sichere Aussage bzgl. der Auswirkungen von Meditation auf die Gesundheit möglich sei.^[31]

Auch Autoren anderer Übersichtsarbeiten bemängelten die mangelhafte methodische Qualität vieler Studien, kamen jedoch zu dem Ergebnis, dass es Hinweise gibt, dass Achtsamkeitstraining sich günstig auf verschiedene Aspekte psychischer Gesundheit auswirkt, wie z. B. Stimmung, Lebenszufriedenheit, Emotionsregulation, und das Ausmaß psychischer Symptome.^[26][32]

Da die Wirksamkeit der Achtsamkeitsbasierten Kognitiven Therapie (MBCT) bei der Rückfallprävention bei mehreren depressiven Episoden in der Vorgeschichte inzwischen als ausreichend belegt gilt, wurde MBCT als Therapieempfehlung zur Rückfallverhütung bei diesen Patienten in die S3-Leitlinie Depression aufgenommen.^[33]

Erste Studien weisen darauf hin, dass Achtsamkeit zu einer verbesserten Emotionsregulation führen kann. So zeigten z. B. fMRT-Studien bei Personen mit hoher dispositioneller Achtsamkeit (gemessen mit der Mindful Attention Awareness Scale) eine verstärkte Hemmung der Amygdala durch den Präfrontalen Cortex während des Benennens von Emotionen.^[34][35]

Ein Problem ist die definitorische Unschärfe des Achtsamkeitsbegriffs.^[36] Die Vieldeutigkeit mache eine stringente Theoriebildung kaum möglich. So werde Achtsamkeit in der Regel ohne größeren theoretischen Rahmen untersucht.^[37]

Kritisiert wird Achtsamkeit beispielsweise aus soziologischer und verhaltenstherapeutischer Perspektive.

Aus soziologischer Sicht wird die Subjektzentrierung von Achtsamkeitsübungen problematisiert.^[38][39][40] Achtsamkeit wird hier als absichtsvolle Aufmerksamkeit beschrieben, sich auf den gegenwärtigen Moment bezieht und gleichzeitig einen Wertungsverzicht anstrebt.^[41] Die Akzeptanz äußerer Umstände kann aber auch dazu führen, nichts mehr an der aktuellen Situation ändern zu wollen.^[37] So stört den Soziologen die unpolitische Haltung einer Achtsamkeit, die möglicherweise in reiner Wellness enden kann.^[42] Achtsamkeit wird so zum politischen Sedativum, das von der Lösungssuche abbringt.^[40][43]

Unternehmen wie Google, SAP, Apple und Nike haben zunehmend begonnen, Achtsamkeitstrainings für ihre Beschäftigten anzubieten.^[38] Kritisiert wird, dass die Ursache für Stress dann bei den Mitarbeitern gesucht wird und externe Ursachen für Stress systematisch ausgeblendet werden. Wohlbefinden werde so zum Produkt von Selbstdisziplin im Sinne der Selbstoptimierung.^[38] Dies kann dazu führen, Ursachen des Stress anstandslos zu akzeptieren, anstatt das dem Stress zugrundeliegende System in Frage zu stellen.^[37][42]

Weitere Kritik richtet sich gegen die Kommerzialisierung von Achtsamkeit als „Achtsamkeitsmarkt“.^[44][38] Das Interesse an tatsächlicher Erkenntnis durch ergebnisoffenes Forschen wird dadurch zumindest unter Spannung gesetzt.^[45]

Dem hält Thích Nhất Hạnh entgegen, dass sich richtig praktizierte Achtsamkeit weder kommerzialisieren lasse, noch zu Untätigkeit und Passivität führe. Achtsamkeit sei nicht wie ein Werkzeug, das sich für verschiedene Zwecke einsetzen lasse. Das Praktizieren von Achtsamkeit führe immer zu Einsichten, welche auch das eigene Handeln verändere. Achtsamkeit könne effektiv nur als Teil des Edlen achtfachen Pfads geübt werden und nicht von einer ethischen Praxis getrennt werden. Somit ist Achtsamkeit zentraler Bestandteil eines engagierten Buddhismus.^[46]

Kritisiert wird die wissenschaftlich-konzeptionelle Unschärfe. Undeutlich bleibe insbesondere die Abgrenzung zu ideologischen Inhalten, also ob und wie die mit Achtsamkeit ursprünglich verbundenen Weltanschauungen zu berücksichtigen sind.^[47][48][49]

Wird Achtsamkeit als etwas definiert, das nur in der Erfahrung, Lebensführung oder im persönlichen Lehrverhältnis zwischen Achtsamkeitslehrern und -schülern erworben werden kann,^[50] so wird daran die Vermischung von Leben- und Weltanschauung mit psychologisch-empirischer Wissenschaft kritisiert.^[51] In der Praxis äußere sich diese Unschärfe z. B. dadurch, dass Achtsamkeit meist im Rahmen von Fertigkeitentrainings vermittelt werde, dort aber Begriffe wie „tiefes, annehmendes Atmen“, „annehmendes Lächeln“ aber nicht weltanschaulich definiert werden.^[50] Damit bleibt aber auch die Umsetzungsqualität der vermittelten Praktiken unklar.^[51] Letztlich ergeben sich daher auch Zweifel an der Wissenschaftlichkeit der Achtsamkeit als Methode in der Verhaltenstherapie.^[52]

Auch in der Verhaltenstherapie wiederholt sich die Kritik, dass Achtsamkeit zu einem Verzicht auf das aktive Streben nach Erreichung von Wünschen und Zielen führen könne. Achtsamkeit erstrebe demnach eine beinahe resignative Anerkennung des Ist-Zustands. Dies entspreche somit nicht einer konstruktiven Psychotherapie, die von Ressourcenaktivierung, Problemaktualisierung und Problembewältigung gekennzeichnet ist und deren Wirksamkeit empirisch belegt sei.^[51]

• Christopher Germer, Ronald Siegel, Paul Fulton (Hrsg.): Achtsamkeit in der Psychotherapie. Arbor, Freiamt 2009, ISBN 978-3-936855-71-5 (Leseprobe) (PDF; 563 kB)
• Thomas Heidenreich, Johannes Michalak (Hrsg.): Achtsamkeit und Akzeptanz in der Psychotherapie. Ein Handbuch. dgvt-Verlag, Tübingen 2004, ISBN 3-87159-053-3.
• Michael Huppertz: Die Kunst da zu sein. Häufig, selten und nie gestellte Fragen zur Achtsamkeit. Mabuse, Frankfurt am Main 2022, ISBN 978-3-86321-555-2.
• Zindel V. Segal, J. Mark G. Williams, John D. Teasdale: Die Achtsamkeitsbasierte Kognitive Therapie der Depression. Ein neuer Ansatz zur Rückfallprävention. dgvt-Verlag, Tübingen 2008, ISBN 978-3-87159-077-1.
• Daniel Siegel: Das achtsame Gehirn. Arbor, Freiamt 2007, ISBN 978-3-936855-88-3.
• John O. Stevens: Die Kunst der Wahrnehmung. Übungen der Gestalt-Therapie. 17. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2006, ISBN 3-579-02278-4 (Orig.: Awareness: exploring)
• Yi-Yuan Tang: Die Wissenschaft der Achtsamkeit. Wie Meditation die Biologie von Körper und Geist verändert. 1. Auflage. Junfermann, Paderborn 2019, ISBN 978-3-95571-782-7.
• Halko Weiss, Michael E. Harrer: Achtsamkeit in der Psychotherapie. Verändern durch „Nicht-Verändern-Wollen“ – ein Paradigmenwechsel? In: Psychotherapeutenjournal. 9,1/2010, S. 14–24. (online) (PDF; 4,3 MB) mit Literaturverzeichnis (online) (PDF; 133 kB) und Diskussion mit abschließender Replik der Autoren, In: Psychotherapeutenjournal. 9,3/2010, S. 276–282. (online) (PDF; 4,4 MB)
• Mark Williams, John Teasdale, Zindel V. Segal, Jon Kabat-Zinn: Der achtsame Weg durch die Depression. Arbor, Freiamt 2009, ISBN 978-3-936855-80-7.
• Gerhard Zarbock, Axel Ammann, Silka Ringer: Achtsamkeit für Psychotherapeuten und Berater. Beltz, Weinheim 2012, ISBN 978-3-621-27818-8.

• Analayo: Mindfulness in the Pali Nikayas. In: D. K. Nauriyal: Buddhist Thought and Applied Psychological Research. Routledge Curzon, London 2006, S. 229–249.
  • deutsch: Sati in den Pali-Lehrreden. (PDF; 256 kB) BGM, München 2007.
• Henepola Gunaratana: Die Praxis der Achtsamkeit. Eine Einführung in die Vipassana-Meditation. Kristkeitz, Heidelberg 1996, ISBN 3-921508-77-0.
• Thích Nhất Hạnh: Das Wunder der Achtsamkeit. Theseus, Stuttgart 2002, ISBN 3-89620-173-5.
• Thích Nhất Hạnh: Worte der Achtsamkeit. Herder, Freiburg 2001, ISBN 3-451-27040-4.
• Jack Kornfield: Frag den Buddha und geh den Weg des Herzens. Kösel, München 1995, ISBN 3-466-34338-0.
• Jack Kornfield, Joseph Goldstein: Einsicht durch Meditation. Die Achtsamkeit des Herzens. Arbor, Freiamt 2006, ISBN 3-936855-38-2.
• Nyanaponika: Geistestraining durch Achtsamkeit. 5. Auflage. Beyerlein-Schulte, Herrnschrot Stammbach 2000, ISBN 3-931095-02-9.
• Matthias Dhammavaro Jordan: Ruheloser Geist trifft Achtsamkeit. Aus der Zeit in den Moment. Via Nova Verlag, 2013, ISBN 978-3-86616-252-5.
• Susan Piver: Der achtsame Weg zu einem authentischen Leben. Arbor Verlag, 2013, ISBN 978-3-86781-096-8.

• Paul J. Kohtes, Nadja Rosmann: Mit Achtsamkeit in Führung. Was Meditation für Unternehmen bringt. Klett-Cotta, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-608-94865-3.
• Ronald Purser: McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. Repeater, London 2019, ISBN 978-1-912248-31-5.
  • deutsch: Ronald Purser: Wie Achtsamkeit die neue Spiritualität des Kapitalismus wurde. Mabuse, Frankfurt am Main 2021, ISBN 978-3-86321-614-6.

• Jacob Schmidt: Achtsamkeit als kulturelle Praxis. Zu den Selbst-Welt-Modellen eines populären Phänomens. transcript, Bielefeld 2020, ISBN 978-3-8376-5230-7, Download (PDF;2,65 MB).
• Ulrich Bröckling: Achtsamkeit. In: Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann, Thomas Lemke (Hrsg.): Glossar der Gegenwart 2.0. Suhrkamp, Berlin 2024, ISBN 978-3-518-12843-5, S. 22–33.

• Karsten Dusse: Achtsam morden (Krimireihe)

Commons: Achtsamkeit – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wiktionary: Achtsamkeit – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Wikiquote: Achtsamkeit – Zitate

1. ↑ Psicotools: La eficacia del Mindfulness como complemento de la psicoterapia. In: AZSalud. Abgerufen am 25. März 2020. 
2. ↑ ^{a b} Jon Kabat-Zinn: An outpatient program in behavioral medicine for chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation: Theoretical considerations and preliminary results. In: General Hospital Psychiatry. 4 (1), 1982, S. 33–47, doi:10.1016/0163-8343(82)90026-3.
3. ↑ Kirk Warren Brown, Richard M. Ryan: The Benefits of Being Present: Mindfulness and Its Role in Psychological Well-Being. In: Journal of Personality and Social Psychology. 84 (4), 2003, S. 822–848, doi:10.1037/0022-3514.84.4.822.
4. ↑ Kirk Warren Brown, Richard M. Ryan, J. David Creswell: Mindfulness: Theoretical Foundations and Evidence for its Salutary Effects. In: Psychological Inquiry. 18 (4), 2007, S. 211–237, doi:10.1080/10478400701598298.
5. ↑ Scott R. Bishop, Mark Lau u. a.: Mindfulness: A Proposed Operational Definition. In: Clinical Psychology: Science and Practice. 11 (3), 2004, S. 230–241, doi:10.1093/clipsy.bph077.
6. ↑ Henepola Gunaratana: Achtsamkeit und Konzentration. In: ds.: Die Praxis der Achtsamkeit. Eine Einführung in die Vipassana-Meditation. Kap. 14, Kristkeitz, Heidelberg 1996, S. 161–169.
7. ↑ Bhikkhu Analayo: Mindfulness in the Pali Nikayas. In: K. Nauriyal: Buddhist Thought and Applied Psychological Research. Routledge Curzon, London, S. 229–249.
8. ↑ Akincano Marc Weber: Achtsamkeit – ein Begriff zwischen den Welten. Teil 1: Zur Psychologie buddhistischer Geistesgegenwart. In: Transpersonale Psychologie und Psychotherapie. 15/2, 2009, S. 71–82.
9. ↑ Akincano Marc Weber: Achtsamkeit – ein Begriff zwischen den Welten. Teil 2: Buddhistische Geistesgegenwart in therapeutischer Praxis. In: Transpersonale Psychologie und Psychotherapie. 1, 2010, S. 61–73.
10. ↑ Von den vielen Aspekten des Begriffs „Achtsamkeit“ ist zuallererst der zu beachten, dass er ein alltagspsychologischer Begriff der deutschen Umgangssprache und entsprechend „unscharf“ ist. Durch die außerkulturellen Einflüsse aus dem Buddhismus ist er inzwischen noch vieldeutiger geworden, wie in den hier verlinkten Texten (Memento vom 2. Juli 2012 im Internet Archive) erläutert wird.
11. ↑ Chögyam Trungpa: Aktive Meditation. Tibetische Weisheit. 7. Auflage. Walter, Olten 1972, 1988, S. 100. ISBN 3-530-88801-X
12. ↑ Chögyam Trungpa: Spirituellen Materialismus durchschneiden. Theseus, Küsnacht 1989, S. 211 und S. 182 ISBN 3-85936-025-6 (dort spricht Chögyam Trungpa von Mahavipassana)
13. ↑ Chögyam Trungpa: Jenseits von Hoffnung und Furcht. Gespräche über Abhidharma. Octopus, Wien 1978, S. 96 (dort ist von „panoramahafter Bewußtheit“ die Rede)
14. ↑ Chögyam Trungpa: Der Mythos Freiheit und der Weg der Meditation. Theseus, Küsnacht 1989, S. 76 ISBN 3-85936-029-9.
15. ↑ s. dazu Ingo-Wolf Kittel: Panoramabewusstheit -fact or fiction? In: Harald Piron, Renaud van Quekelberghe(Hrsg.): Meditation und Yoga. Achtsamkeit, Heilung, Selbsterkenntnis. Klotz, Eschborn / Magdeburg 2010, S. 187–194 (Memento vom 29. April 2014 im Internet Archive) (PDF; 79 kB). ISBN 978-3-88074-025-9
16. ↑ Matthieu Ricard in seinem Dialog über Hirnforschung und Meditation mit Wolf Singer, Suhrkamp edition unseld Nr. 4, Frankfurt 2008, ISBN 978-3-518-26004-3, S. 77.
17. ↑ Jon Kabat-Zinn: Im Alltag Ruhe finden. Das umfassende praktische Meditationsprogramm. 7. Auflage. Herder, Freiburg 2007, ISBN 978-3-451-05132-6, S. 75.
18. ↑ Noch detaillierter vergleicht Achtsamkeit und Konzentration Henepola Gunaratana in Kap. 14 seines o. g. Buches.
19. ↑ Nahrung für das Erwachen Die Rolle der vollständigen Aufmerksamkeit, von Thanissaro Bhikkhu
20. ↑ Achtsamkeit (Mindfulness) definiert, von Thanissaro Bhikkhu
21. ↑ Thich Nhat Hanh: Umarme deine Wut. Sutra der vier Verankerungen der Achtsamkeit. Theseus Verlag, 1990, ISBN 3-89620-323-1.
22. ↑ Matthias Michal: Achtsamkeit und Akzeptanz in der Psychoanalyse. In: Thomas Heidenreich, Johannes Michalak (Hrsg.): Achtsamkeit und Akzeptanz in der Psychotherapie. Ein Handbuch. Dgvt-Verlag, Tübingen 2004, ISBN 3-87159-053-3, S. 365.
23. ↑ Bundschuh-Müller: „Es ist was es ist sagt die Liebe…“ Achtsamkeit und Akzeptanz in der Personenzentrierten und Experimentellen Psychotherapie. In: Thomas Heidenreich, Johannes Michalak (Hrsg.): Achtsamkeit und Akzeptanz in der Psychotherapie, Ein Handbuch. DGVT-Verlag 2004, ISBN 3-87159-053-3, S. 365.
24. ↑ F. S. Perls, R. F. Hefferline, P. Goodman: Gestalt-Therapie. Lebensfreude und Persönlichkeitsentfaltung. 1951, Stuttgart 1979.
25. ↑ F. Perls: Das Ich, der Hunger und die Aggression. 1944/1946, Stuttgart 1978, S. 219 ff. Perls setzt sich bereits hier ausführlich mit dem Begriff „Konzentration“ auseinander, unterscheidet z. B. Interesse, Aufmerksamkeit und „negative Konzentration“, bleibt aber in diesem Werk noch bei dem Begriff, in Ermangelung einer Alternative zu dem Zeitpunkt.
26. ↑ ^{a b c} Shian-Ling Keng, Moria J. Smoski, Clive J. Robins: Effects of mindfulness on psychological health: A review of empirical studies. In: Clinical Psychology Review. 31 (6), 2011, S. 1041–1056 doi:10.1016/j.cpr.2011.04.006.
27. ↑ Kori D. Miller: Mindfulness Therapy and How to Apply It. positivepsychology.com, abgerufen am 12. Dezember 2019 (englisch). 
28. ↑ Penman, Danny; Burch, Vidyamala: Schmerzfrei durch Achtsamkeit: Die effektive Methode zur Befreiung von Krankheit und Stress. Rowohlt Taschenbuch, Reinbek 2014, S. 1ff.
29. ↑ Bedeutung der Achtsamkeit (Memento vom 14. Dezember 2014 im Internet Archive). Website von Rheinland-Pfalz Tourismus. Abgerufen am 9. Dezember 2014.
30. ↑ B. Rael Cahn, John Polich: Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging studies. In: Psychological Bulletin. 132 (2), 2006, S. 180–211, doi:10.1037/0033-2909.132.2.180.
31. ↑ Maria B. Ospina u. a.: Meditation Practices for Health: State of the Research. (= Evidence Report/Technology Assessment Nr. 155). Agency for Healthcare Research and Quality, Publication No. 07-E010, 2007. (abrufbar auf ahrq.gov)
32. ↑ Ruth A. Baer: Mindfulness Training as a Clinical Intervention: A Conceptual and Empirical Review. In: Clinical Psychology: Science and Pracice. 10 (2), 2003, S. 125–143, doi:10.1093/clipsy/bpg015.
33. ↑ S3-Leitlinie Depression - abgelaufen (Anmeldung für aktualisierung Ende 2014) (PDF (Memento vom 14. Juli 2014 im Internet Archive)) der AWMF, S. 134.
34. ↑ J. David Creswell, Baldwin M. Way, Naomi I. Eisenberger, Matthew D. Lieberman: Neural Correlates of Dispositional Mindfulness During Affect Labeling. In: Psychosomatic Medicine. 69 (6), 2007, S. 560–565, doi:10.1097/PSY.0b013e3180f6171f.
35. ↑ Baldwin M. Way, J. David Creswell, Naomi I. Eisenberger, Matthew D. Lieberman: Dispositional Mindfulness and Depressive Symptomatology: Correlations with Limbic and Self-Referential Neural Activity during Rest. In: Emotion. 10 (1), 2010, S. 12–24, doi:10.1037/a0018312, PMC 2868367 (freier Volltext).
36. ↑ Van Dam, N. T., Van Vugt, M. K., Vago, D.R., Schmalzl, L., Saron, C. D., Olendzki, A., Fox, K. C. et al.: Mind the hype: a critical evaluation and prescriptive agenda for research on mindfulness and meditation. In: Perspectives on Psychological Science. Nr. 13, 2018, S. 40. 
37. ↑ ^{a b c} Schindler, S.: Ein achtsamer Blick auf den Achtsamkeits-Hype. In: Organisationsberat Superv Coach. Nr. 27, 2020, S. 120–121. 
38. ↑ ^{a b c d} Max Tholl: Totalitarismus der Selbstoptimierung - Die Gefährlichen folgen der Achtsamkeitslehre. In: Tagesspiegel.de. Verlag Der Tagesspiegel GmbH, 19. August 2019, abgerufen am 16. Oktober 2020. 
39. ↑ Mechthild Klein: Hör mir auf mit Achtsamkeit. In: Zeit Online. Zeit Online GmbH, 11. März 2018, abgerufen am 16. Oktober 2020. 
40. ↑ ^{a b} Bettina Figl: "Achtsamkeit ist ein Traquilizer". In: Wiener Zeitung. Wiener Zeitung GmbH, 30. März 2018, abgerufen am 16. Oktober 2020. 
41. ↑ Jon Kabat-Zinn: An Outpatient Program in Behavioral Medicine for Chronic Pain Patients based on the Practive of Mindfulness Meditation: Theoretical Considerations and Preliminary Results. In: General Hospital Psychiatry. Band 4, Nr. 1, 1982, S. 33–47, doi:10.1016/0163-8343(82)90026-3. 
42. ↑ ^{a b} Birgit Stratmann: „Achtsamkeit löst die Probleme nicht“. In: Ethik Heute. 7. November 2016, abgerufen am 16. Oktober 2020. 
43. ↑ Dirk Hohnsträter: Ökonomie der Achtsamkeit. In: POP. Kultur und Kritik. Nr. 12, 2018, S. 28 (mediarep.org [PDF]). 
44. ↑ Dirk Hohnstäter: Ökonomie der Achtsamkeit. In: POP. Kultur und Kritik. Nr. 12, 2018, S. 19 (mediarep.org [PDF]). 
45. ↑ Simon Schindler: Ein achtsamer Blick auf den Achtsamkeits-Hype. In: Organisationsberatung, Supervision, Coaching. Nr. 27, 2020, S. 117. 
46. ↑ Thich Nhat Hanh: Zen und die Kunst, die Welt zu retten: Heilung und Harmonie für uns selbst und die Erde. Lotus, 2022, ISBN 978-3-7787-8307-8, Teil 3. 
47. ↑ Thomas Heidenreich, Johannes Michalak: Einführung in die Thematik Achtsamkeit und Akzeptanz in der Psychotherapie. In: Zeitschrift für Psychiatrie, Psychologie und Psychotherapie. Band 54, Nr. 4, 2006, S. 231–240. 
48. ↑ Halko Weiss, Michael E. Harrer: Achtsamkeit in der Psychotherapie. Verändern durch „Nicht-Verändern-Wollen“ – ein Paradigmenwechsel. In: Psychotherapeutenjournal. Nr. 1, 2010, S. 14–24. 
49. ↑ Gerhard Zarbock, Axel Ammann, Silka Ringer: Achtsamkeit für Psychotherapeuten und Berater. Mit Online-Materialien. Hrsg.: Beltz. Weinheim 2012. 
50. ↑ ^{a b} Martin Bohus, Michael Huppertz: Wirkmechanismen achtsamkeitsbasierter Psychotherapie. In: Zeitschrift für Psychiatrie, Psychologie und Psychotherapie. Band 54, Nr. 4, 2006, S. 273, 274. 
51. ↑ ^{a b c} Johann C. Lammers: Mein Unbehagen gegenüber der Achtsamkeit. In: Verhaltenstherapie & Verhaltensmedizin. Band 40, Nr. 3, 2019, S. 298, 299. 
52. ↑ Masoumeh Sara Rahmani: The problem with mindfulness. Abgerufen am 16. Oktober 2020 (englisch). 

Dieser Artikel behandelt ein Gesundheitsthema. Er dient weder der Selbstdiagnose noch wird dadurch eine Diagnose durch einen Arzt ersetzt. Bitte hierzu den Hinweis zu Gesundheitsthemen beachten!