Kalyāṇamitta, Kalyanamitta, Kalyanamittata (pi kalyāṇa^[1]/schön, moralisch gut, vorzüglich, hilfreich + mitta^[2]/Freund, „Einer, dem man folgt“) oder vorzüglicher Freund bezeichnet den, oder die, Freunde und Lehrer am Pfad des Dhammas und wird von Buddha als der wichtigste äußere Umstand für eine gute Entwicklung^[3] und als das Grunderfordernis für die Entwicklung der „Flügel zum Selbst-Erwachen“ (pi bodhi-pakkhiya-dhammā) bezeichnet.^[4][5]

Der Ausdruck Freund steht in diesem Zusammenhang auch für Lehrer, Einweiser, Mentor, aber auch vorbildhafte Gefährten in der Ausübung der Dhamma-Praxis. Auf der Suche nach einem vorzüglichen Freund, wird zumindest nach Ebenbürtigen gesucht, doch strebt man nach einem, der überlegen ist. Ein Fortschritt ist jedenfalls nur im Umgang mit Besseren zu erwarten, und der Umgang mit Personen, die einem unterlegen sind, lässt Abfall in den Tugenden erwarten. Sollte man keinen zumindest ebenbürtigen Freund oder Lehrer finden, eine Person, die in Tugend, Konzentration oder Einsicht sowie Erlangungen auf dem Pfad voraus ist, so empfiehlt der Buddha zu vielen Gelegenheiten, alleine den Pfad der Ausübung weiter zu gehen.^[6][7]

Als Kalyāṇamittas versteht man nicht gewöhnliche Freunde, wie jene, mit denen man Vergnügungen nachgeht, oder jene, die einem im Konflikt parteiergreifend zur Seite stehen, sondern jene, die einen davon abhalten, langfristig Unkluges zu tun. Im Sigalovada Sutta^[8] beschreibt der Buddha einem jungen Mann zahlreiche Kennzeichen für Feinde in der Verkleidung eines Freundes.

Die Eigenschaften eines vorzüglichen Freundes für eine Laienperson und jedermann „welcher Tugend angetan sind“, werden mit:

• Er spricht mit Ihnen, verwickelt Sie in Gespräche.
• Er fördert großartiges Vertrauen in das Prinzip von kamma, in jenen, die großartiges Vertrauen besitzen,
• großartige Tugend; in jenen, die großartige Tugend besitzen,
• großartige Großzügigkeit, in jenen, die großartige Großzügigkeit besitzen
• und großartige Einsicht in jenen, die großartige Einsicht besitzen,^[10] angeführt.

Für einen guten Freund wird auch die Bezeichnung Nissaya (pi für Boden, Grund, Grundlage, Verbindung) verwendet. Dieser Begriff findet sich in den Regeln der Mönche und Nonnen (Vinaya) wieder und wird für die Person, den für die Einweihung erforderlichen Einweiser, verwendet. Dieser Einweiser bzw. gute Freund, hat verschiedene Mindesteigenschaften zu haben und sollte im Idealfall eine Person sein, die Eigenschaften wie ein Arahat (erwachte Person) aufweist.^[11]

Entgegen dem allgemeinen stark verbreiteten Glauben, dass Nissaya (oft auch als Synonym für Glück), oder der Guru sich von selbst einstellt und auf einen zukommt, muss man entsprechend den Lehren Buddhas, nach seinem Glück bedacht und aufmerksam selbst suchen.

• Umgang mit Weisen pflegen, von Bhikkhu Bodhi (BPS Newsletter, Aufsatz, 1994)
• Die Macht des Urteilens – Gute Freunde finden, erfordert ein guter Freund zu sein, von Thanissaro Bhikkhu
• Vorzügliche Freundschaft kalyanamittata, eine Zusammenstellung von Suttas zum Thema

• Der Buddha über enge Freunde – Mitra-vargha

1. ↑ The Pali Text Society's Pali-English dictionary (Memento des Originals vom 23. November 2015 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/dsalsrv02.uchicago.edu
2. ↑ The Pali Text Society’s Pali-English dictionary (Memento des Originals vom 23. November 2015 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/dsalsrv02.uchicago.edu
3. ↑ Itivuttaka § 17
4. ↑ Sieben Zusammenstellungen von Grundsätzen die, so Buddha, das Herz seiner Lehren und förderlich für das Erwachen sind, mehr siehe Glossar zugangzureinsicht.org Glossar
5. ↑ AN 9.1 Sambodhi Sutta: Selbst-Erwachen
6. ↑ Cakkhupala (Thag 1.95)
7. ↑ Sn 1.3 Khaggavisana Sutta: Ein Nashorn
8. ↑ Sigalovada Sutta
9. ↑ Dhp. 76
10. ↑ AN 8.54 Dighajanu (Vyagghapajja) Sutta: An Dighajanu
11. ↑ Kodex für buddhistische Einsiedler I Kapitel 2 (3. Ausgabe, 2013) Nissaya
12. ↑ Bhikkhu-Pātimokkha Das Hauptregelwerk der buddhistischen Mönche übersetzt aus dem Pali von Bhikkhu Ñāṇadassana

Abhibhavayatana (Sanskrit Abhibhvāyatana, Pali Abhibhāyatana, deutsch „volle Beherrschung der Sinne“)^[1], auch bekannt als Acht Überwindungen^[2], ist ein zentrales buddhistisches Konzept, das sich auf die Kontrolle der Wahrnehmungen bezieht. Es handelt sich um eine Meditationsmethode, die in acht Stufen durch die Beherrschung der Sinne erreicht wird. Während dieses Prozesses trennt sich der Praktizierende von der physischen Welt, befreit sich von Bindungen an physische Formen und beginnt, sich von Schmerz und Lust der materiellen Welt zu befreien, die im Buddhismus mit Leiden in Verbindung gebracht werden.^[3][1]

Die acht Stufen von Abhibhavayatana sind:^[4]

1. Wahrnehmung von Formen (Farben und Gestalt) außen am eigenen Körper und von begrenzten Formen jenseits davon
2. Wahrnehmung von Formen außen am eigenen Körper und von unbegrenzten äußeren Formen jenseits davon
3. Nicht-Wahrnehmung von Formen am eigenen Körper und die Wahrnehmung kleiner äußerer Formen
4. Nicht-Wahrnehmung von Formen am eigenen Körper und die Wahrnehmung großer äußerer Formen
5. keine Formen werden am eigenen Körper wahrgenommen, aber die Farben Blau, Gelb, Weiß und Rot werden in dieser Reihenfolge wahrgenommen (Stufen 5 bis 8)

Diese Methode ist eine frühe Praxis im Buddhismus und beinhaltet die Kontrolle der Wahrnehmung von manifesten Erscheinungen.^[3] Es handelt sich um Meditationsübungen, die dazu dienen, die Sinnensphäre durch die Beherrschung der Wahrnehmung verschiedener Objekte zu überwinden.^[2] Die Übungen werden im Pali-Kanon beschrieben und sind ähnlich denen mit farbigen Objekten (kasiṇa).^[4]

1. ↑ ^{a b} abhibhvāyatana. In: Encyclopædia Britannica. Abgerufen am 5. November 2023 (englisch). 
2. ↑ ^{a b} Ingrid Fischer (Hrsg.): Lexikon der östlichen Weisheitslehren. Scherz, Bern / München 1986. 
3. ↑ ^{a b} Abhibhāvayatana. In: Oxford Dictionary of World Religions. Oxford University Press, 1997. 
4. ↑ ^{a b} abhibhāyatana. In: Damien Keown (Hrsg.): A Dictionary of Buddhism. Oxford University Press, 2004, doi:10.1093/acref/9780198605607.001.0001. 

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Buddhistische Philosophie befasst sich ausführlich mit Problemen der Metaphysik, Phänomenologie, Ethik, Erkenntnistheorie und Systemtheorie. Dem Anspruch nach soll sie dabei nicht auf ontologische oder metaphysische Spekulationen zurückgreifen, die durch empirische Ansätze auf Basis der Sinnesorgane gewonnen werden.^[1][2]

Buddha soll eine ablehnende Haltung gegenüber spekulativem Denken im Allgemeinen eingenommen haben. Ein Grundgedanke des Buddha ist es, dass die Welt in prozeduralen Begriffen gedacht werden sollte. Er empfahl, die Realität^[3] als aus abhängig entstandenen Erscheinungen anzusehen. In buddhistischen Traditionen werden die Extreme der Verdinglichung und des Nihilismus vermieden.

Aspekte der buddhistischen Philosophie waren oft Gegenstand von Streitigkeiten zwischen unterschiedlichen Schulen des Buddhismus. Während eine Theorie um ihrer selbst willen im Buddhismus als wertlos angesehen wird, steht eine Theorie im Interesse der Erleuchtung (Bodhi) mit buddhistischer Ethik und buddhistischen Wertvorstellungen in Einklang.

Der Buddhismus zählt zu den heterodoxen Systemen der indischen Philosophie, von denen die Autorität der Veden nicht akzeptiert wird. Zu ihm gehören u. a. folgende Strömungen:

1. Theravada bzw. Vibhajjavada, die „Schule der Unterscheidung“ (Theravada-Buddhismus als Schule des „Hinayana“-Buddhismus)^[4]
2. Sarvastivada bzw. Vaibhashika, die „Schule des Alles-ist“ oder „Schule der ausführlichen Erläuterung“ (Hinayana-Buddhismus)
3. Sautrantika oder „Sutra-Schule“ („Hinayana“-Buddhismus)
4. Yogācāra bzw. Vijñānavāda, die „Nur-Bewusstseins-Schule“ (Mahayana-Buddhismus)
5. Madhyamaka, die „Schule des mittleren Weges“ (Mahayana-Buddhismus)

Der frühe Buddhismus beinhaltet einen stark vom Skeptizismus beeinflussten Zug. Der Buddha warnte seine Anhänger, sich vom geistigen Disput um seiner selbst willen fernzuhalten, und betonte die Fruchtlosigkeit und die Gefahr der Ablenkung von der Praxis der Erleuchtung. Allerdings hatte die Lehre des Buddha eine wichtige philosophische Komponente: Sie negierte Hauptansprüche gegnerischer Positionen, während sie sich über eine neue philosophische und religiöse Ebene definierte. Auf skeptische Art und Weise behauptete Buddha die Unwirklichkeit des Ich entgegen den Weisen der Upanishaden, die Wissen von einem unveränderlichen letztlichen Selbst^[5] gesucht hatten. Der Buddha vertrat eine neue, gegensätzliche Position und hielt daran fest, dass Verhaftung an ein permanentes Selbst in dieser Welt der Veränderungen der Grund für das Leiden und das Haupthindernis für die Befreiung aus der Kette von Geburt, Tod und Wiedergeburt ist (im Hinduismus: Moksha, im Buddhismus: Nirwana). Auf gleiche Weise negierte er die Existenz einer höchsten Gottheit oder essenziellen Substanz. Die brahmanischen Theorien eines Absoluten kritisierte er als eine weitere Stufe der Verdinglichung. Stattdessen lehrte Buddha einen Pfad zur Selbst-Vervollkommnung als Mittel zur Überwindung des Samsara.

Der Buddha betrat Neuland, indem er auch den Grund für das scheinbare Ich erklärte: Es sei lediglich das Ergebnis der Aggregate oder Skandhas, d. h. der Empfindungen des materiellen Körpers mit seinen Sinnesorganen, der Gefühle, der Wahrnehmung, der Geistesformationen und schließlich des Bewusstseins, während im Hinduismus ein Ich-Bewusstsein (Ahamkara) im Bereich des mentalen Antahkarana beschrieben wird.

Der hinduistische Meister Shankara antwortete weit später mit der Advaita-Vedanta-Lehre (Philosophie der Nicht-Dualität und der Einheit der Seele mit Brahman), einer Bestärkung der Position des Atman (Atma-Bodha^[6]), und drängte den Buddhismus in Indien stark zurück. Sri Aurobindo als Vertreter des Sanatana-Dharma beschrieb Nirwana als „nicht der Übergang zum Nicht-Sein, sondern zu einem höheren Dasein“ und eine Stufe zu noch höheren Verwirklichungen.^[7][8]

Ausschlaggebend für den Unterschied zwischen Buddhismus und Hinduismus, ist die Frage der erkenntnistheoretischen Rechtfertigung. Alle Schulen der indischen Logik erkennen verschiedene Arten von gültigen Begründungen als Wissen oder Pramana (Quellen des Wissens)^[9] an. Der Buddhismus kennt eine Menge, die kleiner ist als die der anderen.

Alle akzeptieren zum Beispiel Wahrnehmung und Schlussfolgerung, aber für einige Schulen des Hinduismus und des Buddhismus ist die empfangene Text-Tradition eine erkenntnistheoretische Kategorie gleich der Wahrnehmung und Folgerung.^[10]

So wird in den Hindu-Schulen eine Behauptung, die nicht durch ein Zitat des Textkanons begründet werden konnte, als so lächerlich angesehen wie eine Behauptung, dass der Himmel grün sei, und umgekehrt, eine Behauptung, die nicht mit konventionellen Mitteln erhärtet werden konnte, konnte evtl. trotzdem noch durch textuelle Referenz erhärtet werden, im Unterschied zur Erkenntnistheorie der exakten Wissenschaft.

Einige Schulen des Buddhismus lehnten andererseits eine starre Ehrfurcht vor der anerkannten Lehre ab.

Wie der Buddha nach den kanonischen Schriften sagte:^[11]

• Akzeptiert nichts nur wegen der Tradition …
• Akzeptiert nichts nur weil es in Einklang mit ihren Schriften ist …
• Akzeptiert nichts nur weil es mit euren vorgefassten Vorstellungen übereinstimmt …
• Aber wenn ihr aus euch selbst wisst – diese Dinge sind moralisch, diese Dinge sind schuldlos, diese Dinge sind von den Weisen gelobt, diese Dinge führen zu Wohlbefinden und Glück – dann solltet ihr dementsprechend handeln.

Frühe buddhistische Philosophen und Exegeten einer bestimmten frühen Schule, die Sarvästivädins, die Gegner des Mahayana, schufen ein pluralistisches metaphysisches und phänomenologisches System, in dem alle Erfahrungen von Menschen, Dingen und Ereignissen in immer kleinere oder ontologische Wahrnehmungseinheiten genannt Dharmas aufgeteilt wurden.

Andere Schulen integrierten einige Teile dieser Theorie und die kritisierten andere. Die Sauträntikas, eine weitere frühe Schule und die Theravadins, die einzige überlebende frühe buddhistische Schule, kritisierten die realistische Sicht der Sarvästivädins.^[12]

Der Mahayanist Nagarjuna förderte die klassische buddhistische Betonung der Phänomene des mittleren Weges und betonte die Gleichwertigkeit von bedingtem Entstehen und Leerheit und griff den Sarvastivada-Realismus und den Sautrantika-Nominalismus in seinem Hauptwerk 'Die grundlegenden Verse über den Mittleren Weg' an. Er lieferte eine detaillierte Ausarbeitung des Leerheitsbegriffes (Sanskrit śūnyatā) im direkten Zusammenhang mit dem Entstehen in Abhängigkeit (Sanskrit pratītyasamutpāda) sowie die Weiterentwicklung der Lehre von den 'Zwei Wahrheiten'^[13] (Sanskrit satyadvaya).

Was viele Gelehrte als den ursprünglichen positiven buddhistischen Beitrag auf dem Gebiet der Metaphysik ansehen, ist „bedingten Entstehens“ (pratityasamutpada). Es stellt fest, dass Ereignisse weder vorbestimmt noch zufällig sind, und sie weist Vorstellungen unmittelbarer Verursachung zurück, die zwangsläufig durch eine substanzialistische Metaphysik untermauert werden. Stattdessen setzt es auf die Entstehung von Ereignissen unter bestimmten untrennbaren Bedingungen, so dass die fraglichen Prozesse zu keinem Zeitpunkt als Entitäten gelten. Das Konzept des bedingten Entstehens führt weiter aus, dass bestimmte Ereignisse, Konzepte oder Realitäten immer abhängig von bestimmten anderen Dingen sind.

Demnach ist beispielsweise Verlangen abhängig und hervorgerufen durch Emotion; Emotion abhängig vom Kontakt mit unserer Umgebung. Der Buddhismus sieht daher das Leiden am Ende einer Kausalkette deren Bestandteil das Verlangen und die Begierde ist.

Nagarjuna behauptet es bestehe eine direkte Verbindung zwischen und auch eine Abhängigkeit der Entstehung bzw. sogar eine Identität zwischen Anatta und Shunyata. Im frühen buddhistischen Konzept der abhängigen Entstehung, sei der „Mangel an einem wesentlichen Sein“ (Anatta) stillschweigend inbegriffen. Den Teilnehmern der Entstehung, liege der als Leere (sunyata) bezeichneter Zustand oder auch die Leere einer essenziellen Natur (Svabhava oder Selbst-Natur) zugrunde.^[14]

Auch das Herz-Sutra oder 'Sutra der höchsten Weisheit', in dem die Leerheit der Formen betont wird (Form ist Leere, Leere ist Form), wurde als knappste Zusammenfassung der sogenannten Prajñāpāramitā (Weisheit des anderen Ufers)-Literatur von Nagarjuna entscheidend geprägt.

Im zum Prajñāpāramitā zählenden Diamant-Sutra lehrt der Buddha die Existenz von zwei Wirklichkeiten bzw. zwei Wahrheiten:

1. einerseits die Welt der Form, die Welt der sinnlich erfahrbaren Phänomene, die Welt der in Zeichen und Begriffen geronnenen trügerischen, da einseitigen, Wahrnehmungen und
2. auf der anderen Seite: die Welt der Leerheit (Shunyata), eine Sphäre jenseits der Form, jenseits von Geburt und Tod, Anfang und Ende, Selbst und Nichtselbst und jenseits aller Begriffe. Form und Leerheit sind aber letztlich eins und eine Frage der Vorstellung bzw. Wahrnehmung.

'Gegenseitige Durchdringung' oder 'Verschmelzen' (Wylie: zung 'jug; Sanskrit: yuganaddha;):^[15][16] Diese Lehre stammt aus dem Avatamsaka-Sutra, einer Mahayana-Schrift, und den damit verbundenen Schulen. Sie besagt, dass alle „Phänomene“ (Sanskrit: Dharmas) eng miteinander verbunden sind und ineinander enthalten sind. Zwei Bilder werden verwendet, um diese Idee zu vermitteln:

Die erste ist als Netz Indras bekannt. Das Netz ist mit Edelsteinen besetzt, die die außergewöhnliche Eigenschaft besitzen, dass sie alle anderen Edelsteine widerspiegeln. (Buch 28, Das Buch von der Wunderbarkeit des Buddha)

Das zweite Bild ist das des 'Welt-Textes'. Dieses Bild zeigt die Welt als aus einem enormen Text bestehend, der so groß wie das Universum selbst ist. Die Worte des Textes sind aus den Erscheinungen gebildet, die die Welt ausmachen. Jedoch enthält jedes Atom der Welt den gesamten Text in sich. Es ist das Werk eines Buddha den Text so herauszulassen, dass Wesen vom Leiden befreit werden können.

Die upaya – Lehre^[17] von der Durchdringung beeinflusste den japanischen Mönch Kukai, der die Shingon-Schule des Buddhismus gründete. Verflechtung und Essenz-Funktion informieren sich gegenseitig in den ostasiatischen buddhistischen Traditionen, vor allem in der koreanischen buddhistischen Tradition. Die Upaya-Lehre^[17] von der Durchdringung wird ikonographisch vom Yab-Yum vertreten.

Obwohl es viele ethische Grundsätze (Vinayapitaka) im Buddhismus gibt, die sich unterscheiden, je nachdem, ob man ein Mönch oder ein Laie ist, und die auch von Schule zu Schule variieren, kann man die buddhistische Ethik im achtfachen mittleren Pfad zusammenfassen (Samyutta-Nikaya LVI.11).

'Und dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit des Weges der Praxis, die zur Beendigung des Leidens führt – genau dieser Edle Achtfache Pfad: 'rechte Erkenntnis, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration (Pali: samma)'.

Der Zweck eines ethischen Lebens ist es, dem inhärenten Leiden des Samsara zu entkommen. Geschickte Aktionen konditionieren den Zustand des Geistes in einer positiven Art und Weise und führen zu zukünftigem Glück, während das Gegenteil für ungeschickte Handlungen wahr ist. Ethische Disziplin sorgt auch für die mentale Stabilität und zur Freiheit, mit mentaler Kultivierung über Meditation zu beginnen.

Buddha lehrte, dass durch Einsicht in die Natur der Existenz und die Weisheit des „Nicht-Selbst“ oder „Selbst-Losigkeit“ (anatta)^[18] alle fühlenden Wesen, die dem edlen achtfachen Pfad folgen, die Unwissenheit vertreiben und damit auch das Leiden. Somit dreht sich der Buddhismus nicht um das Konzept eines Schöpfergottes, sondern um die persönliche Praxis von Ethik, Meditation und Weisheit.

Ein Beispiel der angewandten Ethik ist der Medizinbuddha, dessen Funktion es ist, Lebewesen von den 'drei Geistesgiften' zu heilen. Die Unwissenheit über die Nichtexistenz eines Ichs (tib. Ti-mug) ist die wichtigste Ursache allen Leidens. Solange der Mensch das Ich-Bewusstsein besitzt, trägt er die Krankheit inhärent mit sich. Aus diesem Ich-Bewusstsein heraus entsteht die Anhaftung und die Ablehnung. Die wichtigste Krankheitsursache aus buddhistischer Sicht liegt daher in der Geisteshaltung. Gier und Anhaften, Wut und Hass, sowie die Illusion, an eine den Dingen innewohnende Wirklichkeit zu glauben, werden mit spezifischen Krankheitsmustern in Verbindung gebracht, sie führen zu einem Ungleichgewicht der Elemente und der drei Körperprinzipien.

Buddhismus kann entweder als eine praktische und spirituelle Philosophie oder eine glaubensbasierte Religion angesehen werden. In den süd- und ostasiatischen Kulturen, in denen sich der Buddhismus entwickelte, ist die Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion nicht immer stark präsent. Als solches ist die Notwendigkeit, den Buddhismus zu klassifizieren eher ein semantisches Problem.

Die Befürworter der Ansicht, dass der Buddhismus eine Philosophie sei, argumentieren, (a) dass der Buddhismus nicht-theistisch ist, da er keine besondere Verwendung für die Existenz oder Nicht-Existenz eines Gottes oder von Göttern hat, und (b), dass die Religion Theismus mit sich bringt, was von Befürwortern der alternativen Ansicht, dass der Buddhismus eine Religion ist, bestritten wird.

Oliver Freiberger und Christoph Kleine nennen dagegen eine ganze Reihe von Gründen, im Buddhismus vor allem eine Religion zu sehen: Zunächst verfüge der Buddhismus über ein kohärentes Lehrsystem und eine „Heilsgüter vermittelnde Institution“ (Sangha) mit konsistenten Weltdeutungen, hochverbindlichen Normen und dem Einsatz von religiösen Ritualen. Hinzu käme eine farbenprächtige Mythologie mit einer ausgefeilten Soteriologie, etwa in Form der Karmalehre oder den Darstellungen von Himmels- und Höllenwelten. Dazu gesellten sich der Glaube an übernatürliche Mächte sowie eine bildliche und schriftliche Heiligenverehrung.^[19]

Vornehmlich im Mahayana verzweigt sich ein großes Pantheon von Buddhas und Bodhisattvas, von denen viele auch Hindu-Gottheiten sind (Sarasvati, Lokeshvara), die als Objekt von Gebeten und der Meditation (tib. Yidam) dienen, und die Tathagatagarbha-Lehre kann daher auch in einem theistischen Sinne interpretiert werden.

Ein weiteres Argument für den Buddhismus als eine Philosophie ist, dass der Buddhismus nicht Lehren im gleichen Sinne wie die anderen Religionen hat. Stattdessen bietet der Buddhismus spezifische Methoden für die Anwendung der philosophischen Prinzipien an, obwohl dies auch umstritten ist. Ungeachtet seiner formalen Gliederung, ist der Buddhismus eine Religion mit einem reichen philosophischen Gehalt.

Lama Anagarika Govinda drückte es in 'Ein lebender Buddhismus' für den Westen wie folgt aus: So könnten wir sagen, der Buddha-Dharma ist:

1. als Erfahrung und als ein Weg der praktischen Realisierung, eine Religion
2. als die intellektuelle Formulierung dieser Erfahrung, eine Philosophie
3. und als ein Ergebnis der Selbstbeobachtung und Analyse, eine Psychologie

Wer diesen Weg betritt, erwirbt eine Norm des Verhaltens, die nicht von außen diktiert wird, sondern das Ergebnis eines inneren Prozesses der Reifung ist und was wir – mit Bezug auf von außen – Moral nennen können.

Bestimmte grundlegende Lehren erscheinen an vielen Stellen der frühen Texte, so dass die meisten Wissenschaftler schließen, dass der Buddha mindestens etwas in der Art^[20]

1. die drei Merkmale – Vergänglichkeit, Unzulänglichkeit, ohne eigentlichen Wesenskern
2. die fünf Aggregate – die Daseinsgruppen
3. Bedingtes Entstehen – Entstehen in Abhängigkeit
4. Karma und Wiedergeburt
5. Vier Edle Wahrheiten
6. Achtfacher Pfad – Weisheit, Sittlichkeit, Vertiefung
7. Nirwana – Austritt aus Samsara
8. Karuna – universelles Mitgefühl als Teil von Brahmavihara

gelehrt haben muss.

Einige Wissenschaftler haben andere Theorien vorgeschlagen.^[21][22] Nach solchen Gelehrten gab es etwas wie den 'frühsten Buddhismus', den ursprünglichen Buddhismus oder pre-kanonischen Buddhismus (Ekayana).

Der Buddha wies bestimmte Vorschriften der indischen Philosophie zurück, die zu seinen Lebzeiten bekannt wurden.^[23][24]

Nach Ansicht einiger Wissenschaftler war die philosophische Anschauung des frühsten Buddhismus in erster Linie negativ in dem Sinne, dass sie sich mehr darauf konzentrierte, welche Lehren abzulehnen seien, als darauf, welche zu akzeptieren seien. Diese Dimension war auch in der Madhyamaka-Schule zu finden. Sie enthält kritische Zurückweisungen aller Ansichten, was eine Form von Philosophie ist, aber sie zögerte, ihre eigenen zu definieren. Nur das Wissen, das zum Erreichen der Erleuchtung nützlich ist, wird geschätzt.

Nach dieser Theorie begann der Zyklus der philosophischen Umwälzungen, die zum Teil zur Diversifizierung des Buddhismus in seine vielen Schulen und Sekten führten, erst als einmal Buddhisten anfingen zu versuchen, ausdrücklich die implizite Philosophie des Buddha und der frühen Lehrreden (Suttas) zu erstellen.

Nach dem Tode des Buddha wurden Versuche unternommen, seine Lehren zu sammeln und in einer gemeinsam vereinbarten Form, zunächst mündlich und dann auch in schriftlicher Form (Tripitaka: Vinaya oder Ordensregeln, Sutta oder Lehrreden, Abhidhamma, der dritte Teil des Pali-Kanons) zu überliefern.

Der Abhidhamma enthält auch den Begriff des Vijnana (Skt. viññāṇa), der das relative, auf die Welt bezogene Wissen beschreibt, welches durch die geistige Aktivität des Bewusstseins entsteht, das auch synonym zu Citta-vijnana (Geist oder erkennendes Bewusstsein) gebraucht wird. viññāṇa ist auch einer der fünf klassischen erfahrenen Zustände und gehört als bekannteste Anwendung des buddhistischen Konzeptes des pratītyasamutpāda (Bedingtes Entstehen) zu den zwölf Nidānas^[25][26] (Avidyā – Unwissenheit ; Saṃskāra – mentale Formationen; Vijñāna – Bewusstsein; Nāmarūpa – Name und Form ; Ṣaḍāyatana – sechs Sinnestore; Sparśa – Kontakt; Vedanā – Empfindung; Tṛṣṇā bzw. Taṇhā – Verlangen oder Durst; Upādāna – Verhaftung; Bhava – Werden; Jāti – Geburt; Jarāmaraṇa – Alter, Zerfall und Tod) die den Ursprung der Phänomene offenbaren.

Die wichtigsten buddhistischen philosophischen Schulen sind die Abhidharma-Schulen, der systematischen Lehrdarlegung, vor allem Theravada und Sarvastivada, und die Mahayana-Schulen. Letztere umfassen die Madhyamika, Yogacara, Huayan und Tiantai – Schulen.

Der schon im Theravada bekannte Bodhisattva wurde zu einer weiteren durch die 'vier unermesslichen Geisteshaltungen' (Brahmavihara) charakterisierten Symbolfigur.

Die spätere mahayanische Drei-Körper-Lehre des Trikaya erläuterte die drei Ebenen der Buddhaschaft. Hinzu kam die tibetische Lehre vom Illusionskörper (tib. sgyu-lus) als Ergebnis äußerst fortgeschrittener Übungen der Vollendungsstufe (tib. rdzogs-rim, Vollendungsstufe) der höchsten Tantraklasse, des Anuttarayogas. Mit diesem Körper erlangt man die nichtkonzeptuelle Verwirklichung von Leerheit mit einem subtilsten Geist des 'Klaren Lichts'.

Der umstrittene Begriff der letztendlichen großen Leere erfuhr praktische Weiterentwicklungen. Das heutige Drikung-Kayü lehrt, dass die Leere vom Geist durchdrungen ist.^[27][28]

Die Tathagatagarbha-Lehre einiger Schulen des Mahayana-Buddhismus, die Theravada-Lehre von Bhavanga und das Yogachara-Speicher-Bewusstsein waren alle irgendwann einmal vom „leuchtenden Geist“ der Nikayas (Suttapitaka) gekennzeichnet.

Die Tathagatagarbha-Sutras bestehen in Abweichung von der etablierten buddhistischen Sprache darauf, dass das wahre Selbst sowohl im Herzen des Buddha selbst und im Nirvana liegt als auch verborgen innerhalb der Masse der geistigen und sittlichen Schadstoffe, die alle Wesen beschädigen.

Solche Lehren beabsichtigten eine Abkehr von einer weitgehend apophatisch-negativen philosophischen Strömung innerhalb des Buddhismus zu einem entschieden kataphatisch-positiven Modus.

Die Tathagatagarbha oder Buddha-Natur repräsentiert nach einigen Lehren kein substanzielles Selbst. Es ist mehr ein positiver Sprachausdruck von Sunyata und stellt die Möglichkeit dar, Buddhaschaft durch buddhistische Praktiken zu realisieren.

In dieser Interpretation ist die Absicht der Tathagatagarbha-Lehre^[29], dass jedes fühlende Wesen das innewohnende strahlende buddhische Element bzw. die andauernde Anlage ein Buddha zu werden enthält, mehr soteriologischer als theoretischer Natur.^[30]

Das Wort Atman wird in diesen Sutras auf eine idionsynkratische Weise verwendet. Das „wahre Selbst“ wird beispielsweise als die Vollkommenheit der Weisheit des Nicht-Selbstes beschrieben. Das „wahre Selbst“ ist die Vollendung der beschriebenen Weisheit des Nicht-Selbstes, wie zum Beispiel im Buddha-Natur-Traktat.^[31]

Buddhisten weisen die Existenz eines Atman als unerwünscht ab, da sie glauben, es biete die psychologische Grundlage für die Anhaftung und Abneigung. Buddha bezeichnete den Atman im Majjhima-Nikaya/22 als eine unsinnige Lehre. Der Buddhismus sieht das scheinbare Selbst (unsere Identifikation als Seelen) als Greifen nach einem Selbst – d. h. insofern wir ein Selbst haben, haben wir es nur durch einen verblendeten Versuch, es zu stützen.

Mit der Lehre vom Nichtvorhandensein eines permanenten und unveränderlichen Selbsts Anatta (Sanskrit: anatman), welches zu den drei Daseinsmerkmalen gezählt wird, stellt der Buddhismus das Konzept des Atman als unnötig und gegenproduktiv zur Erklärung der Analyse von Aktion, Kausalität, Karma und Wiedergeburt dar. Buddhisten erklären diese und andere selbstbezogenen Phänomene mit Mitteln wie der zwölfgliedrigen Kette des pratitya-samutpada, den skandhas, und in einigen Schulen, mit pudgala, der Person, die Substanz und Träger des Kreislaufs der Wiedergeburten ist. Sprachbegriffe, die zuvor von essenzialistischen nicht-buddhistischen Philosophen benutzt wurden, wurden jetzt angepasst und von Buddhisten mit neuen Definitionen versehen, um die rechtgläubigen Lehren zu fördern.

Vor der Periode dieser Schriften war die Metaphysik des Mahayana von Belehrungen über die Leere nach der Madhyamaka-Philosophie des „mittleren Weges“ dominiert, dass die Welt und ihre Erscheinungen nicht wirklich sind, da sie immer nur aus verursachenden und selbst wesenlosen Bedingungen (pratītyasamutpādah) oder Voraussetzungen hervorgehen und folglich kein eigenständiges Sein in sich tragen.

Die im Anatta-Ansatz verwendete Sprache ist vor allem negativ, und das Tathagatagarbha-Genre der Sutras kann als Versuch, die orthodoxen buddhistischen Lehren des bedingten Entstehens mit positiver Sprache darzustellen, angesehen werden, um das Abwenden von Menschen vom Buddhismus durch einen falschen Eindruck des Nihilismus zu verhindern.

In diesen Sutras ist die Vollkommenheit der Weisheit des Nicht-Selbstes als das wahre Selbst dargestellt. Das ultimative Ziel des Weges wird dann charakterisiert unter Verwendung eines Bereichs von positiver Sprache, die in der indischen Philosophie zuvor von essenzialistischen Philosophen gebraucht worden war, die aber jetzt in ein neues buddhistisches Vokabular umgewandelt wurde, um ein Wesen zu beschreiben, das den buddhistischen Pfad erfolgreich abgeschlossen hat.^[32][33]

Die westliche Philosophie wurde initiiert und angetrieben durch die Frage nach dem Anfang und dem wahren Wesen der Dinge. Ist es das Wasser (Thales), „das Eine“ (Plotin), der Geist (Anaxagoras), die Idee (Platon), die Monade (Leibnitz) oder die Substanz (Aristoteles und Descartes)? Im Buddhismus ist der Ausgangspunkt hingegen die Selbsterkenntnis der in und an der Welt leidenden Subjekte. Der Wahrnehmungsakt war für Buddha wichtiger als die philosophische Reflexion über den ontologischen Status der Objektwelt und des Wahrnehmenden.^[34] Im Unterschied zur Vorstellung des griechischen Philosophen Heraklit, der lehrte, dass sich alle Dinge im Fluss permanenter Veränderung befänden – und damit deren reale Existenz stillschweigend voraussetzt – behaupteten die meisten frühbuddhistischen Schulen die nur momentane Existenzweise der Dinge. Allein die Momente wechselseitiger Abhängigkeit erzeugen in ihrer ständigen und ununterbrochenen Aufeinanderfolge erst die Illusion von Stabilität und Dauer. Konstanz und Permanenz der Objekte sind also ein Eindruck des Geistes, eine mentale Konstruktion, die jedoch nicht aus der unmittelbaren Empfindung resultiert, sondern das Ergebnis kreativer Imagination ist, das Resultat eines Weggehens vom unmittelbaren sensualen Kontakt.^[35]

Baruch Spinoza, der für die Existenz einer dauerhaften Wirklichkeit eintrat, behauptet, dass jede Erscheinungswelt vergänglich ist. Nach seiner Meinung wird Sorge überwunden durch das Finden eines Objekts des Wissens das nicht vorübergehend und nicht kurzlebig ist, sondern unveränderlich ist, permanent, immerwährend. Der Buddhismus lehrt, dass ein solches Streben erfolglos sein muss.

Die Infragestellung eines solchen Ich ist keine Exklusivität buddhistischen Denkens. Auch David Hume (1711–1776), der Begründer des Empirismus, negiert dieses in seiner Erkenntnistheorie. Denn nichts gilt ihm als wahr, es sei denn, man kann es auf Sinneseindrücke zurückführen. Und das erlaubt ein (unbedingtes) Ich eben gerade nicht. Ähnlich argumentiert auch der deutsche Physiker Ernst Mach (1838–1916) in seiner Analyse der menschlichen Empfindungen.^[36] David Hume schloss nach einer unerbittlichen Analyse des Geistes, dass Bewusstsein aus fließenden mentalen Zuständen bestehen muss. Seine Bündel-Theorie ist ein sehr ähnliches Konzept wie die buddhistischen Skandhas, obwohl seine Ablehnung der Verursachung ihn zu entgegengesetzten Ergebnissen in anderen Bereichen führte.

Arthur Schopenhauers Philosophie weist von allen westlichen Lehren die wohl größte Übereinstimmung mit dem Buddhismus auf, vor allem hinsichtlich der Erkenntnis, dass alles Leiden in der Welt vom Begehren verursacht wird, und dieses deshalb nur durch eine (gemäßigte) Askese überwunden werden kann. Gleichwohl ist der von Schopenhauer als „Wille“ bezeichnete Lebensdurst (Tanha) im Buddhismus nur einer von mehreren vergänglichen Daseinsfaktoren, während er bei Schopenhauer das in Raum und Zeit erscheinende „Ding an sich“ darstellt.^[37] In Schopenhauers pessimistischer Sicht der Welt ist das menschliche Daseins grundsätzlich sinnlos und leidvoll. Den einzigen Weg zur Leidensüberwindung erkennt er in der „Verneinung des Willens zum Leben“. Schopenhauers Augenmerk ist auf die ahistorischen Ursachen des Leidens gerichtet, wie sie aus der Konstitution des Subjekts selbst resultieren. Dementsprechend sieht er den Wert und Nutzen des Buddhismus vor allem im Aufzeigen eines individuellen Erlösungspfades.^[38]

Ludwig Wittgensteins „Wortspiele“ stimmt überein mit der Warnung vor intellektueller Spekulation als Ablenkungsmanöver, wie das Gleichnis vom Giftpfeil.^[39]

Friedrich Nietzsche, der dem Buddhismus als einer weiteren Form des Nihilismus ablehnend gegenüberstand, entwickelt seine Philosophie der Annahme des Lebens wie es ist und der Selbst-Kultur, die dem Buddhismus sehr ähnlich und dem Westen besser verständlich war.

Martin Heideggers Ideen über das Sein und das Nichts werden von einigen als dem Buddhismus ähnlich angesehen. Die Heideggersche Frage nach dem Sein der Dinge in der Zeit spielt auch im Buddhismus eine zentrale Rolle. Nach Buddhas Lehre ist alles der Vergänglichkeit unterworfen. Doch vergehen kann nur Bestehendes. Um zu vergehen, müssen die Dinge also zumindest einen kurzen Augenblick unverändert bestanden haben. Gäbe es kein solches Bestehen, so existierte auch nichts, was vergehen könnte. Die Lehre von der Vergänglichkeit, so die damaligen Diskussionen, setze daher das Bestehen immer schon voraus. Das war ein Widerspruch zu den späteren Mahayana-Lehren, die den illusionären Charakter der über die Sinne erfahrbaren Welt herausstellten.^[40] Stephan Batchelor hat darauf hingewiesen, dass die Skandhas als Repräsentanten des ununterbrochenen Stroms von Erfahrungen der Welt durch physische Präsenz, Gefühle, Wahrnehmungen, Willensregungen und Bewusstsein dem Wahrnehmenden seine Gegenwart in der Wirklichkeit vermitteln, als solche seien sie durchaus der Heideggerschen Kategorie des „In-der-Welt-Seins“ vergleichbar.^[41] Hans-Günter Wagner sieht „gewisse Ähnlichkeiten“ des Buddhismus mit Heideggers Existenzialien „Sorge“ und „Angst“ sowie hinsichtlich des Pfades auch in der „Gelassenheit“ (Losgelassenheit des Selbst, Offenheit, Lichtung). Im Begriff der „Geworfenheit“ könne man Ähnlichkeiten mit der Karma-Lehre sehen, obwohl nach den vorliegenden Quellen sich Heidegger niemals explizit damit befasst hat. Das buddhistische Erlöschen des Willens taucht bei ihm als das „Nicht-Wollen wollen“ auf.^[42] Chokvasin sieht insbesondere Ähnlichkeiten zwischen Heideggers Philosophie mit dem Theravada-Buddhismus: Das Leben ist ein Prozess ständiger Veränderung (im Buddhismus: anicca, bei Heidegger: Bewegtheit), dem Menschen vermittelt im Bewusstsein der Allgegenwart des Todes als der individuellen Endlichkeit. „Alles Sein ist Sein zum Tode“ und das Sterben beginnt mit der Geburt, als einem Vorgang, der zwangsläufig in Auflösung und Verfall endet. (Der eigentliche Beginn liegt schon in der Zeugung). Alle Lebensformen existieren nur aufgrund von Bedingungen. Während im Buddhismus der Lebensprozess mit dem Begriff des „Entstehens in Abhängigkeit“ (paticca samuppada) beschrieben wird, spricht Heidegger anstelle der wechselseitigen Verursachung eher von einer nicht-kausalen Komplementarität. Während im Buddhismus das Leben aus wechselseitiger Verursachung erklärt wird und aus der Unwissenheit entspringt, betrachtet Heidegger es schlicht als Phänomen menschlicher und tierischer Bewegtheit. Sein Kausalitätsverständnis ist folglich ein anderes.^[43] Unterschiede wie Gemeinsamkeiten zwischen buddhistischem und westlichem Denken zeigen sich auch im Zeitbegriff. Nach Heidegger ist Zeit der Horizont des Seins. Das Sein existiert nicht in der Zeit, sondern das Sein ist die Zeit. Damit stellte er zwei herkömmliche Konzepte von Zeit und Ewigkeit in Fragen: Zum einen die Vorstellung der Zeit als einem ewigen Fluss (wie sie sich etwa auch in Nietzsches Ausspruch von der Ewigen Wiederkehr des Gleichen findet) sowie der Idee von Ewigkeit als etwas außerhalb der Zeit existierendem. Viele buddhistische Philosophen sehen im Unterschied zu Heidegger in der Zeit ein „bedingtes dharma“ und weigern sich daher, ihr einen ontologischen Status zu verleihen. Andere jedoch, wie der japanische Zen-Meister Dōgen (1200–1253), setzen durchaus im Sinne Heideggers Sein und Zeit gleich. Nach Dōgens Auffassung ist die Zeit nicht getrennt von den Wesen. Die konkrete Zeit sei stets eins mit dem, was geschieht. Daher könne sie weder dahinfließen noch fortfliegen und auch nicht verstreichen. Da sie kein Ziel habe, könne sie nirgendwo ankommen. Zeit ist für Dōgen ein Ausdruck des ewigen Flusses der Welt selbst: „Jedes Gegebene in der Welt ist zusammenhängend je und je Zeit. Das (alles, was ist) [...] ist es meine Sein-Zeit [...] Zeit ist ein Gegebenes – alles Gegebene ist Zeit.“^[44]

Gewisse Ähnlichkeiten mit dem frühbuddhistischen Diskurs über die dharmas als den tragenden Elementen jeder Wirklichkeitserfahrung finden sich in der neuzeitlichen Qualia-Diskussion. Dabei geht es um den subjektiven Erlebnisgehalt mentaler Zustände (zum Beispiel eines Kältegefühl oder einer Farbwahrnehmung), die mit den Mitteln der Neuro- und Kognitionswissenschaften nicht erklärbar sind. Unter Qualia werden die Modalitäten solch subjektiver Sinneserfahrung verstanden, darunter fallen Empfindungen wie die Süße eines Geschmackserlebnisses oder das Gefühl von Schmerzhaftigkeit. Der Streit geht darum, ob es sich bei den Qualia um physikalische Eigenschaften handelt, die wir lediglich mittels unseres Gehirns repräsentieren oder ob es phänomenale Eigenschaften erster Ordnung sind.^[45][46] Während einige Philosophen sie zu den „Atomen des Bewusstseins“ erklären, sehen andere in ihnen bloße Objekteigenschaften, wiederum andere billigen ihnen vor allem einen phänomenologischen Status zu, dabei wird oft der Aspekt ihrer Konkretheit oder das Auftauchen neuer Erlebnisqualitäten (Emergenz) betont.^[47] Unter den frühbuddhistischen Philosophen wurden oben beschriebenen dharmas ursprünglich als die konstituierenden Elemente der Wirklichkeit angesehen, erst später kam die Vorstellung auf, sie als Teile des Wahrnehmungsapparates aufzufassen. Beiden, Qualia und dharmas, ist der Streit um ihren ontologischen Status gemeinsam, wobei die Diskussion sich jeweils unterschiedlicher Begrifflichkeiten bedient. Die frühen und späten buddhistischen Schulen konnten sich nicht einigen, ob es sich bei den dharmas um Elementarfaktoren des Geistes oder der Wirklichkeit handelt, während die moderne Qualia-Diskutanten darüber streiten, ob die Qualia als mentale Phänomene physikalisch reduziert werden können oder sie kontingent sind. Während die Buddhisten die Frage nach dem Subjekt (oder den Subjekteigenschaften) mit dem Ausblick auf eine religiöse Heils- oder Erlösungsperspektive stellen, interessieren sich moderne Bewusstseins-Phänomenologen vor allem aus szientistischer Neugier dafür. Wo letztere bestrebt sind, alles Metaphysische zu eliminieren, gehen erstere durchaus von der Existenz höher Bewusstseinszustände (wie dem Raumunendlichkeitsbewusstsein oder dem universellen Speicherbewusstsein aus), welche die Ebene einer individuellen Existenz transzendieren.^[48]

Eine alternative Annäherung des Vergleichs des buddhistischen Denkens mit der westlichen Philosophie ist es, den Begriff des mittleren Weges im Buddhismus als ein entscheidendes Werkzeug für die Beurteilung der westlichen Philosophie zu verwenden. Auf diese Weise können westliche Philosophien in buddhistischen Begriffen wie Ewigkeitsglaube oder Nihilismus eingestuft werden.

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• Wolfgang Bauer (2009): Geschichte der chinesischen Philosophie. München. C.H. Beck, ISBN 978-3406593017.
• Boisellier, Jean (1995): Buddha: Legende eines Auserwählten. Ravensburg. Ravensburger Buchverlag, ISBN 978-3473510481
• Sebastian Gäb: Die Philosophie des Buddha: Eine Einführung. Tübingen: UTB, 2024. ISBN 978-3-8252-6201-3.
• Elías Capriles: The Four Schools of Buddhist Philosophy: eine Unterscheidung der Standpunkte mit Hinweis auf den endgültigen Sinn.
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• Die vier Gedanken
• orientalia.org: Mulamadhyamakakarika (Memento vom 8. Februar 2005 im Internet Archive)
• 2500 Years of Buddhism (Hrsg.: Prof. Purushottam Vishvanath Bapat), 1956
• Pratityasamutpada

Der Buddhismus ist eine der großen Weltreligionen. Im Gegensatz zu anderen großen Religionen ist der Buddhismus keine theistische Religion, und daher hat er auch nicht die Verehrung eines allmächtigen Gottes als sein Zentrum (wie es etwa im Christentum der Fall ist). Vielmehr gründen sich die meisten buddhistischen Lehren auf umfangreiche philosophisch-logische Überlegungen^[1] in Verbindung mit Leitlinien der Lebensführung, wie es auch im chinesischen Daoismus und Konfuzianismus der Fall ist. Zudem ist die Praxis der Meditation und daraus herrührendes Erfahrungswissen ein wichtiges Element im Buddhismus.

Wie andere Religionen umfasst auch der Buddhismus ein weites Spektrum an Erscheinungsformen, die sowohl philosophische Lehre beinhalten als auch Klosterwesen, kirchen- oder vereinsartige Religionsgemeinschaften und einfache Volksfrömmigkeit. Sie werden im Fall des Buddhismus aber durch keine zentrale Autorität oder Lehrinstanz, die Dogmen verkündet, zusammengehalten.

Gemeinsam ist allen Buddhisten, dass sie sich auf die Lehren des Siddhartha Gautama berufen, der in Nordindien lebte, nach den heute in der Forschung vorherrschenden Datierungsansätzen im 6. und möglicherweise noch im frühen 5. Jahrhundert v. Chr. Er wird als der „historische Buddha“ bezeichnet, um ihn von den mythischen Buddha-Gestalten zu unterscheiden, die nicht historisch bezeugt sind. „Buddha“ bedeutet wörtlich „der Erwachte“ und ist ein Ehrentitel, der sich auf ein Erlebnis bezieht, das als Bodhi („Erwachen“) bezeichnet wird. Gemeint ist damit nach der buddhistischen Lehre eine fundamentale und befreiende Einsicht in die Grundtatsachen allen Lebens, aus der sich die Überwindung des leidhaften Daseins ergibt. Diese Erkenntnis nach dem Vorbild des historischen Buddha durch Befolgung seiner Lehren zu erlangen, ist das Ziel der buddhistischen Praxis – wobei von den beiden Extremen der selbstzerstörerischen Askese und des ungezügelten Hedonismus, aber auch generell von Radikalismus abgeraten wird, vielmehr soll ein Mittlerer Weg eingeschlagen werden.^[2] In diesem Zusammenhang stellen die Aussagen des Religionsgründers Buddha in der Überlieferung die zentrale Autorität dar, und es gibt einen historisch gewachsenen Kanon an Texten, mit dem im Rahmen von Buddhistischen Konzilien die Grundlinien der Religion bestimmt worden sind (siehe Buddhistischer Kanon). Gleichwohl handelt es sich nicht um Dogmen im Sinne einer Offenbarungsreligion, deren Autorität sich auf den Glauben an eine göttlich inspirierte heilige Schrift stützt. Dementsprechend wird der Buddha im Buddhismus verehrt, aber nicht in einem engeren Sinne angebetet.

Der Buddhismus hat weltweit je nach Quelle und Zählweise zwischen 230 und 500 Millionen^[3][4] Anhänger – und ist damit die viertgrößte Religion der Erde (nach Christentum, Islam und Hinduismus). Der Buddhismus stammt aus Indien und ist heute am meisten in Süd-, Südost- und Ostasien verbreitet. Er hat seit dem 19. Jahrhundert aber auch begonnen, in der westlichen Welt Fuß zu fassen.

Der Buddhismus entstand auf dem indischen Subkontinent durch Siddhartha Gautama. Der Überlieferung zufolge erlangte er im Alter von 35 Jahren durch das Erlebnis des „Erwachens“ eine innere Transformation. Zunächst habe er es nicht für möglich gehalten, über seine Einsichten überhaupt zu sprechen, habe sich aber dann dazu bewegen lassen, sie in eine ausformulierte Lehre zu kleiden, um sie nach Möglichkeit weiterzugeben.^[5] Er gewann bald Schüler und gründete die buddhistische Gemeinde. Bis zu seinem Tod im Alter von etwa 80 Jahren wanderte er schließlich lehrend durch Nordindien.

Von der nordindischen Heimat Siddhartha Gautamas verbreitete sich der Buddhismus zunächst auf dem indischen Subkontinent, auf Sri Lanka und in Zentralasien^[6]. Insgesamt sechs buddhistische Konzile trugen zur „Kanonisierung“ der Lehren und, gemeinsam mit der weiteren Verbreitung in Ost- und Südostasien, zur Entwicklung verschiedener Traditionen bei. Der nördliche Buddhismus (Mahayana) erreichte über die Seidenstraße Zentral- und Ostasien, wo sich weitere Traditionen, wie etwa Chan (China), Zen (Japan) und Amitabha-Buddhismus (Ostasien), entwickelten. In die Himalaya-Region gelangte der Buddhismus auch direkt aus Nordindien; dort entstand der Vajrayana (Tibet, Bhutan, Nepal, Mongolei u. a.).^[7] Aspekte des Buddhismus drangen auch in andere religiöse Traditionen ein oder gaben Impulse zu deren Institutionalisierung (vgl. Bön und Shintō bzw. Shinbutsu-Shūgō). Von Südindien und Sri Lanka gelangte der südliche Buddhismus (Theravada) in die Länder Südostasiens, wo er den Mahayana verdrängte. Der Buddhismus trat in vielfältiger Weise mit den Religionen und Philosophien der Länder, in denen er Verbreitung fand, in Wechselwirkung. Dabei wurde er auch mit religiösen und philosophischen Traditionen kombiniert, deren Lehren sich von denen des ursprünglichen Buddhismus stark unterscheiden.^[8]

Die Grundlagen der buddhistischen Praxis und Theorie sind vom Buddha in Form der Vier Edlen Wahrheiten^[10][11][12] formuliert worden: Die Erste Edle Wahrheit lautet, dass das Leben in der Regel vom Leiden (dukkha) an Geburt, Alter, Krankheit und Tod geprägt ist, sowie von subtileren Formen des Leidens, die vom Menschen oft nicht als solches erkannt werden, wie etwa das Hängen an einem Glück, das jedoch vergänglich ist (in diesem Zusammenhang wird darauf hingewiesen, dass das Wort „dukkha“ sich auch auf Bedeutungen wie „Unbefriedigtsein, Frustration“ erstreckt). Die Zweite Edle Wahrheit lautet, dass dieses Leid in Abhängigkeit von Ursachen entsteht, nämlich im Wesentlichen durch die Drei Geistesgifte, die in deutscher Übersetzung meist als „Gier“, „Hass“ und „Unwissenheit / Verblendung“ bezeichnet werden. Die Dritte Edle Wahrheit besagt, dass das Leiden, da durch Ursachen bedingt, zukünftig aufgehoben werden kann, wenn nur diese Ursachen aufgelöst werden können, und dass dann vollständige Freiheit von Leiden erlangt werden kann (also auch Freiheit von Geburt und Tod). Die Vierte Edle Wahrheit besagt, dass es Mittel zu dieser Auflösung der Leidensursachen gibt, und damit zur Entstehung von wirklichem Glück: Dies ist die Praxis der Übungen des Edlen Achtfachen Pfades.^[13] Sie bestehen in: rechter Erkenntnis, rechter Absicht, rechter Rede, rechtem Handeln, rechtem Lebenserwerb, rechter Übung, rechter Achtsamkeit und rechter Meditation, wobei mit recht die Übereinstimmung der Praxis mit den Vier Edlen Wahrheiten, also der Leidvermeidung, gemeint ist^[14].

Nach der buddhistischen Lehre sind alle unerleuchteten Wesen einem endlosen leidvollen Kreislauf (Samsara^[15]) von Geburt und Wiedergeburt unterworfen,^[16] Ziel der buddhistischen Praxis ist, aus diesem Kreislauf des ansonsten immerwährenden Leidenszustandes herauszutreten. Dieses Ziel soll durch die Vermeidung von Leid, also ethisches Verhalten, die Kultivierung der Tugenden (Fünf Silas), die Praxis der „Versenkung“ (Samadhi, vgl. Meditation) und die Entwicklung von Mitgefühl (hier klar unterschieden von Mitleid) für alle Wesen und allumfassender Weisheit (Prajna) als Ergebnisse der Praxis des Edlen Achtfachen Pfades erreicht werden. Auf diesem Weg werden Leid und Unvollkommenheit überwunden und durch Erleuchtung (Erwachen) der Zustand des Nirwana^[17] realisiert. Nirwana ist nicht einfach ein Zustand, in dem kein Leid empfunden wird, sondern eine umfassende Transformation des Geistes, in dem auch alle Veranlagungen, Leiden je hervorzubringen, verschwunden sind.^[18] Es ist ein transzendenter Zustand, der nicht sprachlich oder vom Alltagsverstand erfasst werden kann, aber im Prinzip von jedem fühlenden Wesen verwirklicht werden könnte.

Indem jemand Zuflucht zum Buddha (dem Zustand), zum Dharma^[19] (Lehre und Weg zu diesem Zustand) und zur Sangha^[20] (der Gemeinschaft der Praktizierenden) nimmt, bezeugt er seinen Willen zur Anerkennung und Praxis der Vier Edlen Wahrheiten und seine Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Praktizierenden des Dharma. Die Sangha selbst unterteilt sich in die Praktizierenden der Laien-Gemeinschaft und die ordinierten der Mönchs- bzw. Nonnenorden.^[21]

Die Lebensdaten Siddhartha Gautamas gelten traditionell als Ausgangspunkt für die Chronologie der südasiatischen Geschichte, sie sind jedoch umstritten. Die herkömmliche Datierung (563–483 v. Chr.) wird heute kaum noch vertreten. Die neuere Forschung geht davon aus, dass Siddhartha nicht 563 v. Chr. geboren wurde, sondern mehrere Jahrzehnte, vielleicht ein Jahrhundert später. Die gegenwärtig vorherrschenden Ansätze für die Datierung des Todes schwanken zwischen ca. 420 und ca. 368 v. Chr.^[22][23][24]

Nach der Überlieferung wurde Siddhartha in Lumbini im nordindischen Fürstentum Kapilavastu, heute ein Teil Nepals, als Sohn des Herrscherhauses von Shakya geboren. Daher trägt er den Beinamen Shakyamuni, „Weiser aus dem Hause Shakya“.^[25]

Im Alter von 29 Jahren wurde ihm bewusst, dass Reichtum und Luxus nicht die Grundlage für Glück sind. Er erkannte, dass Leid wie Altern, Krankheit, Tod und Schmerz untrennbar mit dem Leben verbunden ist, und brach auf, um verschiedene Religionslehren und Philosophien zu erkunden, um die wahre Natur menschlichen Glücks zu finden. Sechs Jahre der Askese, des Studiums und danach der Meditation führten ihn schließlich auf den Weg der Mitte. Unter einer Pappelfeige in Bodhgaya im heutigen Nordindien hatte er das Erlebnis des Erwachens (Bodhi). Wenig später hielt er in Isipatana, dem heutigen Sarnath, seine erste Lehrrede und setzte damit das „Rad der Lehre“ (Dharmachakra) in Bewegung.

Danach verbrachte er als ein Buddha den Rest seines Lebens mit der Unterweisung und Weitergabe der Lehre, des Dharma, an die von ihm begründete Gemeinschaft. Diese Vierfache Gemeinschaft bestand aus den Mönchen (Bhikkhu) und Nonnen (Bhikkhuni) des buddhistischen Mönchtums sowie aus männlichen Laien (Upāsaka) und weiblichen Laien (Upasika). Mit seinem (angeblichen) Todesjahr im Alter von 80 Jahren beginnt die buddhistische Zeitrechnung.

Drei Monate nach dem Tod des Buddha traten seine Schüler in Rajagarha zum ersten Konzil (sangiti^[26]) zusammen, um den Dhamma (die Lehre) und den Vinaya (die Mönchsregeln) zu besprechen und gemäß den Unterweisungen des Buddha festzuhalten. Die weitere Überlieferung erfolgte mündlich. Etwa 100 Jahre später fand in Vesali das zweite Konzil statt. Diskutiert wurden nun vor allem die Regeln der Mönchsgemeinschaft, da es bis dahin bereits zur Bildung verschiedener Gruppierungen mit unterschiedlichen Auslegungen der ursprünglichen Regeln gekommen war.

Während des zweiten Konzils und den folgenden Zusammenkünften kam es zur Bildung von bis zu 18 verschiedenen Schulen (Nikaya-Schulen), die sich auf unterschiedliche Weise auf die ursprünglichen Lehren des Buddha beriefen. Daneben entstand auch die Mahasanghika, die für Anpassungen der Regeln an die veränderten Umstände eintrat und als früher Vorläufer des Mahayana betrachtet werden kann. Die ersten beiden Konzile sind von allen buddhistischen Schulen anerkannt.^[26] Die anderen Konzilien werden nur von einem Teil der Schulen akzeptiert.^[26] Die Historizität der Konzile stuft der Sinologe Helwig Schmidt-Glintzer allerdings als unwahrscheinlich ein.^[26]

Im 3. Jahrhundert v. Chr. trat in Pataliputra (heute Patna), unter der Schirmherrschaft des Königs Ashoka und dem Vorsitz des Mönchs Moggaliputta Tissa, das 3. Konzil zusammen. Ziel der Versammlung war es, sich wieder auf eine einheitliche buddhistische Lehre zu einigen. Insbesondere Häretiker sollten aus der Gemeinschaft ausgeschlossen und falsche Lehren widerlegt werden. Im Verlauf des Konzils wurde zu diesem Zweck das Buch Kathavatthu verfasst, das die philosophischen und scholastischen Abhandlungen zusammenfasste. Dieser Text wurde zum Kernstück des Abhidhammapitaka, einer philosophischen Textsammlung. Zusammen mit dem Suttapitaka, den niedergeschriebenen Lehrreden des Buddha, und dem Vinayapitaka, der Sammlung der Ordensregeln, bildet es das in Pali verfasste Tipitaka (Sanskrit: Tripitaka, deutsch: „Dreikorb“, auch Pali-Kanon), die älteste große Zusammenfassung buddhistischen Schriftgutes.

Nur diese Schriften wurden vom Konzil als authentische Grundlagen der buddhistischen Lehre anerkannt, was die Spaltung der Mönchsgemeinschaft besiegelte. Während der Theravada, die Lehre der Älteren, sich auf die unveränderte Übernahme der ursprünglichen Lehren und Regeln einigte, legte die Mahasanghika keinen festgelegten Kanon von Schriften fest und nahm auch Schriften auf, deren Herkunft vom Buddha nicht eindeutig nachgewiesen werden konnte.

In den folgenden Jahrhunderten verbreitete sich die Lehre in Süd- und Ostasien. Während der Regierungszeit des Königs Aśoka (3. Jahrhundert v. Chr.) verbreitete sich der Buddhismus über ganz Indien und weit darüber hinaus. Auch Teile von Afghanistan gehörten zu seinem Reich. Im Grenzgebiet zu Pakistan entstand dort, beeinflusst von griechischen Bildhauern, die mit Alexander dem Großen ins Land gekommen waren, in Gandhara die graeco-buddhistische Kultur, eine Mischung von indischen und hellenistischen Einflüssen. In deren Tradition entstanden unter anderem die Buddha-Statuen von Bamiyan.

Aśoka schickte Gesandte in viele Reiche jener Zeit. So verbreitete sich die Lehre allmählich über die Grenzen jener Region, in welcher der Buddha gelebt und gelehrt hatte, hinaus. Im Westen reisten Aśokas Gesandte bis in den Nahen Osten, Ägypten, zu den griechischen Inseln und nach Makedonien. Über Sri Lanka gelangte die Buddha-Lehre in den folgenden Jahrhunderten zum malayischen Archipel (Indonesien, Borobudur) und nach Südostasien, also Kambodscha (Funan, Angkor), Thailand, Myanmar (Pegu) und Laos. Im Norden und Nordosten wurde der Buddhismus im Hochland des Himalaya (Tibet) sowie in China, Korea und in Japan bekannt.

Während der Buddhismus so weitere Verbreitung fand, verschwand er aus den meisten Gegenden Indiens ab dem 12. Jahrhundert. Die Gründe^[27] werden zum einen in der gegenseitigen Durchdringung von Buddhismus und Hinduismus gesehen, zum anderen in der moslemischen Invasion Indiens, in deren Verlauf viele Mönche getötet und Klöster zerstört wurden. Auch die heute noch bekannten letzten Hochburgen des Buddhismus auf dem indischen Subkontinent (Sindh, Bengalen) gehörten zu den islamisierten Gebieten. Auf dem malayischen Archipel (Malaysia, Indonesien) sind heute (mit Ausnahme Balis) nur noch Ruinen zu sehen, die zeigen, dass hier einstmals buddhistische Kulturen geblüht hatten.^[28]

Eine vielfältige Weiterentwicklung der Lehre war durch die Worte des Buddha vorbestimmt: Als Lehre, die ausdrücklich in Zweifel gezogen werden darf, hat der Buddhismus sich teilweise mit anderen Religionen vermischt, die auch Vorstellungen von Gottheiten kennen oder die die Gebote der Enthaltsamkeit weniger streng oder gar nicht handhabten.

Der Theravada („die Lehre der Ältesten“) hält sich an die Lehre des Buddha, wie sie auf dem Konzil von Patna festgelegt wurde. Er ist vor allem in den Ländern Süd- und Südostasiens (Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Laos und Kambodscha) weit verbreitet. Der Mahayana („das große Fahrzeug“) durchmischte sich mehr mit den ursprünglichen Religionen und Philosophien der Kulturen, in denen der Buddhismus einzog. So kamen z. B. in China Elemente des Daoismus hinzu, wodurch schließlich die Ausprägung des Chan-Buddhismus und später in Japan Zen entstand.

Insbesondere der Kolonialismus des 19. Jahrhunderts hat in vielen Ländern Asiens zu einer Renaissance des Buddhismus geführt. Die Schaffung einer internationalen buddhistischen Flagge 1885 ist dafür ein symbolischer Ausdruck. Besonders den Initiativen von Thailand und Sri Lanka ist die 1950 erfolgte Gründung der World Fellowship of Buddhists (WFB) zu verdanken.

Heute leben weltweit näherungsweise 450 Millionen Buddhisten. Diese Zahl ist jedoch eher als Anhaltspunkt aufzufassen, da es starke Schwankungen zwischen einzelnen Statistiken gibt. Die Länder mit der stärksten Verbreitung des Buddhismus gemessen am prozentualen Anteil der buddhistischen Bevölkerung im jeweiligen Land sind (in dieser Reihenfolge) Thailand, Kambodscha, Myanmar, Bhutan, Sri Lanka, Laos, die Mongolei, Japan, Südkorea, Vietnam, Taiwan, Singapur, Malaysia, China und Nepal.

Seit dem 19. und insbesondere seit dem 20. Jahrhundert wächst auch in den industrialisierten Staaten Europas, den USA und Australien die Tendenz, sich dem Buddhismus als Weltreligion zuzuwenden. Lediglich die Volksgruppe der Kalmücken, die im südlichen, europäischen Teil Russlands lebt und unter denen der tibetische Buddhismus verbreitet ist, hat eine lange buddhistische Tradition auf dem europäischen Kontinent. Im Unterschied zu den asiatischen Ländern gibt es im Westen die Situation, dass die zahlreichen und oft sehr unterschiedlichen Ausprägungen der verschiedenen Lehrrichtungen nebeneinander in Erscheinung treten.

In Europa und den USA lässt sich eine Durchdringung der Psychologie mit buddhistischem Gedankengut konstatieren. Insbesondere die Achtsamkeit wird vielfach aus dem religiösen Kontext gelöst und zu einer therapeutischen Praxis oder zum Mittel der Selbstoptimierung.^[29] Auch findet sich die Ansicht, der Buddhismus im Westen habe das Image einer Mode-Religion und eines Lebenshilfeangebots^[30] bzw. werde als Wellnesslehre rezipiert.^[31]

Organisationen wie die 1975 gegründete EBU (Europäische Buddhistische Union) haben sich zum Ziel gesetzt, die verschiedenen Gemeinschaften miteinander zu vernetzen und sie in einen Diskurs mit einzubeziehen, der einen längerfristigen Prozess zur Inkulturation und somit Herausbildung eines europäischen Buddhismus begünstigen soll. Ein weiteres Ziel ist die Integration in die europäische Gesellschaft, damit die buddhistischen Vereinigungen ihr spirituelles, humanitäres, kulturelles und soziales Engagement ohne Hindernisse ausüben können.

In vielen Ländern Europas wurde der Buddhismus gegen Ende des 20. Jahrhunderts öffentlich und staatlich als Religion anerkannt. In Europa erhielt der Buddhismus zuerst in Österreich die volle staatliche Anerkennung (1983).^[32] In Deutschland und der Schweiz haben die buddhistischen Religionsgemeinschaften keinen öffentlich-rechtlichen Status.

In Afrika ist der Buddhismus gegenwärtig nur wenig präsent. Eine Studie von 2012 zählt 500.000 Buddhistinnen und Buddhisten in Nordafrika und dem Mittleren Osten und rund 150.000 südlich der Sahara. Vor allem in Südafrika leben Buddhistinnen und Buddhisten mit asiatischen Wurzeln. Nach Angaben des „Oxford Handbook of Contemporary Buddhism“ fühlen sich aber nur weniger als 0,1 % der Bevölkerung in dieser dem Buddhismus verbunden.^[33] 1992 entstand im Auftrag des taiwanesischen Ordens Fo Guang Shan in der südafrikanischen Stadt Bronkhorstspruit der bedeutende Nanhua-Tempel sowie ein buddhistisches Seminar für angehende Mönche.^[34]

Auch in Lateinamerika bestehen buddhistische Tempel, allerdings deutlich weniger als in Europa oder den USA. So gibt es in Brasilien einen Tempel der Schule des japanischen Soto-Zen-Buddhismus. Er wurde 1955 von Takashina Rosen Zenji gegründet.^[35] In Argentinien, Kolumbien und Mexiko unterhält die von Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche gegründete „New Kadampa Tradition“ eine Reihe von Tempeln in der Tradition des tibetischen Buddhismus.^[36]

Siehe auch:

• Buddhismus im Westen
• Buddhismus in Europa
• Buddhismus in Deutschland
• Buddhismus in Österreich
• Buddhismus in der Schweiz

In seiner ursprünglichen Form, die aus der vorliegenden ältesten Überlieferung nur eingeschränkt rekonstruierbar ist, und durch seine vielfältige Fortentwicklung ähnelt der Buddhismus teils einer in der Praxis angewandten Denktradition oder Philosophie.

Der Buddha selbst sah sich weder als Gott noch als Überbringer der Lehre eines Gottes. Er stellte klar, dass er die Lehre, Dhamma (Pali) bzw. Dharma (Sanskrit), nicht aufgrund göttlicher Offenbarung erhalten, sondern vielmehr durch eigene meditative Schau (Kontemplation) ein Verständnis der Natur des eigenen Geistes und der Natur aller Dinge gewonnen habe. Diese Erkenntnis sei jedem zugänglich, der seiner Lehre und Methodik folge. Dabei sei die von ihm aufgezeigte Lehre nicht dogmatisch zu befolgen. Im Gegenteil warnte er vor blinder Autoritätsgläubigkeit und hob die Selbstverantwortung des Menschen hervor. Er verwies auch auf die Vergeblichkeit von Bemühungen, die Welt mit Hilfe von Begriffen und Sprache zu erfassen, und mahnte gegenüber dem geschriebenen Wort oder feststehenden Lehren eine Skepsis an, die in anderen Religionen in dieser Radikalität kaum anzutreffen ist.

Von den monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum, Islam) unterscheidet der Buddhismus sich grundlegend. So kennt die buddhistische Lehre weder einen allmächtigen Gott noch eine ewige Seele.^[37] Das, und auch die Nichtbeachtung des Kastensystems, unterscheidet ihn auch von Hinduismus und Brahmanismus, mit denen er andererseits die Karma-Lehre teilt. In deren Umfeld entstanden, wird er mitunter als eine Reformbewegung zu den vedischen Glaubenssystemen Indiens betrachtet.^[38] Mit dieser antiritualistischen und antitheistischen Haltung ist die ursprüngliche Lehre des Siddhartha Gautama sehr wahrscheinlich die älteste hermeneutische Religion der Welt.^[39][40]

Dharma (Sanskrit) bzw. Dhamma (Pali) bezeichnet im Buddhismus im Wesentlichen zweierlei:

• Die Lehre Buddhas (im Theravada die des Buddha, im Mahayana und Vajrayana auch zusammen mit den Lehren der Bodhisattvas und großen verwirklichten Meister). Basis des Dharma sind die Vier edlen Wahrheiten. Es bildet eines der Drei Juwelen, der so genannten „Zufluchtsobjekte“, bestehend aus dem Lehrer, der Lehre und der Gemeinschaft der Mönche (Buddha, Dharma und Sangha). Es ist auch Teil der Zehn Betrachtungen (Anussati).
• Die Gesamtheit aller weltlichen Phänomene, der Natur an sich und der ihr zu Grunde liegenden Gesetzmäßigkeiten (siehe Abschnitt Das bedingte Entstehen).

Kern der Lehre des Buddha sind die von ihm benannten Vier Edlen Wahrheiten, aus der vierten der Wahrheiten folgt als Weg aus dem Leiden der Achtfache Pfad. Im Zentrum der „Vier edlen Wahrheiten“ steht das Leiden (dukkha), seine Ursachen und der Weg, es zum Verlöschen zu bringen. Der Achtfache Pfad ist dreigeteilt, die Hauptgruppen sind: die Einsicht in die Lehre, ihre ethischen Grundlagen und die Schwerpunkte des geistigen Trainings (Meditation/Achtsamkeit).

Die „bedingte Entstehung“, auch „Entstehen in Abhängigkeit“ bzw. „Konditionalnexus“^[41] (Pali: Paticcasamuppada, Sanskrit: Pratityasamutpada), ist eines der zentralen Konzepte des Buddhismus. Es beschreibt in einer Kette von 12 miteinander verwobenen Elementen die Seinsweise aller Phänomene in ihrer dynamischen Entwicklung und gegenseitigen Bedingtheit. Die Essenz dieser Lehre kann in dem Satz zusammengefasst werden: „Dieses ist, weil jenes ist“.

Kamma (Pali) bzw. Karma (Sanskrit) bedeutet „Tat, Wirken“ und bezeichnet das sinnliche Begehren und das Anhaften an die Erscheinungen der Welt (Gier, Hass, Ich-Sucht), die Taten, die dadurch entstehen, und die Wirkungen von Handlungen und Gedanken in moralischer Hinsicht, insbesondere die Rückwirkungen auf den Akteur selbst. Es entspricht in etwa dem Prinzip von Ursache und Wirkung. Karma bezieht sich auf alles Tun und Handeln sowie alle Ebenen des Denkens und Fühlens. All das erzeugt entweder gutes oder schlechtes Karma oder kann karmisch gesehen neutral sein.

Gutes wie schlechtes Karma erzeugt die Folge der Wiedergeburten, das Samsara. Höchstes Ziel des Buddhismus ist es, diesem Kreislauf zu entkommen, indem kein Karma mehr erzeugt wird – Handlungen hinterlassen dann keine Spuren mehr in der Welt. Im Buddhismus wird dies als Eingang ins Nirwana bezeichnet.

Da dieses Ziel in der Geschichte des Buddhismus oft als unerreichbar in einem Leben galt, ging es, besonders bei den Laien, mehr um das Anhäufen guten Karmas als um das Erreichen des Nirwana in diesem Leben. Gekoppelt daran ist der Glaube, dass das erworbene Verdienst (durch gute Taten, zeitweiligen Beitritt in den Sangha, Spenden an Mönche, Kopieren von Sutras und vieles mehr) auch rituell an andere weitergegeben werden könne, selbst an Verstorbene oder ganze Nationen.

Der den wichtigen indischen Religionen gemeinsame Begriff Samsara, „beständiges Wandern“, bezeichnet den fortlaufenden Kreislauf des Lebens aus Tod und Geburt, Werden und Vergehen. Das Ziel der buddhistischen Praxis ist, diesen Kreislauf zu verlassen. Samsara umfasst alle Ebenen der Existenz, sowohl jene, die wir als Menschen kennen, wie auch alle anderen, von den Höllenwesen (Niraya Wesen) bis zu den Göttern (Devas). Alle Wesen sind im Kreislauf des Lebens gefangen, daran gebunden durch Karma: ihre Taten, Gedanken und Emotionen, durch Wünsche und Begierden. Erst das Erkennen und Überwinden dieser karmischen Kräfte ermöglicht ein Verlassen des Kreislaufs. Im Mahayana entstand darüber hinaus die Theorie der Identität von Samsara und Nirwana (in westlich-philosophischen Begriffen also Immanenz statt Transzendenz).

Die Astika-Schulen der indischen Philosophie lehrten das „Selbst“ (p. attā, skt. ātman), vergleichbar mit dem Begriff einer persönlichen Seele. Der Buddha verneinte die Existenz von ātta als persönliche und beständige Einheit. Im Gegensatz dazu sprach er von dem „Nicht-Selbst“ (p. anattā, skt. anātman). Die Vorstellung von einem beständigen Selbst ist Teil der Täuschung über die Beschaffenheit der Welt. Gemäß der Lehre des Buddhas besteht die Persönlichkeit mit all ihren Erfahrungen und Wahrnehmungen in der Welt aus den Fünf Gruppen, (p. khandhā, skt. skandhas): Körper, Empfindungen, Wahrnehmungen, Geistesregungen und Bewusstsein. Das Selbst ist aus buddhistischer Sicht keine konstante Einheit, sondern ein von beständigem Werden, Wandeln und Vergehen gekennzeichneter Vorgang.

Vor diesem Hintergrund hat das zur Zeit des Buddha bereits existierende Konzept der Wiedergeburt, punabbhava, (p.; puna ‚wieder‘, bhava ‚werden‘)^[42] im Buddhismus eine Neudeutung erfahren, denn die traditionelle vedische Reinkarnationslehre basierte auf der Vorstellung einer Seelenwanderung. Wiedergeburt bedeutet im Buddhismus aber nicht individuelle Fortdauer eines dauerhaften Wesenskernes, auch nicht Weiterwandern eines Bewusstseins nach dem Tode. Vielmehr sind es unpersönliche karmische Impulse, die von einer Existenz ausstrahlend eine spätere Existenzform mitprägen.

Bodhi ist der Vorgang des „Erwachens“, oft ungenau mit dem unbuddhistischen Begriff „Erleuchtung“ wiedergegeben. Voraussetzungen sind das vollständige Begreifen der „Vier edlen Wahrheiten“, die Überwindung aller an das Dasein bindenden Bedürfnisse und Täuschungen und somit das Vergehen aller karmischen Kräfte. Durch Bodhi wird der Kreislauf des Lebens und des Leidens (Samsara) verlassen und Nirwana erlangt.

Die buddhistische Tradition kennt drei Arten von Bodhi:

• Pacceka-Bodhi wird durch eigene Bemühungen, ohne die Hilfe von Lehrern, erreicht. Ein derart Erwachter wird als ein Pratyeka-Buddha bezeichnet.
• Savaka-Bodhi bezeichnet das Erwachen jener, die mit Hilfe von Lehrern Bodhi erlangen. Ein so Erwachter wird als Arhat bezeichnet.
• Samma-Sambodhi wird von einem Samma-Sambuddha („Vollkommen Erwachter“) erlangt. Ein solcher „Vollkommen Erwachter“ gilt als die perfekte, mitfühlendste und allwissende Form eines Buddha. Der historische Buddha Shakyamuni aus dem Geschlecht von Shakya wird als ein solcher Samma-Sambuddha bezeichnet.

Nirwana (Sanskrit) bzw. Nibbana (Pali) bezeichnet die höchste Verwirklichungsstufe des Bewusstseins, in der jede Ich-Anhaftung und alle Vorstellungen/Konzepte erloschen sind. Nirwana kann mit Worten nicht beschrieben, es kann nur erlebt und erfahren werden als Folge intensiver meditativer Übung und anhaltender Achtsamkeitspraxis. Es ist weder ein Ort – also nicht vergleichbar mit Paradies-Vorstellungen anderer Religionen – noch eine Art Himmel und auch keine Seligkeit in einem Jenseits. Nirwana ist auch kein nihilistisches Konzept, kein „Nichts“, wie westliche Interpreten in den Anfängen der Buddhismusrezeption glaubten, sondern beschreibt die vom Bewusstsein erfahrbare Dimension des Letztendlichen. Der Buddha selbst lebte und unterrichtete noch 45 Jahre, nachdem er Nirwana erreicht hatte. Das endgültige Aufgehen oder „Verlöschen“ im Nirwana nach dem Tod wird als Parinirvana bezeichnet.

Weder das rein intellektuelle Erfassen der Buddha-Lehre noch das Befolgen ihrer ethischen Richtlinien allein reicht für eine erfolgreiche Praxis aus. Im Zentrum des Buddha-Dharma stehen daher Meditation und Achtsamkeitspraxis. Von der Atembeobachtung über die Liebende-Güte-Meditation (metta), Mantra-Rezitationen, Gehmeditation, Visualisierungen bis hin zu thematisch ausgerichteten Kontemplationen haben die regionalen buddhistischen Schulen eine Vielzahl von Meditationsformen entwickelt. Ziele der Meditation sind vor allem die Sammlung und Beruhigung des Geistes (samatha), das Trainieren klar-bewusster Wahrnehmung, des „tiefen Sehens“ (vipassana), das Kultivieren von Mitgefühl mit allen Wesen, die Schulung der Achtsamkeit sowie die schrittweise Auflösung der leidvollen Ich-Verhaftung.

Achtsamkeit (auch Bewusstheit, Vergegenwärtigung) ist die Übung, ganz im Hier und Jetzt zu verweilen, alles Gegenwärtige klarbewusst und nicht wertend wahrzunehmen. Diese Hinwendung zum momentanen Augenblick erfordert volle Wachheit, ganze Präsenz und eine nicht nachlassende Aufmerksamkeit für alle im Moment auftauchenden körperlichen und geistigen Phänomene.

Es gibt drei Hauptrichtungen des Buddhismus: Hinayana („Kleines Fahrzeug“), aus dessen Tradition heute nur noch die Form des Theravada („Lehre der Älteren“) existiert, Mahayana („Großes Fahrzeug“) und Vajrayana (im Westen meist als Tibetischer Buddhismus bekannt oder irreführenderweise als „Lamaismus“ bezeichnet). In allen drei Fahrzeugen sind die monastischen Orden Hauptträger der Lehre und für deren Weitergabe an die folgenden Generationen verantwortlich. Üblicherweise gilt auch der Vajrayana als Teil des großen Fahrzeugs. Der Begriff Hinayana wurde und wird von den Anhängern der ihm zugehörigen Schulen abgelehnt, da er dem Mahayana entstammt.

Theravada bedeutet wörtlich „Lehre der Ordens-Älteren“ und geht auf diejenigen Mönche zurück, welche die Lehrreden noch direkt vom Buddha gehört haben, z. B. Ananda, Kassapa, Upali. Der Theravada-Buddhismus ist die einzige noch bestehende Schule der verschiedenen Richtungen des Hinayana. Seine Tradition bezieht sich in ihrer Praxis und Lehre ausschließlich auf die ältesten erhaltenen Schriften der buddhistischen Überlieferung, die im Tipitaka (Pali) (auch Tripitaka (Sanskrit) oder Pali-Kanon), zusammengefasst sind. Dieser „Dreikorb“ (Pitaka: Korb) besteht aus folgenden Teilen:

• Die Regeln für die Gemeinschaft (Sangha) der buddhistischen Mönche und Nonnen – Vinaya, siehe auch: Vinayapitaka
• Die Lehrreden des Buddha – Sutta, siehe auch: Suttapitaka
• Eine philosophische Systematisierung der Lehren des Buddha – Abhidhamma, siehe auch: Abhidhammapitaka

Die Betonung liegt im Theravada auf dem Befreiungsweg des Einzelnen aus eigener Kraft nach dem Arhat-Ideal und der Aufrechterhaltung und Förderung des Sangha. Theravada ist vor allem in den Ländern Süd- und Südostasiens (Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Laos und Kambodscha) verbreitet.

Der Hinayana-Buddhismus (Sanskrit, n., हीनयान, hīnayāna, „kleines Fahrzeug“) bezeichnet einen der beiden großen Hauptströme des Buddhismus. Hinayana ist älter als die andere Hauptrichtung, der Mahayana. Im Hinayana strebt ein Mensch nach dem Erwachen, um selbst nicht mehr leiden zu müssen. Hinayana bezieht sich also nur auf eine Person, die danach strebt, vollkommen zu sein. In diesem Aspekt unterscheidet er sich vom Mahayana, in dem versucht wird, auch andere Lebewesen zum Erwachen zu führen.

Der Mahayana-Buddhismus (Sanskrit, n., महायान, mahāyāna, „großes Fahrzeug“) geht im Kern auf die Mahasanghika („große Gemeinde“) zurück, eine Tradition, die sich in der Folge des zweiten buddhistischen Konzils (etwa 100 Jahre nach dem Tod des Buddha) entwickelt hatte. Der Mahayana verwendet neben dem Tripitaka auch eine Reihe ursprünglich in Sanskrit abgefasster Schriften („Sutras“), die zusammen den Sanskrit-Kanon bilden. Zu den bedeutendsten Texten gehören das Diamant-Sutra, das Herz-Sutra, das Lotos-Sutra und die Sutras vom reinen Land.^[43] Ein Teil dieser Schriften ist heute nur noch in chinesischen oder tibetischen Übersetzungen erhalten.

Im Unterschied zur Theravada-Tradition, in der das Erreichen von Bodhi durch eigenes Bemühen im Vordergrund steht, nimmt im Mahayana das Bodhisattva-Ideal eine zentrale Rolle ein. Bodhisattvas sind Wesen, die als Menschen bereits Bodhi erfuhren, jedoch auf das Eingehen in das Parinirvana verzichteten, um stattdessen allen anderen Menschen, letztlich allen Wesen, zu helfen, ebenfalls dieses Ziel zu erreichen.

Bedeutende Schulen des Mahayana sind beispielsweise die des Zen-Buddhismus, des Nichiren-Buddhismus und des Amitabha-Buddhismus.

Vajrayana („Diamantfahrzeug“) ist eigentlich ein Teil des Mahayana. Im Westen ist er meist fälschlicherweise nur als Tibetischer Buddhismus oder als Lamaismus bekannt, tatsächlich ist er jedoch eine Sammelbezeichnung für verschiedene Schulen, die außer in Tibet auch in Japan, China und der Mongolei (geschichtlich auch in Indien und Südostasien) verbreitet sind.

Er beruht auf den philosophischen Grundlagen des Mahayana, ergänzt diese aber um tantrische Techniken, die den Pfad zum Erwachen deutlich beschleunigen sollen. Zu diesen Techniken gehören neben der Meditation unter anderem Visualisierung (geistige Projektion), das Rezitieren von Mantras und weitere tantrische Übungen, zu denen Rituale, Einweihungen und Guruyoga (Einswerden mit dem Geist des Lehrers) gehören.

Diese Seite des Mahayana legt besonderen Wert auf geheime Rituale, Schriften und Praktiken, welche die Praktizierenden nur schrittweise erlernen. Daher wird Vajrayana innerhalb des Mahayana auch „esoterische Lehre“ genannt, in Abgrenzung von „exoterischen Lehren“, also öffentlich zugänglichen Praktiken wie dem Nenbutsu des Amitabha-Buddhismus.

Der tibetische Buddhismus legt besonderen Wert auf direkte Übertragung von Unterweisungen von Lehrer zu Schüler. Eine wichtige Autorität des tibetischen Buddhismus ist der Dalai Lama.

Die vier Hauptschulen des Tibetischen Buddhismus sind:

• Nyingma^[44] („Die Alten“): Die älteste tibetische Schule, zurückgehend auf Padmasambhava (8. Jahrhundert).
• Kagyü^[45] („Linie der mündlichen Überlieferung“): Gegründet von Marpa und dessen Schüler Milarepa (11. Jahrhundert).
• Sakya^[46] („Graue Erde“): Nach dem von Khön Könchog Gyalpo gegründeten Kloster benannt (11. Jahrhundert).
• Gelug^[47] („Die Tugendhaften“): Gegründet von Tsongkhapa (14. Jahrhundert).

Der Tibetische Buddhismus ist heute in Tibet, Bhutan, Nepal, Indien (Ladakh, Sikkim), der Mongolei und Teilen Russlands (Burjatien, Kalmückien, Tuwa, Republik Altai) verbreitet.

Etwa im 9. Jahrhundert verbreitete sich der Vajrayana auch in China. Als eigene Schule hielt er sich nicht, hatte aber Einfluss auf andere Lehrtraditionen dort. Erst in der Qing-Zeit wurde der Vajrayana der Mandschu unter Förderung der tibetischen Richtungen wieder eine staatliche Religion.

Er wurde noch im gleichen Jahrhundert seiner Einführung in China nach Japan übertragen. Dort wird Vajrayana in der Shingon-Schule gelehrt. Mikkyō (jap. Übersetzung von Mizong) hatte aber Einfluss auf Tendai und alle späteren Hauptrichtungen des japanischen Buddhismus.

Früher und später Buddhismus unterscheiden sich neben den Inhalten in den Lehren auch durch die Sprachen der Referenztexte, das Bild des Buddha, das Ritualwesen und die Formen der Klosteradministration. Die meisten Texte des frühen Buddhismus sind auf Pali verfasst (es gibt jedoch auch die auf Sanskrit verfassten Werke der Agamas), die Referenztexte des Mahayana-Buddhismus sind hingegen durchgehend Sanskritwerke, zu denen später neue, auf Chinesisch, Tibetisch, Japanisch und Koreanisch verfasste Texte traten. Im Theravada-Buddhismus ist der Buddha ein Mensch, der über viele Inkarnationen zum Buddha wurde und dann in das Nirvana eintrat, also nicht mehr in dieser Welt verweilt. Dagegen gilt er im Mahayana-Buddhismus als eine überweltliche Heilsgestalt, die durch Offenbarungen an Erleuchtete weiter in dieser Welt wirkt. Wurde in Indien der Buddha noch als asketische Figur in einfacher Kleidung dargestellt, so gewann er in China und Japan zunehmend an Leibesfülle und trug bald auch prächtige Gewänder. Während die Rituale im frühen Buddhismus eher schlicht sind, werden sie im späten Buddhismus ausgefeilter und farbenprächtiger. Im Theravada-Buddhismus leben die Ordensmitglieder von den Spenden der Laien, in den Ländern des Mahayana-Buddhismus betreiben die Klöster oft eigene Gärten und Ländereien oder sind sogar als Geschäftsbetriebe tätig.^[48]

Der Buddhismusforscher Bernard Faure^[49][50] hat im Mahayana-Buddhismus drei unterschiedliche rhetorische Figuren identifiziert, die auf Denkfiguren des frühen Buddhismus Bezug nehmen. Typisch für den Mahayana als Ganzes sei eine Rhetorik der Leerheit, die ihren Ausgangspunkt in der Verdichtung und Ausarbeitung der alten Anatta-Lehre zum Konzept der „Großen Leere“ habe. Die zweite rhetorische Figur des späten Buddhismus entstamme der chinesischen Chan-Schule und sei bis heute im japanische Zen präsent: eine Rhetorik der Unmittelbarkeit. Das Potential der Erleuchtung sei in jedem Augenblick gegenwärtig, das einzige Hindernis, diese auch zu erlangen sei allein der verblendete Geist des Adepten. Ob sich das Erwachen zur Wirklichkeit des Augenblicks allmählich, als Frucht langwährender und ausdauernder Übung vollziehen soll, oder als eine plötzliche Erfahrung, ist unter den Schulen umstritten. Eine dritte rhetorische Figur findet sich besonders ausgeprägt im tibetischen Buddhismus, es handelt sich um eine Rhetorik der Hingabe, insbesondere an den Guru, in dem der Schüler den lebenden Buddha zu sehen hat. Seine Autorität darf nicht in Frage gestellt werden.

Buddhistische Zeremonien, Feste und Feiertage werden auf unterschiedliche Art und Weise zelebriert. Einige werden in Form einer Puja gefeiert, was im Christentum etwa einer Andacht – ergänzt durch eine Verdienstübertragung – entsprechen würde. Andere Feste sind um zentrale Straßenprozessionen herum organisiert. Diese können dann auch Volksfest-Charakter mit allen dazugehörigen Elementen wie Verkaufsständen und Feuerwerk annehmen. In Japan zum Beispiel werden sie dann Matsuris genannt. Die Termine für die Feste richteten sich ursprünglich hauptsächlich nach dem Lunisolarkalender. Heute sind dagegen einige auf ein festes Datum im Sonnenkalender festgelegt.

• Die „universellen“ Feiertage sind fett hervorgehoben. Damit sind Feiertage gemeint, die nicht nur in einem bestimmten Land oder einer bestimmten Schule des Buddhismus gefeiert werden, sondern die von grundlegender Bedeutung für die buddhistische Praxis sind (vergleichbar etwa dem christlichen Ostern oder Weihnachten).

• Buddhistische Literatur
• Buddhistische Philosophie
• Buddhistische Wirtschaftslehre
• Liste der buddhistischen Tempel und Klöster
• Kloster#Buddhistische Tradition

Nachschlagewerke

• Robert E. Buswell: Encyclopedia of Buddhism. Macmillan Reference, 2003, ISBN 0-02-865910-4.
• Robert E. Buswell und Donald S. Lopez (Hrsg.): The Princeton Dictionary of Buddhism, New Jersey: Princeton University Press 2014.
• Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus: Handbuch und kritische Einführung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2. verb. Aufl. 2015.
• Damien Keown (Hrsg.): Encyclopedia of Buddhism. Routledge, London u. a. 2009, ISBN 978-0-415-55624-8.
• Tomohiro Matsuda (Hrsg.): A Dictionary of Buddhist Terms and Concepts. 3. Auflage. Nichiren Shoshu International Center, Tokio 1988, ISBN 4-88872-014-2.
• Klaus-Josef Notz (Hrsg.); Lexikon des Buddhismus Grundbegriffe – Traditionen – Praxis, Digitale Bibliothek Band 48, Directmedia Publishing, Berlin 2004, ISBN 3-89853-448-0.
• Nyanatiloka: Buddhist Dictionary – Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Buddhist Publication Society, Kandy/Sri Lanka 1988, ISBN 955-24-0019-8 (archivierte Kopie [Memento vom 8. Oktober 2012 im Internet Archive; PDF; 1,6 MB]).
• Sutra Translation Committee of the United States and Canada: The Seeker’s Glossary of Buddhism. (Memento vom 30. April 2013 im Internet Archive; PDF; 4,7 MB) 2. Auflage. The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation/Buddha Dharma Education Association, Taipei 1998.

Biographisches

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• Hansjörg Pfister: Philosophische Einführung in den frühen Buddhismus. Verlag Reith & Pfister, Bötzingen 2004, ISBN 3-9805629-9-9.
• Verena Reichle: Die Grundgedanken des Buddhismus. 11. Auflage, Fischer, Frankfurt 2003, ISBN 3-596-12146-9.
• Almut-Barbara Renger: Buddhismus. 100 Seiten. Reclam, Stuttgart 2020, ISBN 978-3-15-020438-2.

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• Wilhelm K. Essler, Ulrich Mamat: Die Philosophie des Buddhismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005, ISBN 3-534-17211-6.
• Bernard Faure: Der Buddhismus. Scherz Verlag. München, ISBN 978-3-404-93005-0.
• Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0.
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• Hans W. Schumann: Handbuch Buddhismus: Die zentralen Lehren – Ursprung und Gegenwart. Diederichs, München 2000, ISBN 3-7205-2153-2.
• Volker Zotz: Geschichte der buddhistischen Philosophie. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1996, ISBN 3-499-55537-9.
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• Heinz Bechert: Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen. Kohlhammer, Stuttgart 2000, ISBN 3-17-015333-1.
• Edward Conze: Buddhistisches Denken. Drei Phasen buddhistischer Philosophie in Indien. Insel, Frankfurt am Main/Leipzig 1988. (2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, ISBN 3-518-38272-1) (Insel, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-458-34948-8) (Conzes Hauptwerk in der Nachkriegszeit)
• Sukumar Dutt: Buddhist Monks and Monasteries in India. Their History and their Contribution to Indian Culture. Allen & Unwin, London, Erstdruck 1962.
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• Christian Thomas Kohl: Buddhismus und Quantenphysik – Schlussfolgerungen über die Wirklichkeit. 3. Auflage. Windpferd-Verlag, Oberstdorf 2013, ISBN 978-3-86410-033-8.
• Marco S. Torini: Apophatische Theologie und göttliches Nichts. Über Traditionen negativer Begrifflichkeit in der abendländischen und buddhistischen Mystik. In: Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. De Gruyter, Berlin u. a. 1994, S. 493–520.

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• Roger-Pol Droit: L’oubli de l'Inde, une amnésie philosophique. Presses universitaires de France, Paris 1989. (Neuauflage Le Seuil, „Points“ series, Paris 2004)
• Roger-Pol Droit: Le culte du néant, les philosophes et le Bouddha. Le Seuil, Paris, 1997. (Neuauflage Reihe „Points“, Paris, 2004)
• Eva Funk: "Am Fremdem müssen wir lernen, das Eigene zu erkennen". Kulturelle Differenz, Alterität und Identität in der Repräsentation Tibets und des tibetischen Buddhismus (Diss.), Universität Bern.
• Hans-Günter Wagner: Buddhismus. Eine Spurensuche in der westlichen Kultur. Origo, Bern 2026, ISBN 978-3-282-00217-7.
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• Volker Zotz: Auf den glückseligen Inseln. Buddhismus in der deutschen Kultur. Theseus, München 2000, ISBN 3-89620-151-4.

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Wikisource: Buddhismus – Quellen und Volltexte

Commons: Buddhismus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wiktionary: Buddhismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Wikiquote: Buddhismus – Zitate

• Literatur von und über Buddhismus im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Hajime Nakamura: Buddhism im Dictionary of the History of Ideas
• Linkkatalog zum Thema Buddhismus bei curlie.org (ehemals DMOZ)
• Charles Muller (Chefredakteur): Digital Dictionary of Buddhism (englisch)
• Internet Sacred Text Archive: Buddhism (englisch)
• Online Netzwerk der DBU (Deutsche Buddhistische Union)
• Axel Michaels: Kommentierte Bibliographie zum Buddhismus, Heidelberg, 5. Auflage 2001.
• Buddhismus-Dossier – Weltreligionen bei wdr.de
• Zugang zur Einsicht deutsche Spiegelseite von www.accesstoinsight.org
• Yasuhiro Sueki: Bibliographical Sources for Buddhist Studies from the Viewpoint of Buddhist Philology. Version 1.4, 2014 International College for Postgraduate Buddhist Studies
• Dhammawiki Wiki, in englischer Sprache, zum Thema Buddhismus
• Nuamata Zentrum für Buddhismuskunde der Universität Hamburg mit Videos und Texten zum Thema Buddhismus
• Thomas Oberlies: Veda-Schüler, Bettelasketen und Mönche. (PDF; 127 kB)
• Schema und Stammbaum der buddhistischen Schulen in Beziehung zur Zeit. (Bild^[52])

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15. ↑ Kevin Trainor: Buddhismus. Hrsg.: Kevin Trainor. Evergreen, Köln 2004, ISBN 978-3-8365-0253-5, S. 58–59. 
16. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 204. 
17. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 202. 
18. ↑ Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama. 4. Auflage der Neuausgabe. Eugen Diederichs Verlag, München 1997. Seite 175.
19. ↑ Bernard Faure: Buddhismus. Hrsg.: Domino. Band 5. Lübbe, Begrisch Gladbach 1997, ISBN 3-404-93005-3, S. 24 ff. 
20. ↑ Bernhard Faure: Buddhismus. Hrsg.: Domino. Band 5. Lübbe, Bergisch Gladbach 1997, ISBN 3-404-93005-3, S. 52–55. 
21. ↑ Kevin Trainor: Buddhismus. Hrsg.: Kevin Trainor. Evergreen, Köln 2008, ISBN 978-3-8365-0253-5, S. 38, 98–99. 
22. ↑ Heinz Bechert: The Date of the Buddha Reconsidered. (Memento vom 14. November 2014 im Internet Archive; PDF; 9,5 MB) In: Indologica Taurinensia. 10, 1982, S. 29–36.
23. ↑ Heinz Bechert: Die Lebenszeit des Buddha – das älteste feststehende Datum der indischen Geschichte? In: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-Historische Klasse. Jg. 1986, Nr. 4.
24. ↑ Richard Gombrich: Rezension von Heinz Bechert: Die Lebenszeit des Buddha. In: Göttingische gelehrte Anzeigen. 246, 1994, H. 1/2, S. 86–96; zahlreiche kontroverse Diskussionen in Heinz Bechert (Hrsg.): The Dating of the Historical Buddha. 3 Bände. Göttingen 1991–1997.
25. ↑ Bernard Faure: Buddhismus. Hrsg.: Domino. Band 5. Lübbe, Bergisch Gladbach 197, ISBN 3-404-93005-3, S. 10. 
26. ↑ ^{a b c d} Helwig Schmidt-Glintzer: Der Buddhismus. C. H. Beck, München 2005, S. 42.
27. ↑ Nach: Edward Conze: Eine kurze Geschichte des Buddhismus. Suhrkamp, Frankfurt 1986, S. 121 ff.
28. ↑ B. R. Ambedkar, "The decline and fall of Buddhism," Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches, Bd. III, Government of Maharashtra. 1987, S. 238.
29. ↑ Franz Metcalf: The Encounter of Buddhism and Psychology. In: Charles Prebish und Martin Baumann (Hrsg.): Buddhism beyond Asia. University of California Press, Berkeley 2002, ISBN 978-0-520-23490-1, S. 348–364, S. 353. 
30. ↑ Eva Funk: "Am Fremdem müssen wir lernen, das Eigene zu erkennen". Kulturelle Differenz, Alterität und Identität in der Repräsentation Tibets und des tibetischen Buddhismus (Diss.). Universität Bern, Bern 2016, S. 274 u. 276 f. 
31. ↑ Hans-Günter Wagner: Morgenlicht über dem Abendland. Der Buddhismus im Westen zwischen Vernunftreligion und Guru-Kult. Matthes&Seitz, Berlin 2026, ISBN 978-3-7518-0368-7, S. 337 f. 
32. ↑ Webseite der Österreichischen Buddhistischen Religionsgesellschaft, abgerufen am 8. Oktober 2022.
33. ↑ Michael Jerryson (Hrsg.): The Oxford Handbook of Contemporary Buddhism. Oxford University Press, Oxford 2016, ISBN 978-0-19-936238-7, S. 332–345. 
34. ↑ Nicole Schafer: Dokumentarfilm "Buddha in Afrika" - Buddhismus in Afrika: ein Spagat zwischen zwei Kulturen. SRF, 2. Mai 2021, abgerufen am 15. Mai 2025. 
35. ↑ Die Niederlassung des Soto-Zen-Buddhismus in Südamerika. In: Sotozen.com. Abgerufen am 23. Mai 2026. 
36. ↑ New Kadampa Tradition. In: Website der New Kadampa Tradition. Gründer Ehrwürdiger Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche, abgerufen am 23. Mai 2026. 
37. ↑ Was ist Buddhismus? In: gungfu.de. Abgerufen am 31. März 2025. 
38. ↑ Vgl. auch Helmuth von Glasenapp: Vedānta und Buddhismus (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse. Jahrgang 1950, Band 11). Verlag der Wissenschaften und der Literatur in Mainz (in Kommission bei Franz Steiner Verlag, Wiesbaden).
39. ↑ Peter Antes: Grundriss der Religionsgeschichte. (= Theologische Wissenschaft. Band 17). Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 3-17-016965-3, S. 65–66.
40. ↑ Daniel Tschopp: Buddhistische Hermeneutik. Seminararbeit. Institut für Philosophie der Universität Wien, 2007 (PDF; 324 kB), S. 2–4.
41. ↑ Hans Wolfgang Schumann: Buddhismus. Stifter, Schulen und Systeme. Eugen Diederichs Verlag, Olten 1998, ISBN 3-424-01461-3, S. 87–98.
42. ↑ Digital Dictionaries of South Asia: The Pali Text Society’s Pali-English dictionary. In: dsal.uchicago.edu (englisch).
43. ↑ Hisao Inagaki, Harold Stewart (transl.): The Three Pure Land Sutras. Numata Center for Buddhist Translation and Research, Berkeley 2003, ISBN 1-886439-18-4 (dBET Version 2010 – archivierte Kopie [Memento vom 21. Mai 2015 im Internet Archive; PDF; 1,2 MB]).
44. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 357. 
45. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 360. 
46. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 358–359. 
47. ↑ Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Hrsg.: Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-50005-7, S. 361–363. 
48. ↑ Hans-Günter Wagner: Buddhismus. Eine Spurensuche in der westlichen Kultur. Origo, Bern 2026, ISBN 978-3-282-00217-7, S. 31–38. 
49. ↑ Bernard Faure: The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism. Princeton University Press, Princeton 1991, ISBN 978-0-691-02963-4. 
50. ↑ Bernard Faure: Der Buddhismus. Scherz Verlag, München 1998, ISBN 978-3-404-93005-0, S. 63 f. 
51. ↑ ^{a b c} Buddhistische Fest- und Feiertage. In: wissen.de. Archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 12. Februar 2013; abgerufen am 31. März 2025. 
52. ↑ Buddhistische Schulen – Worin unterscheiden sich die buddhistischen Richtungen? In: buddhaheilpflanzen.org. Buddhistischer Garten, 2015, archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 5. Februar 2012; abgerufen am 11. März 2025 (Ursprungslink des Bildes unauffindbar im Internet Archive, archive.today).