Gaudapada war ein Gelehrter des Vedanta im frühmittelalterlichen Indien, der wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts lebte.

Der Sanskritname Gaudapada (oder auch Gaudapadacharya) setzt sich zusammen aus den Substantiva gauda (गौड – gauḍa) Zucker, Molasse und pada (पाद – pāda) Fuß, d. h. zum Land des Zuckers gehörig, wobei Bengalen hiermit gemeint ist.

Über das Leben Gaudapadas gibt es nur wenige bibliographische Anhaltspunkte, eine genaue zeitliche Einordnung ist daher nicht möglich. Sicher ist, dass er noch vor Adi Shankara lebte, der möglicherweise ein Schüler seines Schülers Govinda Bhagavatpada war. Weiterhin ist gesichert, dass er nach dem 4. Jahrhundert gelebt haben muss, da er buddhistische Standpunkte von Nagarjuna und Asanga zitiert, wobei letzterer ins Indien des 4. Jahrhunderts datiert wird. Wahrscheinlich lebte Gaudapada im frühen 6. Jahrhundert.^[1] Ein weiterer indirekter Hinweis hierfür stammt aus buddhistischen Quellen, in denen die Gelehrten Bhavaviveka, Santaraksita und Kamalasila ihrerseits Gauḍapada zitieren.^[2] Laut Potter war Bhavaviveka ein Zeitgenosse von Dharmapala, den chinesische Aufzeichnungen in die Mitte des 6. Jahrhunderts rücken.^[3] Sollte all dies richtig sein, so muss Gaudapada um 500 in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts gelebt haben.

Angeblich hat Gaudapada die Shri Gaudapadacharya Math gegründet.

Der Einfluss buddhistischer Doktrin auf Gaudapada ist ein heikles Thema. Einige Gelehrte wie Bhattacharya und Raju sind der Ansicht, dass Gaudapada die buddhistischen Doktrin über vijñapti-mātra (die letztendliche Realität ist reines Bewusstsein) und den Aufbau von Māyā (die Natur der Welt begründet sich in vierseitiger Verneinung) übernommen hat. Gaudapada verwob diese beiden Doktrin mit der Philosophie der Mandukya-Upanishad, was dann später von Shankara noch weiter ausgebaut wurde.

Von besonderem Interesse ist das 4. Kapitel der Karika, in dem laut Bhattacharya zwei Verse auf Buddha Bezug nehmen und außerdem der buddhistische Terminus Asparsayoga entlehnt wird. Für Murti ist die Schlussfolgerung unausweichlich, dass Gaudapada als Philosoph des Vedanta den Versuch unternommen hat, unter Hinzuziehung der buddhistischen Doktrin des Madhyamika und des Yogachara, die er freizügig aufgreift und zitiert, eine Advaita-Interpretation des Vedanta herauszuarbeiten. Sein Endresultat hat jedoch mit Buddhismus nicht mehr viel gemein.

Die ersten drei Kapitel der Karika beruhen vollkommen auf dem Vedanta und den Upanishaden mit praktisch keinerlei buddhistischem Beigeschmack. Sie setzen sich mit Brahman und Atman auseinander, nicht so Kapitel 4. Murti vermutet daher, dass Kapitel 4 von jemand anderem als Gaudapada redigiert worden war. Diese Ansicht wird auch von Richard King geteilt. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Tatsache, dass Vedanta-Gelehrte nach Gaudapada nie aus Kapitel 4 zitieren, sondern immer nur aus den ersten drei. Sarma glaubt, dass Kapitel 4 eventuell von Gaudapada geschrieben worden war, da er mit den Lehren des Mahayana sehr gut vertraut war. Ihn deswegen aber als offenen oder versteckten Buddhisten bezeichnen zu wollen ist absurd, da die Doktrin von Gaudapada und des Buddhismus laut Murti total entgegengesetzt sind:

Anhänger des Advaita haben sich traditionell einer buddhistischen Einflussnahme erwehrt. Die moderne Forschung aber akzeptiert, dass Gaudapada buddhistischem Gedankengut ausgesetzt war, da er buddhistische Terminologie zur besseren Erklärung seiner eigenen Ideen benutzt. Dennoch wäre es falsch, ihn deswegen nicht als Vedantisten, sondern als Buddhisten einzustufen.

Sein bedeutendstes literarisches Werk war zweifellos die Mandukya Karika, ein in Versform geschriebener Kommentar zur Mandukya-Upanishad, welcher auch als Gauḍapāda Kārikā und als Āgama Śāstra bekannt ist.

Die Māṇḍukya Kārikā ist die älteste bekannte, systematische Abhandlung über Advaita Vedanta, jedoch existieren durchaus noch ältere Schriften des Advaita. Vor Shankaras Zeit erschienen auch noch andere Lehrschriften desselben Inhaltes.

Es werden noch weitere Werke Gaudapada zugeschrieben, aber ihre Zuordnung ist ungewiss:

• ein Bhasya (Kommentar) zur Brihadaranyaka-Upanishad
• ein Bhasya zur Nrisimha Tapaniya Upanishad
• ein Bhasya zur Anugita
• Durga Saptashati Tika – Bhasya zu Devi Mahatmya
• Sri Vidyaratna Sutra (Bhasya)
• Subhagodaya über Sri Vidya(ratna Sutra)
• Uttara Gita Bhashya

Gaudapada soll auch noch einen Kommentar zu den Samkhyakārikā angefertigt haben. Laut Potter dürfte dies jedoch unwahrscheinlich sein, da dieser recht naiv gehaltene Kommentar nicht zur gewöhnlichen Tiefe der Argumentationsweise bei Gaudapada passt.^[4]

1. ↑ Sarma, Chandradhar: The Advaita Tradition in Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, 2007, ISBN 978-81-208-1312-0. 
2. ↑ Michael Comans: The Method of Early Advaita Vedānta: A Study of Gauḍapāda, Śaṅkara, Sureśvara, and Padmapāda. Motilal Banarsidass, 2000, ISBN 978-81-208-1722-7. 
3. ↑ Devanathan Jagannathan: Gaudapada. University of Toronto, IEP. 
4. ↑ Potter, Karl. H.: Gaudapada. In: Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedānta up to Śaṃkara and his pupils. Volume 3. Motilal Banarsidass, Delhi 1981, ISBN 81-208-0310-8, S. 103–114. 

Gayatri (Sanskrit. f., गायत्री, gāyatrī, die weibliche Form von gāyatra (Hymnus)) bezeichnet im Hinduismus die bedeutendste vedische Hymne, das Gayatri-Mantra.

Ebenso ist Gayatri das Versmaß, in dem das Mantra geschrieben wurde.

Es wendet sich auch an Savitri (m., savitṛ)^[1], den Aspekt der Sonne, weshalb man dieses Mantra auch Savitri (f., sāvitrī) nennt. Gemeint ist dabei nicht die physische Sonne an unserem Firmament, sondern die Sonne der Wahrheit am spirituellen Firmament.

Dieses überaus populäre Mantra, laut Tradition die „Mutter der Veden“, ist für viele Hindus das tägliche Gebet, das sich jedoch nicht an eine personale Gottheit wendet, sondern an die Sonne als sichtbare Repräsentation des Höchsten. Neben der Lobpreisung enthält es die Bitte um geistige Erleuchtung.

War es früher nur Gläubigen aus höheren Kasten erlaubt, das Mantra zu rezitieren, beten es heute weitgehend alle Hindus, meist in gesungener Form. Besondere Pflicht ist es jedoch für Angehörige der Brahmanen-Kaste, wo die Jungen im Upanayana, dem Initiationsritus zwischen dem sechsten und zwölften Jahr, offiziell in das besondere Mantra eingeführt werden. Von nun an gehört die andächtige Rezitation in der Morgendämmerung, zu Mittag sowie in der Abenddämmerung zu den täglichen Aufgaben. Sie soll nicht nur besondere spirituelle Kräfte fördern, sondern auch geistige Unreinheiten beseitigen.

Das Gayatri-Mantra setzt sich aus einer Zeile des Yajurveda und dem Vers 3.62.10 des Rig Veda zusammen. Außer in den Veden finden sich auch in vielen anderen hinduistischen Schriften, den Upanishaden ebenso wie in der Bhagavadgita und in der späteren Literatur unzählige Hinweise auf Heiligkeit und mystische Bedeutung.

Gayatri ist all das existierende Sein. Die Sprache ist Gayatri, denn es ist die Sprache, die singt und die alle Furcht überwindet. (Chandogya Up. III.12.1.-6)

In der Bhagavadgita (10.35) identifiziert sich Krishna mit dem höchsten Mantra:

„… von den Metren bin ich Gayatri …“

Urheber dieser vierundzwanzig Silben des Gayatri-Mantra soll der Seher Vishvamitra sein, von dem es in den Puranas heißt, er sei der erste von insgesamt vierundzwanzig Rishis gewesen, die den Sinn des Mantras vollkommen erfasst hätten.

Im Laufe der Zeit wurde das Mantra personifiziert. Als personale Verkörperung gilt die Göttin Gayatri, Frau des Schöpfergottes Brahma.

Durch die Vielschichtigkeit enthalten die Zeilen mehrere Bedeutungsebenen, was zu sehr unterschiedlichen Übersetzungen führt.

Wörtlich lässt sich das Mantra etwa so übersetzen:

Die erste Zeile, die aus dem Yajurveda stammt, bedeutet:

Om, Erde (bhūr) Luftraum (bhuvaḥ), Himmel (svaḥ)!

Den Rest, also den Rigvedavers 3.62.10, übersetzte der Indologe Karl Friedrich Geldner (1852–1929) so:

Dieses vorzügliche Licht des Gottes Savitri empfingen wir, der unsere Gedanken anregen soll.^[4]

Jedoch sagt dies wenig darüber aus, was Hindus heute, etwa 3000 Jahre nach der Entstehung des Verses, unter den Worten des Mantras verstehen. Abgesehen davon, dass sein Klang allein schon als wirksam gilt, wird jedes Wort davon oft auf Gott, die Göttin oder das Göttliche bezogen. Der Gott Savitri ist damit nicht mehr nur ein Name für die Sonne, sondern in seiner Bedeutung „Lebensspender“ ein Name für das lebenspendende Göttliche überhaupt. Ähnliches gilt für die anderen Wörter. Eine Übersetzung aus diesem hinduistischen Verständnis heraus lautet:

Om, wir meditieren über den Glanz des verehrungswürdigen Göttlichen,

den Urgrund der drei Welten, Erde, Luftraum und himmlische Regionen.

Möge das Höchste Göttliche uns erleuchten, auf dass wir die höchste Wahrheit erkennen.^[5]

Eine andere ist:

Lasst uns über das Om meditieren, jener Urlaut Gottes, aus dem die drei Bereiche,

das Grobe-Irdische (bhur), das Feinere-Ätherische (bhuvah) und das Feinste-Himmlische (svah) hervorgegangen sind.

Lasst uns das höchste, unbeschreibbare, göttliche Sein (tat) (für vorzüglich halten =) verehren (varenyam), die schöpferische,

lebensspendende Kraft, die sich in der Sonne (Savitur) kundtut.

Lasst uns über das strahlende Licht (bhargo) Gottes (devasya) meditieren (dhimahi), welches alles Dunkel, alle Unwissenheit, alle Untugenden vernichtet.

Möge dieses (yo) Licht unseren (naḥ) Geist (dhiyo) erleuchten (pracodayat).

Eine englische Übersetzung von S. Krishnamurthy lautet:

We meditate upon the radiant Divine Light

of that adorable Sun of Spiritual Consciousness;

May it awaken our intuitional consciousness.

Der Begriff Gāyatrī bezieht sich auf das Vedische Metrum, in dem der Hauptteil des vorliegenden Mantras verfasst ist. Eine Reihe anderer Gayatri-Mantras, die nicht im Rigveda zu finden sind, werden mit verschiedenen hinduistischen Göttern und Göttinnen in Verbindung gebracht. Diese Mantren werden vor allem beim Arati (Schlussgebet) einer vedischen Zeremonie für die jeweiligen Göttlichen Verkörperungen gesungen.

Einige Beispiele sind:^[6]

Vishnu Gayatri:
oṃ nārāyaṇāya vidmahe
vāsudēvāya dhīmahī
tannō viṣṇuḥ pracōdayāt

Indra Gayatri:
oṃ devaraaja vidmahe
vāsuhastya dhīmahī
tannō sakhrah pracōdayāt

Krishna Gayatri:
oṃ devakīnandanaya vidmahe
vāsudevāya dhīmahī
tannō kṛṣṇa pracōdayāt

Shiva Gayatri:
om tatpuruṣāya vidmahe
mahādevāya dhīmahi
tannō rudraḥ pracōdayāt

Ganesha Gayatri:
oṃ ekadantāya vidmahe
vakratuṇḍāya dhīmahi
tannō dantī pracōdayāt

Durga Gayatri:
oṃ kātyāyanyaya vidmahe
kānyākumāryaya dhīmahi
tannō durgā pracōdayāt

Saraswati Gayatri:
oṃ vāgdevyaya ca vidmahe
kāmarājāya dhīmahi
tannō devī pracōdayāt

Lakshmi Gayatri:
oṃ mahādevyāya ca vidmahe
viṣṇupatnyāya ca dhīmahi
tannō lakṣmīḥ pracōdayāt

Es wird gesagt, die drei sandhyas, die besten Zeiten, das Mantra zu singen, seien zur Morgendämmerung, zur Mittagszeit und zur Abenddämmerung. Der höchste Nutzen werde erreicht, wenn das Mantra 108 Mal gesungen wird. Wenn wenig Zeit ist, könne man es auch 3, 9 oder 18 Mal singen.

Im indonesischen Hinduismus (Bali, Tengger) ist das Gayatri-Mantra die erste Strophe des Mantra Trisandya, des täglichen Gebets der dortigen Hindus.

• Dominik A. Haas: Gāyatrī: Mantra and Mother of the Vedas. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2023, ISBN 978-3-7001-9391-3. 
• Sacinandana Swami, The Gayatri Book, Vasati Verlag (2005), ISBN 978-3-937238-05-0

• Svami Mukhyananda, Om Gayatri and Sandhya, Vedanta Pr (Juni 1990), ISBN 81-7120-166-0

• https://www.youtube.com/watch?v=P26ZvKY--KY&NR=1&feature=fvwp
• Mantra mit Wort-für-Wort-Erklärungen auf Englisch

1. ↑ Amar Sanskrit-English Dictionary; Seite 990 rechts, Verlag KP, ISBN 81-89755-34-X
2. ↑ http://www.mysticknowledge.org/Japa_Yoga__A_Comprehensive_Treatise_on_Mantra-Sastra__By_Swami_Sivananda.pdf
3. ↑ https://www.learnsanskrit.org/tools/sanscript
4. ↑ http://www.thombar.de/3_lk.htm
5. ↑ nach der englischen Version aus Om, Gayatri and Sandhya by Svami Mukhyananada, Ramakrishna Math
6. ↑ Swami Vishnu Devananda, Vishnu Devananda (1999). Meditation und Mantras, S. 76–77. Motilal Banarsidass Publ.

Ghanta (Sanskrit घण्टा IAST ghaṇṭā, tibetisch དྲིལ་བུ་ Wylie dril bu) ist im Hinduismus und Buddhismus eine Glocke für religiöse Handlungen. Obwohl dieser Sanskrit-Begriff auch große Glocken im Eingangsbereich von Tempeln umfasst, wird er vorwiegend für kleine, rituelle Stielhandglocken verwendet.

Eine Ghanta gilt im Buddhismus als weiblich und wird deshalb immer in der linken Hand gehalten, die im Buddhismus den weiblichen Aspekt symbolisiert. Sie hat zwar einen innen angebrachten Klöppel, wird aber für rituelle Handlungen üblicherweise mit einem kleinen, zur Glocke gehörigen Vajra angeschlagen, der in der rechten, als männlich geltenden Hand gehalten wird.

Glockenkörper und Glockengriff werden immer getrennt gegossen, wobei der oberste Teil des Griffs in der Regel aus einem fünfstrahligen oder neunstrahligen Halbvajra besteht. In Indien sind auch Exemplare gebräuchlich, die statt des Halbvajras ein anderes Motiv haben, z. B. den Nandibullen von Shiva. Unterhalb des Halbvajras befindet sich in der Regel das Gesicht oder der Kopf der Prajnaparamita, die im Mahayana-Buddhismus die höchste Tugend der perfekten Weisheit auf dem Pfad zum Nirwana personifiziert. Darunter ist oft noch ein Ring für eine bessere Handhabung der Glocke. Der Glockenkörper selbst ist bei besseren Ausführungen immer aufwendig mit buddhistischen Symbolen verziert.

Obwohl die meisten Ghantas aus Glockenbronze mit einem hohen Zinnanteil (ca. 30%) für einen besseren Klang gegossen werden, können besondere Exemplare aus einer Legierung von fünf bis sieben Metallen, die jeweils Himmelskörpern zugeordnet werden, bestehen: Blei (Saturn), Zinn (Jupiter), Eisen (Mars), Kupfer (Venus), Quecksilber (Merkur), Silber (Mond) und Gold (Sonne). Obwohl Griffe für Ghantas aus Eisen nachgewiesen wurden, konnten Berichte, dass dafür angeblich Meteoreisen verwendet wurde, metallurgisch bisher nicht bestätigt werden.

• Robert Beer: The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols. Serindia Publications Inc., Chicago 2003, ISBN 1-932476-03-2, S. 92
• Michael Henss: Buddhist Ritual Art of Tibet. Arnoldsche Art Publishers, Stuttgart 2020, ISBN 978-3897905672, S. 43

Commons: Ghanta – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Feinstofflichkeit bezeichnet eine hypothetische Form von Materie, die „feiner“ und „beweglicher“ sein soll als die grobstoffliche Materie, aus der die sichtbaren Körper bestehen. Das Konzept ist im esoterischen, vor allem anthroposophischen Denken und Glauben von Relevanz, in der Naturwissenschaft spielt es keine Rolle, da die Existenz einer feinstofflichen Materie empirisch nicht nachweisbar ist. Häufig konnotiert der Begriff bzw. sein Wortfeld mit der Vorstellung spezieller Energieformen oder -felder (Energiekörper^[1]).

Der in einigen philosophischen Ansätzen postulierte Feinstoff steht zwischen Materie und Immateriellem und dient zur Erklärung einer Interaktion zwischen beiden Elementen bzw. zur Erklärung immaterieller Phänomene überhaupt. Derartige Vorstellungen finden sich bei einigen antiken Philosophen, insbesondere im Platonismus, und, teils in dessen Wirkungsgeschichte, teils unabhängig davon, auch in einigen Texten aus dem Kulturbereich der drei monotheistischen Religionen wie in der Gnosis und der Hermetik, daneben auch in östlichen Religionen, vor allem im Hinduismus. Auch in den lokalen, traditionellen Religionen existierten ähnliche Vorstellungen.

Anknüpfend vor allem an hinduistische und platonische Vorstellungen in deren Vermittlung durch Autoren der Renaissance und der frühen Neuzeit wurde das Konzept feinstofflicher Materie im Spiritismus und in Teilen der Theosophie des 19. Jahrhunderts aufgegriffen, im Anschluss daran auch in verschiedenen Ansätzen der neueren Esoterik sowie in manchen Para- und Pseudowissenschaften. Dort werden die Begriffe Energie, astral, ätherisch und subtil oft mehr oder weniger synonym verwendet.^[2]

„Feinstofflich“ ist eine Wortschöpfung, die erst in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch die Anthroposophie geprägt wurde. Rudolf Steiner und Annie Besant verwendeten den Begriff zunächst adjektivisch, etwa in Formulierungen wie: Der Ätherkörper ist aus feinerem Stoff aufgebaut, als ihn unsere fünf Sinne wahrnehmen können (...)^[3] oder „in feinen Materien“^[4] als Beschreibungen für das Feinstoffliche, sie benutzen ihn aber noch nicht als festgefügten substantivischen Begriff.

Zenon von Kition im 3. Jahrhundert v. Chr. kannte bereits die Qualität fein in Bezug auf Materie. Er definierte ein feinstoffliches Feuer πνεύμα (pneuma), das auch als λόγος σπέρματικος (logos spermatikos) bezeichnet wird, und für ihn zugleich geistig als auch materiell war. Dieses nannte er ein „passives materielles Prinzip“, das zum Beispiel den Verstand gestaltet.^[5] Auch Eratosthenes und Ptolemaios II. kannten Feinstofflichkeit als Prinzip. Ähnlich wie Platon, der die Unsterblichkeit der Seele im Phaidros mit dem Bild des Seelenwagens erklärte, begründeten beide Philosophen das Fortdauern der Seele aus ihrer feinstofflichen Natur.^[6] Gemäß einer bereits im frühen Platonismus zu findenden Kombination platonischer und aristotelischer Ansichten bestehen sowohl Gestirne wie auch Seelen aus einem Element, welches in den sonstigen Phänomenen unterhalb der Mondsphäre nicht vorkommt, dem Äther. Dieses Element wurde in der Orphik als Weltseele beschrieben, was u. a. Proklos wieder aufnimmt, bei Empedokles als göttlich und „feinste Luft“, bei den Pythagoreern wie auch bei Aristoteles dann als fünftes, feinstes, beweglichstes Element und Konstituens der Gestirne, so auch im Mittelplatonismus, wo z. B. Philo von Alexandrien den Äther als feinsten Stoff beschreibt. Die Stoa nimmt ein Prinzip an, welches alles durchwirkt, feurig, feinstofflich und Logos oder Pneuma genannt wird.

Die Annahme eines feinstofflichen Elements dient in dieser Tradition dazu, die Vermittlung zwischen Materie und Immateriellem sowie besondere Eigenschaften von Geist und Seele, insb. deren Unsterblichkeit, zu erklären, ohne bewährte atomistische naturphilosophische Voraussetzungen aufgeben zu müssen. Diese Ansicht war jedoch nicht unumstritten. Im zweiten Jahrhundert nach Christus behaupteten Attikos und Albinus die Körperlichkeit der Seele und ihre Sterblichkeit.^[6] Auch zwischen Numenios, der an feinstoffliche Seelen glaubte, und Alexander von Aphrodisias, der dies ablehnte, entspann sich hierüber ein Streit.^[6] Im 3. Jahrhundert n. Chr. systematisierte der Neuplatoniker Porphyrios die älteren Vorstellungen zu einer in sich konsistenten Theorie. Er behauptete, dass die Seele beim Abstieg durch die Gestirnsphären einen pneumatischen, irrationalen Teil erwirbt, die anima spiritalis. Dieser Teil sei feinstofflich und verdunkle und materialisiere sich beim weiteren Abstieg zunehmend.^[6]

Das Prinzip der Feinstofflichkeit tritt in der Zeit der Kirchenväter, vor allem im 3. Jahrhundert n. Chr., wieder auf. Tertullian behauptete in seiner Traduzianismus genannten Lehre, dass die Seele aus feinstofflichem Seelensamen (semen animae) zusammengesetzt sei, wohingegen der Körper aus grobstofflichem Körpersamen (semen corporis) bestehe.^[7] Er warnte sogar ausdrücklich davor, der Seele wegen ihrer feinstofflichen Natur ihre Körperlichkeit abzuerkennen.^[8] Nach ihm wirken beide Samen wie der Lehm und der Anhauch Gottes zusammen, aus dem Adam geschaffen wurde.^[9] Kern der Theorie war die Lehre, dass die menschliche Seele aus den Seelen der Eltern – bei Tertullian nur der Seele des Vaters – übertragen wird (lateinisch traducere). Dies erkläre schlüssig die Infektion der Menschheit durch die Erbsünde.

In der Kirchengeschichte konnte sich jedoch die gegenteilige Lehre, der von Lactantius entwickelte Kreatianismus durchsetzen. Nach ihm wird jede Einzelseele unmittelbar und unteilbar erschaffen. Der Traduzianismus wurde von der katholischen Kirche mehrfach verurteilt und der Kreatianismus zur verbindlichen Lehrmeinung erklärt. Da in der Neuzeit die Annahme nicht feststellbarer, punktueller Schöpfungen aus dem Nichts immer fragwürdiger erschien, lebten diese älteren Versuche, die Erzeugung der Seele in das leibliche Werden einzubeziehen, wieder auf und wurden beispielsweise von Leibniz aufgegriffen.^[7] Die Vorstellung feinstofflicher Substanzen verschwand jedoch mit dem Ende des Traduzianismus aus der Theologie und die Seele wird weithin als unteilbar angenommen.

Die antike Vorstellung eines feinstofflichen, ätherischen Elements, welches Substrat von Gestirnen und Seelen ist oder Letztere umhüllt, um mit deren Körper zu vermitteln, tradiert sich bei Naturphilosophen und Autoren einer „okkulten Philosophie“ in Renaissance und früher Neuzeit, darunter Agrippa von Nettesheim.

René Descartes teilte die materielle Welt in drei Abteilungen. Dabei bildet die Erde die erste und gröbste Abteilung, danach folgt eine dunkle Abteilung aus feineren Teilchen. Die dritte Abteilung schließlich besteht aus feinsten „Himmelskügelchen“. Diese feinstofflichen Kügelchen können durch die Zwischenräume der gröberen Kugeln in den beiden anderen Abteilungen hindurch diffundieren. Aus diesen feinsten feinstofflichen Teilen können nach Descartes „alle Körper, welche uns hier umgeben, entstehen.“^[10] Allerdings ist nach Descartes die materielle Welt scharf von dem immateriellen Bereich des Seelischen zu trennen, eine feinstoffliche Erklärung geistiger Phänomene ist bei ihm daher ausgeschlossen.

Aber für viele Cartesianer existierten nicht nur die feinstoffliche Materie, sondern erklärterweise auch geistige Phänomene. Für Cornelis van Hoghelande, einen Medizinprofessor und Freund von Descartes, bestehen die Lebensgeister (spiritus animales) aus einer beweglichen feinstofflichen Materie.^[11] Friedrich Wilhelm Stosch lehrte eine feinstoffliche Natur des menschlichen Geistes.^[12] Aber auch Descartes-Gegner wie der britische Platoniker Ralph Cudworth lehnten die Feinstofflichkeit nicht ab, für Cudworth zum Beispiel existierte eine feinstoffliche Verbindung zwischen geistiger Seele und materiellem Körper.^[6]

Die Naturforscher der frühen Aufklärungszeit dachten sich die Medien, die distinkte Entitäten in Kontakt bringen würden, feinstofflich. Isaac Newton etwa, der mit der alchemistischen Literatur seiner Zeit wohlvertraut war, glaubte, die Gravitation im interstellaren Raum bedürfe eines feinstofflichen Mediums, des Äthers.^[13] Allerdings gingen modernere physikalische Vorstellungen des Äthers im 19. Jahrhundert davon aus, dass es sich dabei um einen elastischen Festkörper oder um den absoluten Raum selbst handle.

Im deutschen Idealismus wird eine weitergehende Konzeption feinstofflicher Materie u. a. von Johann Heinrich Jung-Stilling wieder aufgegriffen. Für ihn gilt der Mensch als dreigegliedert in einen materiellen Leib, den schlechthin immateriellen Geist und einen feinstofflichen Ätherleib als Seelenvehikel.^[6]

Im Gegensatz zum Christentum, wo feinstoffliche Vorstellungen schon früh als Irrlehre verworfen wurden, sind sie in den östlichen Religionen, im Hinduismus, im Jainismus und im Buddhismus, nach wie vor wichtig.

Ein zentraler Begriff in den östlichen Religionen ist der Samsara (Sanskrit संसार). Samsara beschreibt den immer währenden Zyklus des Seins, den Kreislauf von Werden und Vergehen, im Kreislauf der Wiedergeburten. Ursachen für die Verstrickung in den Samsara sind die Kleshas (Sanskrit: क्लेश), die Ursachen des Leidens. Ein wichtiges Klesha ist die Avidya (Sanskrit अविद्या), was so viel wie Unwissen oder Nichtwissen bedeutet.

In der Paramarthasara, einer alten Schrift der Advaita-Vedanta, die etwa drei Jahrhunderte vor den Schriften Shankaras erschien, gilt die Avidya nicht nur als ein Klesha, eine Ursache des Leidens, sondern vielmehr als eine Ursache der Welt selbst. Im Samkhya wird sie auch Urmaterie Prakriti (Sanskrit प्रकृति) genannt und besteht aus drei Urkräften, den Gunas (Sanskrit गुण).^[14] Aus diesem Urstoff wird in einem Prozess fortschreitender Vergröberung sowohl der grobstoffliche materielle Körper als auch der feinstoffliche Körper Sūkṣmaśarīra (Sanskrit सूक्ष्मशरीर).^[15]

Die meisten Hindus und Jainas nehmen an, dass dem materiellen Körper ein feinstofflicher Körper zugesellt ist. Dieser enthalte im Inneren seit Ewigkeit existierende Seelen, die von einem feinstofflichen Körper umkleidet sind. Wenn der zugehörige grobstoffliche Körper verfällt, gehen diese feinstofflichen Körper in einen neuen Mutterschoß ein (Reinkarnation).^[16]

Das Sein besteht in diesen Religionen aus mehreren Daseinsfaktoren Tattvas (Sanskrit तत्त्व), im Sankhya sind dies 25 an der Zahl. 18 von diesem gehören dem subtilen Körper an. Diese sind der Intellekt Buddhi (Sanskrit बुद्धि), das Ich-Zentrum Ahamkara (Sanskrit अहंकार) und das Denken Manas (Sanskrit मनस्). Aus diesen sollen sich weiterhin die fünf Sinnesfähigkeiten und die fünf Handlungsfähigkeiten entwickelt haben. Danach sollen die fünf subtilen Elemente Klang, Berührung, Form, Geschmack und Geruch entstanden sein. Alle diese Bereiche der Empfindung sollen dem feinstofflichen Körper angehören.^[17]

In einigen Interpretationen der Vedanta existiert neben materiellem und feinstofflichem Körper noch ein dritter Kausalkörper Karana-Sharira (Sanskrit कारणशरीर), der die Avidya und die Verstrickung in den Samsara verursacht.

Auch in der Bhagavad Gita finden sich feinstoffliche Vorstellungen. Zum Beispiel heißt es dort in den Formulierungen von Swami Prabhupada: „'Die Höchste Wahrheit existiert innerhalb und außerhalb aller Lebewesen, der sich bewegenden und der sich nicht bewegenden. Aufgrund ihrer feinen Beschaffenheit ist es nicht möglich, sie mit den materiellen Sinnen zu sehen oder zu erkennen.“^[18]

Nicht feinstofflich ist in den meisten klassischen hinduistischen Lehren die Lebensenergie Prana (Sanskrit प्राण), die in etwa der chinesischen Vorstellung des Qis (chinesisch 氣 / 气) entspricht.^[19] Diese Energien sollen weder eine physische noch eine geistige Natur haben. In vielen esoterischen Adaptationen dieser Lehren hingegen sind auch Prana und Qi feinstofflicher Natur.

Im Mahayana-Buddhismus wird gelehrt, dass Buddha drei Kaya-Leibe (Sanskrit काय) gehabt habe: einen grobstofflichen Körper Nirmāṇa-kāya (निर्माणकाय), der auf der Erde erscheint, einen feinstofflichen Saṃbhoga-kāya (संभोगकाय), der in den überirdischen Welten erscheint, und einen Dharma-kāya (धर्मकाय), der als absolute Wesenheit über alle Beschreibungen und Personifikation hinausgeht.^[20]

Im Tantrismus wird angenommen, der Körper sei von einem System feinstofflicher Energiezentren, den Chakras, und Energiekanälen, den Nadis, durchzogen. Durch diese Kanäle fließe die universelle Lebensenergie, das Prana. Sie verbänden den grobstofflichen Körper mit dem feinstofflichen Körper, der diesen umgebe, und Purusha oder Atman genannt wird. Die Chakras selbst seien Wohnstätten verschiedener Götter, Shakti, die Gottmutter zum Beispiel sei eine Kundalini genannte ätherische Kraft, die an der Basis der Wirbelsäule lokalisiert sei. Durch bestimmte Übungen vor allem des Kundalini-Yoga ließen sich diese feinstofflichen Zentren stimulieren; hierdurch könnten Geistheilungen durchgeführt werden oder die Öffnung des „Dritten Auges“ bewirkt werden, durch das die feinstoffliche Welt wahrgenommen werden könne.^[21] Auch das deutlich jüngere Sahaja Yoga versucht feinstoffliche Körperzentren zu stimulieren.^[22]

Dabei ist es unerheblich, ob das Vorstellungskonzept der Feinstofflichkeit etwa in den Chakren, Nadis sich ausschließlich esoterisch aus dem kohärenten System der Tantras erschließt oder ob es tatsächlich ein gemäß dem empirisch-naturwissenschaftlichen Denken verpflichteten Nachweis geben kann oder wird, in dem Sinne, dass sie physisch auffindbar sind, entscheidend ist, dass sie in der meditativen Praxis oder dem Heilritual über die Vorstellung erfahrbar und wirksam werden können.^[23]

Viele esoterische Konzepte sind direkt aus religiösen Vorstellungen abgeleitet oder übernommen (Synkretismus). So ist zum Beispiel die Huna-Esoterik eine Interpretation der Hawaiischen Religion, in der wie in den anderen polynesischen Religionen feinstoffliche Konzepte vertreten sind.^[24] Tantristische Lehren und damit auch das Neotantra sind esoterische Interpretationen hinduistischer und buddhistischer Elemente.^[25]

Feinstoffliche Konzepte sind auch in den alten Religionen der polynesischen Kultur von Bedeutung. Diese Glaubensvorstellungen werden unter anderem von zwei einander entgegenstehenden Kräften – dem Mana und dem Tabu – bestimmt. Das Mana ist mit den östlichen Vorstellungen von Prana oder Qi vergleichbar. Es kennzeichnet eine Macht spiritueller oder weltlicher Natur. Das Tabu hingegen ist ein starkes Verbot oder ein Bann. Beide Mächte sind in diesen Glaubensvorstellungen feinstofflich und deswegen unsichtbar existent und gleichzeitig extrem wirksam.^[26]

In der die alte Religion Hawaiis interpretierenden Huna-Lehre wird postuliert, dass die gesamte reale Welt von einer feinstofflichen, „Aka“ genannten Substanz durchdrungen sei. Aus dieser Aka-Substanz soll eine feinstoffliche Matrix, der sogenannte Schattenkörper bestehen, der wie eine Blaupause jede konkrete Erscheinung abbilde. Dies gelte dabei nicht nur für die physische Erscheinung der Dinge, sondern ebenso für flüchtige Erscheinungen, wie menschliche Gedanken und Gefühle. Verändere sich nun diese Matrix, dann verändere sich auch die Realität.^[27]

Eine Technik, die feinstoffliche Phänomene sichtbar machen soll, ist die von Semjon und Valentina Kirlian entwickelte Kirlianfotografie. Einige wenige Esoteriker und Alternativmediziner behaupten, die Koronaentladungen auf den Bildern zeigten die feinstoffliche Aura der abgebildeten Materie.^[28] Auch die Radiästhesie oder Radionik versucht, feinstoffliche Phänomene messbar zu machen.^[29]

Ellen Greve, die sich selbst Jasmuheen nennt, verbreitet die Theorie, dass sich Menschen mittels Lichtfasten von feinstofflicher Materie, die mit dem Licht der Sonne im Prana auf die Erde komme, ernähren könnten und so auf herkömmliche grobstoffliche Nahrung verzichten könnten.^[30] Dem Lichtfasten werden einige Todesfälle durch Verhungern angelastet.^[31]

Charles Richet erklärte Ende des 19. Jahrhunderts, dass ein feinstoffliches Ektoplasma existiere, das von Medien während der Kontaktaufnahme mit übernatürlichen Wesenheiten abgesondert werde. Dabei handele es sich um Materialisationen von Geistern. Solche Phänomene wurden zwar fotografiert, sind aber nicht wissenschaftlich erklärt oder anerkannt.^[32]

Auch in Teilen der Alternativmedizin sind feinstoffliche Vorstellungen verbreitet. Vertreter der Bach-Blütentherapie^[33] berufen sich auf nicht messbare feinstoffliche Inhalte der verfügbaren Medikamente oder Essenzen. Diese feinstofflichen Inhaltsstoffe sollen direkt auf die Seele wirken können. Bei der Klangmassage sollen feinstoffliche Blockaden gelöst werden. Auch in der ayurvedischen Ernährungslehre existiert eine Ojas genannte feinstoffliche Substanz. Hinweise auf eine überplaceboide medizinische Wirksamkeit dieser Therapien gibt es nicht.^[34]

• George R. Stow Mead: Die Lehre vom feinstofflichen Körper in der westlichen Tradition. Geistkörper, Strahlenkörper und Auferstehungskörper in der Erfahrungswelt der Pythagoräer, Neuplatoniker, Gnostiker und Hermetischen Philosophen. Ansata, Interlaken 1991, ISBN 3-7157-0150-1. (Die Originalausgabe erschien 1919 in englischer Sprache: The doctrine of the subtle body in western tradition. An outline of what the philosophers thought and Christians taught on the subject. Watkins, London 1919)
• Karl Friedrich Stifter: Philosophie der Mentalenergie. Dissertationsschrift, Universität Wien, Wien 2009, auf services.phaidra.univie.ac.at [3]

1. ↑ Martin Gostentschnig: Wissenschaft und Spiritualität. Eine Abgrenzung. Dissertationsschrift, Universität Wien, Wien 2008, auf services.phaidra.univie.ac.at [1] hier S. 25
2. ↑ Roland Biewald: Kleines Lexikon des Okkultismus. Militzke, Leipzig 2005, ISBN 3-86189-627-3, S. 619 (s. v. astral) und 791 (s. v. feinstofflich). Digitalisierte Ausgabe bei Directmedia, Berlin 2006.
3. ↑ Annie Besant: Die siebenfältige Natur des Menschen. Adyar Verlag, Graz 1985, S. 15
4. ↑ Rudolf Steiner: Akascha-Chronik. S. 55
5. ↑ Christof Rapp, Christoph Horn: Vernunft; Verstand. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 11: U – V. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe, Basel u. a. 2001, ISBN 3-7965-0115-X, S. 757.
6. ↑ ^{a b c d e f} Jens Halfwassen: Seelenwagen. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 9: Se – Sp. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe, Basel u. a. 1995, ISBN 3-7965-0115-X, S. 112 f.
7. ↑ ^{a b} Helmut Riedlinger: Generatianismus und Traduzianismus. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 9: G – H. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe, Basel u. a. 1974, ISBN 3-7965-0115-X, S. 272 f.
8. ↑ Tertullian: Über die Seele (de anima). In: Tertullians sämtliche Schriften. Band 2: Die dogmatischen und polemischen Schriften. Aus dem Lateinischen übersetzt von Karl Adam Heinrich Kellner. DuMont-Schauberg, Köln 1882, S. 299, (online), Zugriff am 19. Juli 2013.
9. ↑ Tertullian: Über die Seele (de anima). In: Tertullians sämtliche Schriften. Band 2: Die dogmatischen und polemischen Schriften. Aus dem Lateinischen übersetzt von Karl Adam Heinrich Kellner. DuMont-Schauberg, Köln 1882, S. 332, (online), Zugriff am 19. Juli 2013.
10. ↑ René Descartes: Philosophische Werke. Abteilung 3: Prinzipien der Philosophie (Principia philosophiae) (= Philosophische Bibliothek. Bd. 26, T. 2). Übersetzt, erläutert und mit einer Lebensbeschreibung des Descartes versehen von Julius Hermann von Kirchmann. Heimann, Berlin 1870, S. 176 ff. Zeno, Digitale Bibliothek, Zugriff am 19. Juli 2013.
11. ↑ Stephan Meier-Oeser: Subtilität. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 10: St – T. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe & Co., Basel u. a. 1998, ISBN 3-7965-0115-X, S. 563 ff.
12. ↑ Walter Sparn: Unsterblichkeit. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 11: U – V. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe, Basel u. a. 2001, ISBN 3-7965-0115-X, S. 286.
13. ↑ Stefan Laube: Zur Einführung. In: derselbe (Hrsg.): Medium & Magie. Wandlung und Wirkung in der Aufklärung. (= Das Achtzehnte Jahrhundert. Zeitschrift der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts 43, Heft 2). Wallstein, Wolfenbüttel 2019, S. 187–193, hier S. 188 f.
14. ↑ Kurt Galling (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5: P – Se. 3., völlig neu bearbeitete Auflage. Mohr, Tübingen 1961, S. 1366 (Auch: (= Digitale Bibliothek. Bd. 12). Ungekürzte elektronische Ausgabe der 3. Auflage. Directmedia, Berlin 2006, ISBN 3-89853-412-X).
15. ↑ Lambert Schmithausen: Avidyā. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 1: A – C. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe“ von Rudolf Eisler. Schwabe & Co., Basel u. a. 1971, ISBN 3-7965-0115-X, S. 736.
16. ↑ Kurt Galling (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Band 5: P – Se. 3., völlig neu bearbeitete Auflage. Mohr, Tübingen 1961, S. 1638 (Auch: (= Digitale Bibliothek. Bd. 12). Ungekürzte elektronische Ausgabe der 3. Auflage. Directmedia, Berlin 2006, ISBN 3-89853-412-X).
17. ↑ Helmuth von Glasenapp: Die Philosophie der Inder. Eine Einführung in ihre Geschichte und ihre Lehren (= Kröners Taschenausgabe. Band 195). Kröner, Stuttgart 1949. 
18. ↑ Sri Srimad, A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupãda: Bhagavad-Gita wie sie ist. Mit den originalen Sanskritversen, lateinischer Umschrift, deutschen Synonymen, Übersetzungen und ausführlichen Erläuterungen. Bhaktivedanta Book Trust, Grodinge 1987, ISBN 91-7149-401-4, S. 614. 
19. ↑ Manfred Kubny: Qi. Lebenskraftkonzepte in China. Definitionen, Theorien und Grundlagen. 2. Auflage. Karl F. Haug, Stuttgart 2002, ISBN 3-8304-7105-X (München, Universität, Dissertation, 1993). 
20. ↑ Ainslie T. Embree, Friedrich Wilhelm: Indien. Geschichte des Subkontinents von der Induskultur bis zum Beginn der englischen Herrschaft. (= Fischer-Weltgeschichte. Bd. 17). 12. Auflage. Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-596-60017-0, S. 112 (Auch: Fischer Weltgeschichte (= Digitale Bibliothek. Bd. 19). Vollständige Ausgabe. Directmedia, Berlin 2005, ISBN 3-89853-519-3).
21. ↑ Ajit Mookerjee, Madhu Khanna: Die Welt des Tantra in Bild und Deutung. Gondrom, Bindlach 1990, ISBN 3-8112-0702-4. 
22. ↑ Judith Coney: Sahaja Yoga. Socializing Processes in a South Asian new religious Movement. Curzon, Richmond 1999, ISBN 0-7007-1061-2.
23. ↑ Kundalini und das feinstoffliche System des Körpers. Textauszug aus Karin Brucker: Die Urkraft Kundalini: Phänomene erkennen, Symptome deuten, Transformation meistern. O.W. Barth, München 2011, ISBN 978-3-426-41037-0, abgerufen am 13. Oktober 2018 [2]
24. ↑ Serge Kahili King: Kahuna healing. Die Heilkunst der Hawaiianer. Lüchow, Freiburg (Breisgau) 1996, ISBN 3-925898-58-1. 
25. ↑ Helmut Uhlig: Das Leben als kosmisches Fest. Magische Welt des Tantrismus. Aus dem Nachlaß herausgegeben und mit einem Essay versehen von Jochen Kirchhoff. Lübbe, Bergisch Gladbach 1998, ISBN 3-7857-0952-8. 
26. ↑ Pierre Bettez Gravel: The malevolent eye. An essay on the evil eye, fertility and the concept of mana (= American University Studies. Series 11: Anthropology and Sociology. Bd. 64). Lang, New York NY u. a. 1995, ISBN 0-8204-2275-4.
27. ↑ Serge King: Begegnung mit dem verborgenen Ich. Ein Arbeitsbuch zur Huna-Magie. 4. Auflage. Aurum, Bielefeld u. a. 2001, ISBN 3-89901-313-1. 
28. ↑ Rüdiger Hauth: Taschenhandbuch Esoterik. Von Bachblüten bis Yoga. Ein kritischer Leitfaden. 2. Auflage, CM R.Brockhaus, Witten 2008, S. 93.
29. ↑ Jörg Purner: Radiästhesie – „Wahrnehmungsorgan“ für eine andere Wirklichkeit? Über Forschungen und Erfahrungen zum Thema „Strahlenfühligkeit“. (Memento des Originals vom 1. Februar 2014 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.uibk.ac.at (PDF; 119 kB). Abgerufen am 19. Juni 2013.
30. ↑ Jasmuheen (Ellen Greve): Lichtnahrung. Die Nahrungsquelle für das kommende Jahrtausend. 3., überarbeitete Auflage. Koha, Burgrain 1997, ISBN 3-929512-26-2. 
31. ↑ Sekten-Irrsinn: Jünger hungern sich zu Tode. In: Berliner Kurier. 27. September 1999 (Online [abgerufen am 19. Juli 2013]). 
32. ↑ Nicolette Bohn: Lexikon der Sekten und Psychogruppen (= Digitale Bibliothek. Sonderband). Directmedia, Berlin 2006, ISBN 3-89853-033-7, S. 754 (Enthält auch: Roland Biewald: Lexikon des Okkultismus.). 
33. ↑ Eberhard J. Wormer, Johann A. Bauer: Neues großes Lexikon Medizin & Gesundheit. Medizin von A bis Z, Symptome von A bis Z, Labor und Diagnose, Naturheilverfahren, Anti-Aging, Heilpflanzen, Erste Hilfe (= Digitale Bibliothek. Sonderband). Directmedia, Berlin 2006, ISBN 3-89853-035-3, S. 5195. 
34. ↑ E. Ernst: Flower remedies. A systematic review of the clinical evidence. In: Wiener klinische Wochenschrift. Bd. 114, Nr. 23/24, Dezember 2002, ISSN 0043-5325, S. 963–966, PMID 12635462; Aijing Shang, Karin Huwiler-Müntener, Linda Nartey, Peter Jüni, Stephan Dörig, Jonathan A. C. Sterne, Daniel Pewsner, Matthias Egger: Are the clinical effects of homoeopathy placebo effects? Comparative study of placebo-controlled trials of homoeopathy and allopathy. In: The Lancet. Bd. 366, Nr. 9487, 2005, ISSN 0140-6736, S. 726–732, PMID 16125589, doi:10.1016/S0140-6736(05)67177-2.