Mit Chakra (Sanskrit, m., चक्र, cakra, [ʧʌkɽʌ], wörtlich: ‚Rad‘, ‚Diskus‘, ‚Kreis‘), Plural Chakren, werden im tantrischen Hinduismus, im tantrisch-buddhistischen Vajrayana, im Yoga sowie in einigen esoterischen Lehren die angenommenen subtilen Energiezentren zwischen dem physischen Körper und dem feinstofflichen Körper (vgl. Astralleib) des Menschen bezeichnet. Diese seien durch Energiekanäle verbunden.

Sieben der Chakren, die angenommenen Hauptenergiezentren des Menschen, werden an gewissen Punkten entlang der Wirbelsäule bzw. in der senkrechten Mittelachse des Körpers vorgestellt. Sie sollen durch den angenommenen mittleren Energiekanal, den Sushumna-Nadi, durch den auch die Kundalini-Kraft aufsteige, verbunden sein. Diese Kundalini, die zugrunde gelegte potentielle Kraft jedes Menschen, ruhe vor diesem Prozess „wie eine Schlange zusammengerollt“ im untersten Zentrum, dem Muladhara-Chakra. Verschiedene Lehren und Schulen variieren in ihren Auffassungen bezüglich Details wie Anzahl und genauer Lokalisation der Chakren. Meist geht man, besonders im Yoga, von einem System mit sieben Hauptchakren aus.

Den sieben Hauptchakren ordnet man eine Anzahl von Blütenblättern einer „Lotusblume“ zu sowie, in modernen Schulen, bestimmte Farben, die aber in den Lehren variieren. Mit jedem Zentrum ist eine Gottheit verbunden, auch diese sind unterschiedlich angegeben. Die Lotusblume wird in Indien als Symbol für Reinheit, Treue, Schöpferkraft und Erleuchtung verwendet; sie steht auch dafür, dass sie ähnlich dem Chakra sich öffnet und wunderschön wird.

Als Hauptchakren gelten (in Entsprechung zur anatomischen Lage von oben nach unten):

• Sahasrara (Sanskrit सहस्रार sahasrāra), das Kronen- oder Scheitelchakra, als tausendblättriger Lotos symbolisiert.
• Ajna (Sanskrit आज्ञा ājñā), das Stirnchakra (zwei Blätter)
• Vishuddha (Sanskrit विशुद्ध viśuddha), Hals- oder Kehlchakra (sechzehn Blätter),
• Anahata (Sanskrit अनाहत anāhata), Herzchakra (zwölf Blätter),
• Manipura (Sanskrit मणिपूर maṇipūra), Nabel- oder Solarplexuschakra (zehn Blätter),
• Svadhisthana (Sanskrit स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna), das Sakral- oder Sexualchakra (sechs Blätter),
• Muladhara (Sanskrit मूलाधार mūlādhāra), als Wurzelchakra bezeichnet (vier Blätter).

Die Nennung erfolgt im Hinblick auf die in der Chakralehre angenommenen Funktionen meist von unten nach oben.

Zu jedem der unteren fünf Zentren gehört ein unterstützendes Element wie Erde, Wasser, Feuer, Wind und Äther (siehe auch Mahābhūta und Guna).

Der Zustand der Chakren soll auf die zugehörigen Organe ebenso wie auf Emotionen, Psyche und Charakter wirken. Störungen und Blockaden können sich daher sowohl auf der physischen als auch auf psychischer Ebene zeigen. Verschiedene Yogasysteme bieten Möglichkeiten, Chakren zu harmonisieren und Blockaden aufzulösen. Das postulierte Ziel des Yoga ist die Heilung von Körper, Seele und Geist, um so zu einer Ganzheit zurückzufinden und in der spirituellen Entwicklung voranzuschreiten. Sind alle sieben Hauptchakren einschließlich des Kronenchakras vollständig geöffnet und kann die Lebensenergie (Prana) ohne Blockaden und Störungen fließen, dann hat das Individuum nach hinduistischer sowie nach buddhistischer Lehre Erleuchtung erlangt.

Das hinduistische Chakrensystem kommt in verschiedenen Schriften vor, besonders in einigen Upanishaden und anderen Schriften des Veda. Weitere wichtige Erwähnungen finden sich auch in den Schriften des Tantrismus – so dem Sat-Chakra-Nirupana, Padaka-Pancaka und Gorakshashatakam.^[2]

Der Hinduphilosoph Shankara (8. Jahrhundert) geht in seiner populären Hymne Sundarya Lahiri mehrmals auf die Chakren ein.

O meine Göttin, du lebst verborgen mit deinem Gemahl im tausendblättrigen Lotus,

der durch die feinen Bahnen brechend erreicht wird,

durch die Kraft der Erde im Muladhara,

durch die Kraft des Wassers im Svadhisthana, durch die Kraft des Feuers im Manipura,

durch das Feuer der Luft im Herzen und durch die Kraft des Äthers zwischen den Augenlidern.

Die Chakrenlehre wurde durch die Veröffentlichungen des Briten Sir John Woodroffe (alias Arthur Avalon) dem Westen zugänglich gemacht und fand Eingang in die Theosophie und andere esoterisch-spirituelle Richtungen. Heute nimmt die Chakrenlehre eine nicht unwichtige Stelle in bestimmten Yogarichtungen zur Erweckung der Kundalini-Energie ein, im Neotantra und auch in alternativen Heilmethoden wie Reiki.

Von der Forschung wurde diese Lehre nur am Rande behandelt, zum Beispiel vom Psychologen Carl Gustav Jung.^[3] Wissenschaftlich nicht anerkannt sind Versuche von esoterisch-spirituellen Kreisen, die Chakren mit dem Nervensystem gleichzusetzen, wie sie unter anderem von Charles Webster Leadbeater, einem Priester und Okkultisten, vorgeschlagen wurden.^[4]

Margo Naslednikov ordnet sechs der sieben Chakren funktionell bestimmten Plexus zu und teilweise davon ausgehend innervierten endokrinen Drüsen:^[5]

• Sahasrara – Zirbeldrüse
• Ajna – Hypophyse – im Sinus cavernosus liegend, von Naslednikov als plexus cavernosus bezeichnet^[6]
• Vishudda – Schilddrüse – Plexus pharyngealis^[7]
• Anahata – Thymus – Plexus cardialis
• Manipura (Hara) – Pankreas – Solar plexus
• Svadisthana – Gonaden – Plexus sacralis mit dem Nervus pudendus
• Muladhara – Nebennieren – Plexus lumbalis, Plexus hypogastricus inferior

• Energiekörper (Aura)
• Dantian, die Energiezentren im Daoismus

• Arthur Avalon (alias Sir John Woodroffe): Die Schlangenkraft. Die Entfaltung schöpferischer Kräfte im Menschen. Verlag Barth, Weilheim 1961. 3. Aufl.: O. W. Barth bei Scherz, München 2003, ISBN 978-3-502-61044-1.
• Kurt Leland: Das Chakra System. Aquamarin Verlag, Grafing 2016, ISBN 978-3-89427-770-3.
• Richard William Maxwell: The Physiological Foundation of Yoga Chakra Expression. In: Zygon, 44 (4), November 2009, S. 807–824

1. ↑ Chakrensystem in Sahaja Yoga (Memento des Originals vom 26. Januar 2022 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.sahajayoga.at
2. ↑ Chakren-Systeme auf Chakren.net
3. ↑ Carl Gustav Jung: Die Psychologie des Kundalini-Yoga. Walter Verlag, 1998, ISBN 3-530-40684-8
4. ↑ Charles Webster Leadbeater: The Chakras. Theosophical Publishing House, 1927
5. ↑ Margo Nasledinkov: Tantra Weg der Ekstase. Herzschlag im Verlag Simon und Leutner, Berlin 1988, 3. Aufl., S. 90–93, ISBN 3-922389-18-X.
6. ↑ The Free Dictionary: cavernosus sinus
7. ↑ O. Renner: Die Innervation der Schilddrüse

Die Chandogya-Upanishad (Sanskrit: छान्दोग्योपनिषद् Chāndogyopaniṣad f.) ist eine der frühesten (mukhya) Upanishaden des Hinduismus. Im aus 108 Upanishaden bestehenden Muktika-Kanon wird sie an neunter Position geführt. Sie ist in das Chandogya-Brahmana eingebettet und bildet somit Teil des Sama Veda. Innerhalb des Sama Veda wird sie der Tandya-Schule zugerechnet. Wie auch die Brihadaranyaka-Upanishad ist die Chandogya-Upanishad ein Sammelband aus verschiedenen Texten, der von einem oder mehreren indischen Gelehrten zusammengestellt worden war. Ihr Entstehungsdatum ist unsicher, sie wird aber in Indien meist dem Zeitraum 8. bis 6. vorchristliches Jahrhundert zugeordnet.^[1]

Der Name Chāndogya leitet sich ab von छन्दस् – Chandas, das ein poetisches Versmaß bezeichnet. Ein Chandoga छन्दोग (Zusammensetzung aus Chandas und ga) ist jemand, der Versmaße rezitiert, chantet oder singt. Gemeint ist hier ein Sänger der Sāman-Lieder, bzw. ein Anhänger des Sāmaveda. Chāndoga (छान्दोग – mit langem ā) steht in Beziehung zu diesem Vortragenden. Das Suffix gya ist ein Repetitivum von ga und drückt nur die Vertrautheit aus, die sich durch wiederholende Ausübung einstellt. Ein Chāndogya ist somit ein versierter Vortragender in Versen des Sāmaveda.

Die Chandogya-Upanishad ist eine der umfangreichsten Zusammenstellungen der Upanishaden und baut sich aus insgesamt 8 Prapathakas (Prapāṭhaka – प्रपाठक – Buch, wörtlich Vorlesung) auf. Jedes Buch enthält eine Anzahl von Kapiteln (Khaṇḍa – खण्ड – Lücke, Stück, Teil), denen die Einzelverse zugeordnet sind. Insgesamt sind 154 Khaṇḍas vorhanden. So besteht das erste Buch aus 13 Kapitel, das zweite Buch aus 24 Kapitel, das dritte Buch aus 19 Kapitel, das vierte Buch aus 17 Kapitel, das fünfte Buch aus 24 Kapitel, das sechste Buch aus 16 Kapitel, das siebte Buch aus 26 Kapitel und das achte Buch aus 15 Kapitel. Die Anzahl der Verse in den einzelnen Kapiteln ist recht variabel. Das erste Buch hat 104 Verse, das zweite Buch 82, das dritte Buch 96, das vierte Buch 78, das fünfte Buch 88, das sechste Buch 70, das siebente Buch 51 und das achte Buch 62 Verse. Insgesamt sind somit 631 Verse vorhanden.

Wie oben schon angesprochen ist die Chandogya-Upanishad in das Chandogya-Brahmana eingebunden und bildet hierin die letzten acht von insgesamt 10 Büchern. Das erste Buch des Brahmanas ist kurz gehalten – mit rituellen Hymnen für eine Hochzeitszeremonie und zur Geburt eines Kindes. Das ebenfalls kurze zweite Buch des Brahmanas besteht aus rituellen Mantras, die göttlichen Wesen gewidmet sind. Die letzten acht, recht langen Bücher stellen dann die Chandogya-Upanishad.

Die Sammlung enthält eine buntgewürfelte Mischung aus verschiedenen Geschichten und Themenkreisen. Wie auch beim übergeordneten Sama Veda, der sich auf Poesie und gechantete Hymnen fokussiert, liegt das überspannende und vereinende Thema dieser Upanishade in der Bedeutung von Sprache und Rede, Liedern und Gesängen – als Hilfestellung des Menschen bei seiner Suche nach Wissen und Erlösung, aber auch bei metaphysischen und rituellen Belangen.

Die Chandogya-Upanishad zeichnet sich durch ihr erhabenes Versmaß aus. Sie erwähnt Kulturelles wie beispielsweise Musikinstrumente und umschließt philosophische Prämissen, die später als Grundlagen des Vedantas fungierten. In nachfolgenden Rezensionen und Kommentaren (Bhāṣya – भाष्य) von Gelehrten verschiedener hinduistischer Schulrichtungen stellt sie eine der meistzitierten Schriften dar. So erwähnte sie Adi Shankara in seinem Vedanta Sutra Bhasya 810 mal – wesentlich öfter als andere Werke.

Die Chandogya-Upanishad weist viele Passagen und Geschichten auf, welche auf nahezu identische Weise auch in der Brihadaranyaka-Upanishad dargestellt werden. Der Unterschied liegt in der weitaus präziseren Metrik der Chandogya-Upanishad.

Wie auch die anderen Upanishaden war die Chandogya-Upanishad lebendig und nie vollständig erstarrt oder fixiert. In jedem Buch sind Einschübe und Interpolationen vorhanden, die später erfolgten. Erkennbar wird dies an Umbrüchen in Aufbau, Metrik, Grammatik, Stil und Inhalt. Wahrscheinlich wurden auch Nachträge zu unterschiedlichen Zeitpunkten beigefügt.

Klaus Witz hat die Chandogya-Upanishad drei natürlichen Gruppierungen zugeordnet. Die erste Gruppe umfasst die Bücher 1 und 2, die vorrangig vom Aufbau, Intonation und Rhythmus der Sprache (ausgedrückt durch Rede) handeln und sich insbesondere der heiligen Silbe Om (ॐ, Aum) zuwenden. Die zweite Gruppe besteht aus den Büchern 3 bis 5 und enthält mehr als 20 Upasanas und Vidyas mit Leitsätzen über Universum, Leben, Verstand und Spiritualität. Zur dritten Gruppe gehören die Bücher 6 bis 8, die sich hauptsächlich mit metaphysischen Fragen auseinandersetzen – wie beispielsweise dem Wesen der Realität und der Natur des Selbst.^[2]

Die Chandogya-Upanishad wurde aller Wahrscheinlichkeit nach in der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends konzipiert. Sie stellt eine der ältesten Upanishaden dar. Das genaue Jahrhundert ihrer Entstehung ist unsicher, umstritten und liegt im Dunkeln.^[3]

Die Chronologie der frühen Upanishaden ist wegen nur wenig gesichertem Beweismaterial sehr schwierig zu erstellen. Nicht gerade hilfreich sind ferner ihr Archaismus, ihr Stil und ihre zahlreichen Textwiederholungen. Über die Entwicklungen ihrer Ideen können nur Vermutungen angestellt werden. Auch inwiefern ihre jeweilige Philosophie von anderen indischen Philosophien beeinflusst wurde, mag dahingestellt bleiben. Patrick Olivelle ist der Ansicht, dass trotz anderslautender Behauptungen die Festlegung des Alters der frühen Upanishaden auf nur wenige Jahrhunderte so sicher wie ein Kartenhaus ist.

Eine korrekte Chronologie und auch die Feststellung des Urhebers (oder der Urheber) der Chandogya-Upanishad – vergleichbar mit der Brihadaranyaka und der Kaushitaki-Upanishad – werden dadurch verkompliziert, dass alle diese Werke Anthologien darstellen und aus Einzeltexten bestehen, welche vor ihrer Eingliederung in die jeweilige Upanishade ein eigenes Dasein führten. Spezialisten plädieren für ein Entstehungsdatum der Upanishade zwischen 800 und 600 vor Christus, noch vor dem Wirken Buddhas. Laut Patrick Olivelle (1998) entstand die Chandogya-Upanishad zwischen dem 7. und 6. Jahrhundert v. Chr., wobei er eine Unsicherheit von ein, zwei Jahrhunderten einräumt. Phillips behauptet, dass die Chandogya-Upanishad erst nach der Brihadaranyaka vollendet wurde, wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr.

Die Chandogya-Upanishad beginnt mit der Empfehlung, über Om zu meditieren. Sie bezeichnet die Ursilbe Om als Udgītha (उद्गीथ – Lied, Chant, wörtlich laut oder hoch gesungen). Die Bedeutung von Udgītha liegt in folgender Abfolge:

Weiter wird erklärt, dass die Sprache Rik (ऋच् – Ṛc) und der Atem Sāman (सामन्) ein zusammengehörendes, sich gegenseitig anziehendes Paar bilden, aus welchem der Gesang hervorgeht. Die höchste Gesangsform stellt Om dar – ein Ehrfurcht gebietendes Symbol dreifachen Wissens, das der Adhvaryu anruft, der Hotṛ rezitiert und der Udgatṛ singt (alles Opferpriester).

Im zweiten Kapitel des ersten Buches wird die Diskussion über die Silbe Om fortgesetzt. Sie wird hier in den Kontext des Kampfes zwischen Göttern (Devas) und Dämonen (Asuras) gestellt – wobei beide aus einem einzigen Lebensspender, dem Prajapati (प्रजापति – Prajāpati), hervorgegangen sind. Friedrich Max Müller wies darauf hin, dass die alten Gelehrten den Kampf zwischen Göttern und Dämonen rein allegorisch auffassten – als einen Kampf guter und böser Eigenschaften innerhalb des Menschen. Prajapati steht in dieser Allegorie somit allgemein stellvertretend für den Menschen. Derselbe legendäre Kampf findet sich auch in der Brihadaranyaka-Upanishad (Buch 1.3) in weitaus vollständigerer und ursprünglicherer Form wieder.

Wie die Legende weiter berichtet, erkoren die Gottheiten das Udgītha (Singen des Om), im Glauben, dass sie mit dieser Intonation die Dämonen besiegen würden. Die Gottheiten verehrten das Udgītha zuerst als Geruchssinn. Dieser wurde aber von den Dämonen missbraucht, so dass jetzt angenehme und schlechte Gerüche durch die Nase wahrgenommen werden. Sodann erkannten die Gottheiten das Udgītha in der Sprache. Aber auch diese wurde von den Dämonen korrumpiert, so dass jetzt Wahrheit und Unwahrheit, Gut und Böse, zugleich geäußert werden. Als Nächstes erkoren die Gottheiten den Sehsinn durch das Auge als Udgītha, aber auch hier manifestierten die Dämonen ihre Ignoranz und seitdem sind gleichzeitig Harmonisches, Ansehnliches und Verstörendes, Unansehnliches nebeneinander zu erkennen. Sodann sahen die Gottheiten das Udgītha im Gehör, aber auch hiervon machten die Dämonen üblen Gebrauch, so dass wir jetzt Hörenswertes als auch Unangenehmes mit den Ohren vernehmen. Schließlich wurde das Udgītha am Geist festgemacht, aber selbst der wurde von den Dämonen verdorben. Aus diesem Grund tauchen jetzt sowohl gute als auch schlechte Gedanken in ihm auf. Zu guter Letzt verehrten die Gottheiten das Udgītha als Prāṇa – dem Atem, der Lebensluft und der Lebenskraft. Hier stießen die Dämonen sozusagen auf Granit und mussten kapitulieren. Die Lebenskraft ist frei von Dualismus, frei von Bösem und vollkommen positiv. Die Gottheiten innerhalb des Menschen sind seine hervorragenden Körper- und Sinnesorgane. Diese stehen aber alle unterhalb des allbeherrschenden Lebensprinzips. Die Versinnbildlichung des Oms, des Udgīthas ist letztlich das im Menschen wirksame Lebensprinzip. Und solange der Mensch atmet und Prāṇa zu sich nimmt, ist er am Leben.

Im 8. und 9. Kapitel des ersten Buches beschreibt die Chandogya-Upanishad die Debatte zwischen drei Kennern des Udgīthas über dessen Ursprung und dessen Aufrechterhaltung sowie allgemein über sämtliche empirische Existenz. Die Debatte gipfelt in der Frage:

Friedrich Max Müller fügt hier hinzu, dass der hier verwendete Begriff Raum (Ākāśa) später im Vedanta Sutra (Vers 1.1.22) als symbolisch für das vedische Brahman-Konzept verwendet wurde. Hierzu erklärt Paul Deussen, dass der Terminus Brahman das schöpferische Prinzip meint, welches der gesamten Welt zugrunde liegt.

Laut Swami Lokeswarananda ist jedoch naheliegender, dass mit dem Begriff Raum hier wohl der ebenfalls endlose Paramatman (परमात्मन् – Paramātman – Weltseele) gemeint ist.^[4]

Im 10. bis 12. Kapitel des ersten Buches beschreibt die Chandogya-Upanishad eine Erzählung über die Priesterschaft und kritisiert, dass sie Verse rezitiert und Hymnen singt, ohne ihre Bedeutung und ihren göttlichen Zweck zu kennen. Insbesondere im 12. Kapitel werden die egoistischen Ziele der Priester satirisch blosgelegt – was auch als Udgītha der Hunde bezeichnet wird.^[5]

In den Versen 1.12.1 bis 1.12.5 wird geschildert, wie ein Pack Hunde vor Vaka Dalbhya (auch Baka Dālbhya – ein murmelnder und summender Weiser) erscheint, welcher gerade an einem ruhigen Ort Veden rezitierte. Die Hunde fragten ihn, ob er nicht für sie singen möchte, um ihnen dadurch Nahrung zu beschaffen, da sie hungrig waren. Der rezitierende Weise verharrte ruhig. Der Leithund sagte dann zu den anderen Hunden: Wir kommen morgen wieder. Als sie am nächsten Tag wiederkamen, hielt ein jeder Hund den Schwanz seines Vorgängers in der Schnauze – in Anlehnung an die Gewohnheit der Priester, bei Prozessionen das Gewand oder die Hand ihres Vorgängers zu ergreifen. Danach ließen sich die Hunde nieder und sprachen: Hiṃ ( हिं). Darauf sangen sie Om, lasst uns essen! Om, lasst uns trinken! Herr der Nahrung, bring uns Speisen, bring sie uns! Om!

Derartige Satiren sind in der indischen Literatur und im indischen Schrifttum nicht ungewöhnlich, und auch in anderen Texten, wie zum Beispiel im Vers 7.103 des Rig-Vedas, werden oberflächliche Rezitationen emphatisch abgelehnt. In seiner Rezension über die Satire des 12. Kapitels meint John Oman und wieder einmal erleben wir, dass einem rituelle Zeremonien nur für begrenzte Zeit Verdienste in der anderen Welt verschaffen, wohingegen wahres Wissen sämtlichem Verdienststreben zuwiderläuft und dauerhafte Glückseligkeit ermöglicht.^[6]

Das 13. Kapitel des ersten Buches besteht aus einer Aufzählung von mystischen Bedeutungen, wie sie in Struktur und Klang eines Chants verborgen liegen. So sollen die Silben hāu (हाउ), hāi (हाइ), ī (ई), atha (अथ), iha (इह), ū (ऊ), e (ए), hiṃ (र्हिं) usw. ihre weltlichen Entsprechungen im Mond, im Wind, in der Sonne, im Selbst, in Agni, in Prajapati usw. finden. Die aufgeführten 13 Silben sind so genannte Stobhaksharas (stobhākṣara – स्तोभाक्षार) – Klänge, die bei der musikalischen Rezitation von Hymnen, Chants und Gesängen Verwendung finden (von स्तोभ – Unterbrechung, Stop).

Das 13. Kapitel ist eines der Beispiele für die zusammengewürfelte Natur der Chandogya-Upanishad, da es sich vom vorangegangenen und auch vom nachfolgenden Text fundamental abhebt. Im 4. Vers des 13. Kapitels wird auch das Wort Upanishad verwendet, welches von Friedrich Max Müller als geheime Doktrin und von Patrick Olivelle als verborgene Zusammenhänge interpretiert wird.

Im ersten Kapitel des zweiten Buches wird ausgeführt, dass die Verehrung von Sāman (साम्न, Gesang, Chant) aus dreierlei Gründen als gut (साधु – sādhu) anzusehen ist. Hiermit sind drei Bedeutungen von Sāman impliziert, nämlich ein Überfluss guter oder wertvoller Eigenschaften (सामन), Freundlichkeit oder Respekt (सम्मान) und Eigentum oder Reichtum (सामन्, auch समान). Wie die Chandogya-Upanishad fortfährt, ist das Gegenteil aber ebenfalls existent. Denn Mangel und Wertlosigkeit (in puncto Ethik), Unfreundlichkeit und Geringschätzung (in menschlichen Beziehungen) und Mangel an Ressourcen (in puncto Lebensunterhalt) werden als a-sāman bezeichnet.

Die Kapitel 2 bis 7 des zweiten Buches liefern Analogien zwischen verschiedenen Vorgängen im Universum und den Stilelementen des Gesangs. Zu den letzteren gehören Hinkāra (हिङ्कार – vorsichtiges Vokalisieren), Prastāva (प्रस्ताव – Einleitung, Prolog), Udgītha (उद्गीत – Gesang, Chant), Pratihāra (प्रतिहार – Antwort, Abschluss) und Nidhana (निधन – Finale, Schlussbemerkung, Zusammenfassung). Die vorgezeichneten Analogien stellen Abhängigkeiten und Relationen dar – zwischen kosmischen Gebilden, Naturphänomenen, Hydrologie, Jahreszeiten, Lebewesen und menschlicher Physiologie.

Im 3. Kapitel des zweiten Buches wird ausgeführt:

Im 8. Kapitel des zweiten Buches wird die fünffache auf eine siebenfache Chantstruktur erweitert. Zum Chant neu hinzukommende Elemente sind Ādi (आदि) und Upadrava (उपद्रव). Im 9. und 10. Kapitel wird dann der Nutzen dieser siebenfachen Struktur für das menschliche Leben erklärt. Im 11. bis zum 21. Kapitel kehrt der Text sodann wieder zur fünffachen Chantstruktur zurück. Hierbei wird der Gesang als eine Art Schablone angesehen, welche kosmische Phänomene, psychologisches Verhalten, menschliche Sexualität, menschliche Physis, Haustiere, Gottheiten usw. wiedergibt. Paul Deussen ist der Ansicht, dass diese Verse eine Metapher darstellen, welche das Universum als eine Verkörperung des Brahmans sieht – wobei der Gesang (Saman) in das gesamte Universum hineingewoben und jedes Phänomen eine fraktale Manifestation der letztlichen Realität darstellt. Das 22. Kapitel behandelt die Struktur von Vokalen svara (स्वरा – svarā), Konsonanten sparsa (स्पर्शा – sparśā) und Zischlauten ushmana (ऊष्माण – ūṣmāṇa).

Im 23. Kapitel des zweiten Buches liefert die Chandogya Upanishad eine der frühesten Darstellungen zum breitgefächerten und komplexen vedischen Konzept des Dharmas (धर्म). Sie schließt unter dem Begriff Dharma ethische Verpflichtungen (Nächstenliebe gegenüber Hilfsbedürftigen – दान – dāna), persönliche Verpflichtungen (Erziehung und Selbststudium – ब्रह्मचार्य – brahmacārya und स्वाध्याय – svādhyāya) und soziale Rituale (beispielsweise यज्ञ – yajña) ein. Die drei Zweige des Dharmas werden wie folgt beschrieben:

Dieser Vers wurde von Sanskritgelehrten des Altertums und des Mittelalters als ein Vorläufer der Ashramas zitiert – den altersbedingten dharmischen Lebensstadien im Hinduismus. Die vier Ashramas bestehen aus dem brahmacārya (Student), dem gṛhasthā (गृहस्था – Haushälter), dem vānaprasthā (वानप्रस्था – in die Waldeinsamkeit Zurückgezogener) und saṃnyāsa (संन्यास – die Erleuchtung Suchender). Hier widerspricht Olivelle jedoch und führt aus, dass selbst die explizite Verwendung des Begriffes Ashrama oder die Erwähnung der drei Zweige des Dharmas in Kapitel 23 der Chandogya Upanishad nicht notwendigerweise auch das Lebensstadiumsystem implizieren.

Paul Deussen bemerkte hierzu, dass die Chandogya Upanishad in obigem Vers diese Lebensstadien nicht hintereinander, sondern als gleichberechtigt nebeneinander darstellt.^[7] Auch werden nur drei der insgesamt vier Stadien erwähnt – zuerst der gṛhasthā, sodann der vānaprasthā und zuletzt der brahmacārya. Der Vers verweist aber auch auf den brahmasaṃstha – was in einigen hinduistischen Schulzweigen des Hinduismus zu größeren Debatten Anlass gab.

Gelehrte des Advaita Vedantas sind der Ansicht, dass der saṃnyāsa implizit mit eingeschlossen ist – dessen Ziel es ist, durch Wissen und Selbstverwirklichung im Urgrund des Brahmans zu verruhen. Andere Gelehrte verweisen auf den Aufbau des Verses und seine explizite Darstellung von drei Zweigen. Offenbar war das vierte Stadium, der brahmasaṃstha, zur Zeit der Chandogya Upanishade bereits etabliert, es ist aber nicht sicher, ob zur damaligen Zeit das Leben als saṃnyāsa bereits als förmlich anerkannter dharmischer Ashrama auch wirklich existierte. Der Vers hat jedoch über chronologische Belange hinweg die Grundlagen in den Vedantaschulen zur Ethik, Erziehung, einfachem Leben, soziale Verantwortung und dem letztendlichen Lebensziel mit gelegt – Moksha (Befreiung – मोक्ष – mokṣa) durch Brahmanerkenntnis. Die Diskussion über Ethik und moralisches Verhalten im menschlichen Leben taucht dann erneut in anderen Kapiteln der Chandogya Upanishad auf, beispielsweise im siebzehnten Kapitel des 3. Buches.

In den ersten 11 Kapiteln des 3. Buches stellt die Chandogya Upanishad das Konzept des Madhu vidya (Wissen um den Honig – मधु) vor. Die Sonne wird symbolisch als Honig aller Veden sowie als Quell allen Lichts und Lebens gepriesen und ist daher der Meditation würdig. Ferner wird in diesen Versen das Brahman als Sonne des Universums angesehen – das Phänomen unserer natürlichen Sonne ist daher eine Manifestation des Brahmans.

Der Honigvergleich erscheint öfters in den Veden, im Itihasa und in mythologischen Geschichten – wohingegen die Upanishaden meist als Blumenblüten angesehen werden. Die Hymnen des Rigvedas, die Maximen des Yajurvedas und die Verse des Atharvavedas, aber auch die tiefschürfenden geheimnisvollen Doktrin der Upanishaden werden – wie die Bienen – als Überträger von Nektar (rasa – रस) angesehen. Dieser Nektar gilt als Essenz von Wissen, Kraft, Energie, Gesundheit, Ruhm und Glanz. Die Sonne wird mit einer gefüllten Honigwabe verglichen, die in honigfarbenem Licht erglüht. Sonnenaufgang und Sonnenuntergang werden im Zyklus des menschlichen Lebens mit Klarheit und Verwirrung in Verbindung gebracht. Die spirituelle Einsicht ins Brahman der Upanishaden wird jedoch von der Chandogya Upanishad als sonnengleich beschrieben – der Zustand eines immerwährenden Tages perfekten Wissens – eines Tages, der keine Nacht kennt.

Das Gayatri-Mantra ( गायत्री – gāyatrī) versinnbildlicht das Brahman und laut Kapitel 12 des 3. Buches trägt es den Wesenskern sämtlicher Dinge in sich. Eine Rezitation des Gayatris singt förmlich zu Allem und übt daher gleichzeitig seine Schutzfunktion aus.

Die ersten sechs Verse des 13. Kapitels beschreiben die Theorie des Himmels (स्वर्ग – svarga) manifestiert im menschlichen Körper, dessen Tore von den Augen, den Ohren, den Sprachorganen und dem Atem bewacht werden. Um den Himmel zu erreichen, ist es dringend notwendig, diese Türsteher auch wirklich zu verstehen. Die Chandogya Upanishad führt dann im 7. Vers weiter aus, dass letztendlich Himmel und höchste Welten nur in einem selbst existieren:

Die Prämisse, dass der menschliche Körper die himmlische Welt in sich trägt und dass Brahman – die höchste letztendliche Wahrheit – mit dem Selbst (Atman) im Menschen identisch ist, stellt die Grundlage der Vedanta-Philosophie dar. Das 13. Kapitel fährt im 8. Vers fort, einen Beweis für diese eingangs aufgestellte Behauptung zu liefern. Der menschliche Körper ist voller Wärme, das unterlagernde Prinzip dieser Wärme findet sich jedoch versteckt im Brahman. Friedrich Max Müller bemerkt hierzu, dass diese Argumentation als etwas dürftig und unvollständig erscheinen mag, sie zeigt aber dennoch, dass sich der vedische Geist ausgehend vom Offenbarungsdenken zu einem auf Fakten beruhenden Verstand hin entwickelt hatte. Die Brahman-Atman-Gleichstellung wird dann im 14. Kapitel bewusster weiter entwickelt.

Im 14. Kapitel des 3. Buches präsentiert die Chandogya Upanishad die Śāṇḍilya-Doktrin (शाण्डिल्य). Laut Paul Deussen ist dies mit Vers 10.6.3 des Shatapatha Brahmanas womöglich die älteste Passage, in der die Grundlagen der Vedanta-Philosophie voll zum Ausdruck kommen – das Selbst im Menschen (der Atman) ist vorhanden, das Brahman ist mit diesem Atman identisch und daher befindet sich Gott ebenfalls im Menschen. Mehrere Aussagen des 14. Kapitels wurden von späteren Schulrichtungen des Hinduismus, aber auch in modernen Studien über indische Philosophie mehrmals aufgegriffen, darunter

• Die ganze Welt besteht aus Brahman. Es sollte in innerer Ruhe und Ausgeglichenheit als tajjalān (तज्जलान्) verehrt werden – von dem alles ausging, in das alles eingeht und das alles unterhält/beatmet. Ohne Zweifel besteht der Mensch aus kratumaya (क्रतुमय – Entschlusskraft, Wille, Zielausrichtung). Was aus dem Menschen nach seinem Ableben wird, nachdem er von hier fortgegangen ist, steht im Einklang mit seinem Willen im Diesseits.
• Er sollte daher folgenden Entschluss fassen: dieses mein Selbst (atman) liegt tief in meinem Herzen verborgen. Es ist mein Geist. Die Lebensfunktionen (prana) sind seine physische Manifestation. Seine Erscheinung ist voller Leuchtkraft. Das Wahrhafte liegt in seiner Absicht. Raum ist sein Wesen. Es beinhaltet sämtliche Handlungen, Begierden, Gerüche und Geschmäcke. Es hat die gesamte Welt inkorporiert. Es bleibt stumm und unbekümmert.
• Das Selbst ist kleiner als ein Reis oder Gerstenkorn, kleiner als ein Senfsamen, ja selbst kleiner als ein Hirsenkorn. Dennoch ist es größer als die Erde, größer als das Firmament und alles was dazwischenliegt, ja selbst größer als alle Welten zusammengenommen. Das Selbst ist Brahman. Wer davon vollkommen überzeugt ist, wird laut Śāṇḍilya nach seinem Ableben darin eingehen.

Die Lehren der Śāṇḍilya-Doktrin tauchten erneut Jahrhunderte später (im 3. Jahrhundert) in den Worten Plotins – eines neuplatonischen antiken Philosophen – wieder auf (Enneades, 5.1.2).

Im 15. Kapitel des 3. Buches behauptet die Chandogya Upanishad, dass das Universum eine Schatztruhe und gleichzeitig ein Refugium für den Menschen darstellt. Diese Schatztruhe wird im 1. Vers des 15. Kapitels als Behältnis sämtlichen Reichtums und generell sämtlicher Dinge und im 3. Vers als unvergänglich bezeichnet. Die Verse 4 bis 7 führen aus, dass dieses Universum und die Veden das beste Refugium der Menschen sind. Das 15. Kapitel enthält weiters die Glückverheißung zur Geburt eines Sohnes.

Das 17. Kapitel beschreibt das Leben als eine Soma-Feier, dessen Dreingabe (दक्षिण – dakṣiṇa) aus moralischem Verhalten und ethischen Prinzipien besteht – hierin eingeschlossen Gewaltlosigkeit, Wahrhaftigkeit und keine Scheinheiligkeit, Mildtätigkeit gegenüber anderen sowie ein einfacher Lebensstil voller Innenschau. Dies ist eine der frühesten Erwähnungen von Ahimsa (अहिंसा – ahiṃsā) als ethischer Lebensfaden. Dieses Prinzip sollte dann später im Hinduismus zur höchsten Tugend aufsteigen.

Die Metapher der Soma-Feier wird anhand der verschiedenen Stufen einer Opferfeuerzeremonie oder Yajna (यज्ञ – yajña) erläutert. Die Strauchelungen des Individuums wie beispielsweise Hunger, Durst und Trübsal sind laut der Upanishade mit Diksha (दीक्षा – dīkṣa), dem Einweihungsstadium einer Zeremonie, zu vergleichen. Der Wohlstand eines Individuums, der sich in Essen, Trinken und Lebensgenuss ausdrückt, ist vergleichbar mit Upasada (उपसद), dem gemeinsamen rituellen Verzehr von geopferten Speisen. Ein genussvolles Leben wird im 3. Vers des 17. Kapitels den Stutas (स्तुत) und Śastras (शस्त्र) gleichgesetzt – bei einer Soma-Feier rezitierte und vertonte Hymnen. Der Tod des Individuums schließlich ist wie eine Ablution nach vollzogener Zeremonie.

Kapitel 16 und 17 enthalten ferner zwei weitere Aussagen. Im 7. Vers des 16. Kapitels wird das normale menschliche Lebensalter mit 116 Jahren angegeben und in drei Stufen von je 24, 44 und 48 Jahren unterteilt. Der 6. Vers des 17. Kapitels erwähnt Krishna Devakīputra (कृष्ण देवकीपुत्र) als einen Schüler des Weisen Ghora Aṅgirasa (घोर अङ्गिरस). Ob es sich hier tatsächlich um den Gott Krishna handelt, soll dahingestellt bleiben. Jedenfalls lehrte Ghora folgende Hymne für einen im Sterben liegenden:

• Du bist akṣitam asi – unvergänglich (अक्षित)
• Du bist acyutam asi – unwandelbar (अच्युत)
• Du bist prāṇasaṃśitam asi – vollendete Lebensessenz (प्राणसंशित).

Das 4. Buch der Chandogya Upanishad eröffnet in den ersten beiden Kapiteln mit der Geschichte über König Jānaśruti (जानश्रुति) und Raikva (रैक्व), dem Mann mit dem Karren. Ihre Moral wird im 3. Kapitel als Saṃvarga Vidya (संवर्ग विद्य - verzehrendes, bündelndes, absorbierendes Wissen) zusammengefasst. Laut der Upanishade verzehrt Luft göttliche Eigenschaften wie Feuer, die Sonne bei Sonnenuntergang, den Mond bei Monduntergang und einrocknendes Wasser. Analog absorbiert beim Menschen der Lebensatem Prāṇa während des Schlafs seine internen göttlichen Sinne, die in Augen, Ohren und dem Geist ihren Ausdruck finden. Der Saṃvarga Vidya findet sich auch in anderen vedischen Texten wie beispielsweise im Shatapatha-Brahmana (Vers 10.3.3) oder im 2. Buch, Kapitel 12 und 13, der Kaushitaki-Upanishad. Paul Deussen meint, dass die tieferliegende Bedeutung des Saṃvarga Vidyas in seiner Widerspiegelung von kosmischen Phänomenen in der jeweiligen individuellen Physiologie zu sehen ist – der Mensch sollte sich daher als wesenseins mit dem Weltall und seinen sämtlichen Bewohnern wissen.

In der Geschichte wird König Jānaśruti als ein sehr frommer und großzügiger Mensch dargestellt, welcher in seinem Königreich für die Einwohner Gasthäuser errichtete. Dennoch wusste er nichts über Brahman/Atman. Der Karrenmann Raikva war sehr arm und wurde von einem Hautleiden geplagt, jedoch war er mit dem Wissen von Brahman/Atman vertraut und war sich klar darüber, dass sein eigenes Selbst mit sämtlichen anderen Wesen identisch war. Der reiche, großzügige König wird hier aber von Raikva als Ṡūdra (शूद्र - Angehöriger der 4. Kaste) bezeichnet, Raikva selbst ist jedoch als Brāhmaṇa anzusehen, da er das Wissen vom Brahman besaß. Aus dieser Geschichte geht somit hervor, dass Wissen wertvoller ist als Reichtum und Macht. Dem König hungerte nach Wissen, so sehr, dass er bereit war, von den Allerärmsten zu lernen. Paul Deussen bemerkt hierzu, dass diese rätselhafte Geschichte an dieser Stelle irgendwie vollkommen fehl am Platze ist.

In den Kapiteln 4 bis 9 wird die symbolische Geschichte von Satyakāma (सत्यकाम), dem Sohn von Jābāla (जाबाल), erzählt. Seine Mutter enthüllt ihm, dass sie sich seines Vaters nicht sicher ist. Der wissensdurstige Junge sucht dann den Weisen Gautama (गौतम), den Sohn des Hāridrumata (हारिद्रुमत), auf und bittet ihn, in seine Schule als Brahmacharya aufgenommen zu werden. Der Weise fragt ihn daraufhin nach seiner Herkunft. Satyakāma antwortet, dass er sich seiner Herkunft nicht sicher ist, da seine Mutter nicht weiß, wer sein Vater ist. Der Weise bemerkt dann die Ehrlichkeit des Jungen und erkennt ihn als Brāhmaṇa an, als einen wahrhaftig nach dem Brahman Suchenden. Er nimmt ihn daher in seine Schule auf.

Der Weise beauftragt sodann Satyakāma, seine 400 Kühe zu hüten und erst wiederzukommen, wenn sie sich auf 1.000 vermehrt hatten. Allegorisch werden anschließend die Unterredungen Satyakāmas mit einem Ochsen, einem Feuer, einem Schwan (हंस - haṃsa) und einem Tauchvogel (मद्गु - madgu) geschildert. Hierbei handelt es sich um Symbole für Vayu, Agni, Adityas und Prāṇa. Das Feuer und die Tiere lehren Satyakāma, dass das Brahman sowohl in den vier Himmelsrichtungen (Norden, Süden, Osten und Westen), in den irdischen Sphären (Erdoberfläche, Atmosphäre, Himmel und Weltmeer) als auch im Menschen (Atem, Augen, Ohren und Geist) zugegen ist. Satyakāma kehrt mit 1.000 Kühen zum Weisen zurück und lernt bescheiden über die restliche Natur des Brahmans.

Bemerkenswert an dieser Geschichte ist die Aussage, dass für einen Studenten des Brahmans nicht seine Abstammung, sondern seine Aufrichtigkeit ausschlaggebend ist. In ihr wird auch mehrmals Bhagavan als Anrede des Lehrers verwendet.

Die Kapitel 10 bis 15 des 4. Buches berichten von den Unterredungen des Schülers Upakosala (उपकोसल) mit seinem Lehrer, dem mittlerweile gealterten und zum Guru herangereiften Satyakāma. Bei ihm lernte Upakosala 12 Jahre als Brahmacharya. Es wird geschildert, wie Upakosala sich mit den drei Opferfeuern (Dakṣiṇāgni – दक्षिणाग्नि, Gārhapatya – गार्हपत्य und Āhavanīya – आहवनीय) unterhält. Diese belehren ihn, dass Brahman die Essenz des Lebens darstellt, dass Brahman Freude und Seeligkeit vermittelt und dass Brahman unendlich ist. Brahman ist deswegen nicht durch deprimierende, schwere Buße erreichbar. Die Opferfeuer erklären weiter, dass sich die Offenbarungen Brahmans überall in der empirisch erfahrbaren Welt finden lassen. Im 15. Kapitel fügt dann Satyakāma hinzu:

Wie lässt sich das Selbst erfahren? Nur mit absoluter Selbstbeherrschung. Das Wesen muss besänftigt sein und die Sinne müssen vollkommen nach innen gekehrt werden, weg von der Außenwelt. Sodann erscheint das Selbst im Auge. Dieses Selbst ist unsterblich, furchtlos und riesig groß. Es ist Brahman.

Weiter führt die Upanishade in den folgenden Versen 4.15.2 und 4.15.3 aus, dass der Atman auch eine Festung der Liebe, ja einen Initiator von Liebe darstellt und dass er alles, was Liebe erweckt, zusammenführt und in sich vereinigt.

Das fünfte Buch der Chandogya Upanishad beginnt ihr erstes Kapitel mit folgender Erklärung:

Das erste Kapitel fährt dann mit einer Art Fabel fort, wobei jeder einzelnen Fähigkeit folgende Maximen zugeordnet werden:

• Wer mit Vorzügigkeit vertraut ist, wird selbst ausgezeichnet.
• Wer Stabilität kennt, wird selbst ausgeglichen.
• Wer um das Wesen des Erfolgs weiß, wird selbst erfolgreich.
• Wer seine Heimat in sich trägt, wird selbst zur Heimstätte anderer.

Dieser Vergleich findet sich auch in anderen Upanishaden. Er beschreibt die Rivalität zwischen den Augen, den Ohren, der Rede und dem Geist. Jede einzelne Fähigkeit behauptet von sich selbst, am ausgezeichnetsten, ausgeglichensten, erfolgreichsten und heimlichsten zu sein. Sie wenden sich schließlich an ihren Vater Prajapati, um herauszufinden, wer am edelsten und besten unter ihnen ist. Prajapati antwortet, dass es zweifellos diejenige ist, bei deren Nichtvorhandensein der Körper am meisten zu leiden hat. Jede der einzelnen Fähigkeiten verlässt sodann den Körper für ein Jahr, ohne diesen allzu sehr in Mitleidenschaft zu ziehen. Als sich jedoch der Lebensatem prāṇa anschickt, sich zu verabschieden, flehen ihn alle anderen an, dass er doch bleiben möge. Somit gestehen sie ein, dass das Lebensprinzip ihnen allen Kraft verleiht.

Im zweiten Kapitel werden unter anderem der Nutzen von kaṃsa (कंस – metallenes Opfergefäß für geklärte Butter bei der Homa-Zeremonie) und camasa (चमस – Trinklöffel des Somasafts) bei Ritualen vorgestellt.

Im 3. bis 10. Kapitel der Chandogya Upanishad wird Pancagnividya (पञ्चाग्नीन्वेद – pañcāgnīn veda) erläutert – die Doktrin der fünf Feuer und der zwei Pfade des jenseitigen Lebens. Nahezu identisch sind Vers 14.9.1 des Shathapatha Brahmana, das 2. Kapitel der Brihadaranyaka-Upanishad und das 1. Kapitel der Kaushitaki-Upanishad. Laut Paul Deussen weist das Auftauchen dieser Doktrin in mehreren alten Schriften darauf hin, dass die zugrundeliegende Idee älter als die Texte sein muss und ein etabliertes und wichtiges Konzept im damaligen kulturellen Gefüge darstellt. Dennoch bestehen Unterschiede, insbesondere was die Reinkarnation in unterschiedlichen Kasten anbelangt. Dass das jeweilige Verhalten (ob gut oder schlecht) im vorangegangenen Leben die Wiedergeburt festlegt, dürfte wohl nur für die Chandogya Upanishad spezifisch sein.

Die zwei Pfade des jenseitigen Lebens sind Devayāna (देवयान) – der Pfad der Devas (göttliche Wesen) – und Pitṛyāna (पितृयान) – der Pfad der Vorväter. Der Pfad der Vorväter bleibt denen vorbehalten, die ein Leben erfüllt von Ritualen, Opferzeremonien, sozialen Dienstleistungen und Spenden führen. Sie betreten den Himmel, bleiben dort aber nur so lange, wie es ihre Verdienste im gerade vollendeten Leben erlauben. Sie kehren sodann zur Erde zurück und werden je nach ihrem Benehmen im vorangegangenen Leben als Reis, Gräser, Bäume, Sesam, Bohnen, Tiere oder Menschen wiedergeboren. Der Pfad der göttlichen Wesen ist für die bestimmt, die ein Leben voller Wissen leben, oder die im Wald als Vanaprastha (वनप्रस्थ – im Wald lebender Einsiedler) verweilen und dort nach Wissen, Zuversicht und Wahrhaftigkeit streben. Sie kehren nicht wieder, sondern gehen im Jenseits ins Brahman ein.

Unsere gesamte Existenz ist ein Kreislauf des Feuers – so weiter im Text – und dieser besteht aus fünf Feuern. Der erste Feueraltar ist der Kosmos, dessen Brennstoff die Sonne ist, aus der der Mond hervorgeht. Der zweite Altar sind die Wolken, deren Brennstoff die Luft darstellt und aus der Regen entsteht. Der dritte Altar ist die Erde, deren Brennstoff auf Zeit begründet, aus der alljährlich zu erntende Nahrung heranwächst. Der vierte Altar ist der Mann, dessen Brennstoff auf der Rede beruht, aus der sich Samen bildet und der fünfte Altar ist die Frau, deren Brennstoff in der Gebärmutter liegt, aus der das Neugeborene entwächst. Im zehnten Monat kommt das Kind zur Welt, es durchlebt seine Lebensspanne und kehrt nach seinem Tod zum Feuer zurück, aus dem es hervorgegangen war.

Der Vers 5.10.8 bietet zwei zusätzliche Aussagen. Neben dem Pfad der Devas und der Vorväter eröffnet er Kleinlebewesen wie Fliegen, Insekten und Würmern einen dritten Weg. Ferner wird behauptet, dass die Wiedergeburt die Ursache ist, warum das Jenseits (bzw. die Welt, in der sich die Lebewesen nach ihrem Ableben aufhalten) sich nie überfüllt. Mit diesen Aussagen wird versucht, Rationalisierungen und Herausforderungen der kuriosen Reinkarnationstheorie einen Riegel vorzuschieben.

Das Kapitel 11 des 5. Buches inszeniert fünf Erwachsene, die nach Weisheit suchen. Die fünf Erwachsenen werden als verdiente Haushälter und große Theologen dargestellt. Sie kamen zusammen, um die Fragen, was unser Selbst ausmacht und was die eigentliche Natur des Brahmans ist, zu erörtern. Die fünf Haushälter suchen daraufhin den Weisen Uddālaka Āruṇi (उद्दालक अरुणी) auf. Dieser räumt jedoch ein, dass sein Wissen hierfür nicht ausreiche und sie daher besser den König Aśvapati (अश्वपति) aufsuchen sollten. Der Sohn von Kekaya (केकय) wisse über Ātman (आत्मन्) Vaiśvānara (वैश्वानर) Bescheid. Als die nach Wissen Durstenden beim König eintreffen, empfängt er sie in allen Ehren und beschenkt sie. Die fünf Haushälter befragen sodann den König nach dem Vaiśvānara-Selbst.

Des Königs Antwort wird als Doktrin des Ātman Vaiśvānara bezeichnet (Vaiśvānara bedeutet einer unter vielen). Diese Doktrin taucht auch in anderen antiken indischen Texten auf, so z. B. im Vers 10.6.1 des Shatapatha Brahmanas. Ihr Kern kreist um das innere Feuer, das Selbst, das universell und in allen Menschen vorhanden ist, ob in Freund oder Feind, ob in Gut oder Schlecht.

Bemerkenswert in diesen Kapiteln ist auch die Idee von der Einheit des Universums. Diese Einzigartigkeit und Einheit spiegelt sich auch im Menschen und in sämtlichen Lebewesen wider. Die Einheitsidee – sich selbst in anderen wiederzuerkennen und das Brahman im Selbst und das Selbst im Brahman zu vergegenwärtigen – wurde dann später zu einer grundlegenden Prämisse der Vedantatheologen.

Das sechste Buch der Chandogya Upanishad enthält den berühmten Aphorismus Tat Tvam Asi (तत्त्वमसि – das bist du). Von Sanskritkennern wird er als Essenz und als einer der wichtigsten Lehrsätze der Upanishaden erachtet. In den Kapiteln 8 bis 16 des sechsten Buches wird der Aphorismus erneut neun Mal in folgender Form wiederholt: .

Hierzu vier Übersetzungen:

Wichtig in diesem Zusammenhang sind die beiden Begriffe Satya (सत्य das, was ist, Realität, Wahrheit) und Aṇimā (अणिमा). Letzterer bezeichnet ein winziges Elementarteilchen und beschreibt eine der acht yogischen Eigenschaften, sich in kleinste Dimensionen zurückziehen zu können.

Das Tat Tvam Asi entstammt einer Unterredung zwischen Vater Uddālaka Āruṇi und seinem mittlerweile 24-jährigen Sohn Śvetaketu Āruṇeya (श्वेतकेतु – weißes Lichtwesen, zum Āruṇi gehörend). Der Vater hatte seinen Sohn zur Schule geschickt, da niemand aus unserer Familie jemals die Schule besucht hat. Śvetaketu kehrt nach abgeschlossener 12-jähriger Schulzeit wieder zurück nach Hause. Der Vater fragt ihn sodann, ob er in der Schule gelernt hat, wie wir Nicht-Wahrnehmbares dennoch bemerken und wie wir mit uns Nicht-Bekanntem dennoch vertraut sind. Śvetaketu muss passen und fragt seinen Vater um Aufklärung. Dieser erklärt dann in den folgenden 16 Kapiteln:

Die Essenz von Ton, Gold, Kupfer und Eisen kann verstanden werden, wenn wir einen reinen Klumpen Ton, Gold, Kupfer oder Eisen näher untersuchen. Gegenstände, die aus diesen Materialien gefertigt sind, ändern nichts an der Essenz dieser Substanzen, sie verwandeln nur ihre jeweilige Form. Um etwas zu verstehen, müssen wir uns ganz analog seines Wesenskerns annehmen, um die verschiedenen Manifestationen richtig einzuordnen.

Im 2. Kapitel behauptet Uddālaka, dass zwischen den Menschen die Meinungen über die Entstehung des Universums weit auseinandergehen. Gab es am Anfang nur Sat (सत् - Wahrheit, Wirklichkeit, Dasein, Existenz) ohne irgendetwas anderes, oder herrschte nur A-sat (असत् - Nichtsein, Nichtexistenz) ohne Einschränkungen? Er fügt hinzu, dass es schwierig sei sich vorzustellen, wie das Universum aus dem Nichts hervorgegangen sein soll. Für ihn gab es damit zu Beginn nur Sat ohne Abstriche. Vom Sat ging Wärme aus, welche es ausdehnte und vermehrte. Die ausgegangene Wärme wollte ihrerseits expandieren und erzeugte als Folgeerscheinung Wasser. Das Wasser wollte sich ebenfalls vermehren und schuf dadurch Nahrung.

Im 3. Kapitel vertritt Uddālaka die Ansicht, dass Leben auf dreierlei Weise entsteht: aus Eiern, durch Geburt und aus Samen. Laut der Upanishade tritt Sat hinzu und verleiht Individualität. Wärme, Nahrung und Flüssigkeit brauchen alle Lebewesen, ganz unabhängig von der Art wie sie geboren werden. Hierzu meint die Upanishade in den Kapiteln 4 bis 7, dass eine jede dieser lebenswichtigen Ingredienzen seinerseits aus drei Bestandteilen zusammengesetzt ist: einer groben, einer mittleren und einer feinen Essenz. Die Grobe wird ausgeschieden, die Mittlere erbaut den Körper und die Feine nährt den Geist. Im 7. Kapitel wird ausgesagt, dass der Geist vom Körper und von gesunder Nahrung abhängig ist, der Atem braucht einen wohl hydrierten Körper, die Stimme aber Körperwärme. Bei Nichtvorhandensein dieser Faktoren werden die Körperfunktionen unterbunden.

Nachdem er seine Prämissen aufgestellt hat, setzt Uddālaka aber noch hinzu, dass keine der angesprochenen Qualitäten (Wärme, Nahrung, Flüssigkeit, Geist, Atem und Stimme) ein Lebewesen ausmacht, inspiriert oder aufrechterhält, vielmehr ist dies das innewohnende Sat-Prinzip. Diese immerwährende Wahrheit ist Heimstätte, Kern und Wurzel eines jeden Lebewesens. In den Versen 6.8.3 bis 6.8.5 sagt die Upanishade, es sei nicht richtig zu behaupten, es gäbe weder Wurzel noch Kern für das Lebewesen, denn alles hat eine Ursache. Sat, das Seiende, ist die Wurzel, ist die Essenz des Selbst und verbirgt sich im Kern alles Lebendigen. Dieses Wahre, dieses Reale, dies ist das Selbst - und das bist du, Śvetaketu. Das 8. Kapitel endet somit im Mahavakya (महावाक्य – mahāvākya – großer Ausspruch) Tat Tvam Asi.

Im 9. Kapitel führt die Upanishade aus, dass alle Individuen miteinander verknüpft sind und eine Einheit bilden. Die innerste Essenz aller Lebewesen ist die Gleiche und die gesamte Welt formt eine einzige Wahrheit, eine einzige umfassende Realität und somit ein einziges Selbst.

Lebewesen sind wie Flüsse. Sie entspringen in den Bergen, fließen nach Osten und Westen, enden aber alle im Meer. Sie gehen somit im Meer auf und stellen fest, dass sie voneinander nicht verschieden sind, sondern eine Einheit bilden. Im 10. Kapitel meint Uddālaka, dass für sämtliche Menschen und Tiere die Stunde schlägt, in der ihnen allen bewusst wird: Meine Abgegrenztheit ist illusorisch. Ich bin vielmehr Teil einer einzigen Wahrheit, einer einzigen Wirklichkeit und die gesamte Welt bildet einen einzigen Ātman.

Lebewesen sind auch wie Bäume, sagt die Upanishade. Werden sie gestoßen und verletzt, so sondern sie Harz ab, leben aber in ihrem prächtigen Selbst verankert weiter wie zuvor. Es ist der Ātman, der trotz allen zugefügten Leids, den Menschen antreibt, sich wieder zu erheben, weiter zu leben und dieses Weiterleben zu preisen. Der Körper stirbt, aber das Leben geht weiter.

Im 13. Kapitel wird geäußert, dass Selbst und Körper sich wie Salz und Wasser zueinander verhalten. Salz löst sich im Wasser auf und, obwohl es unsichtbar bleibt, ist es dennoch überall im Wasser vorhanden. Einmal gelöst ist es immer zugegen, und daran ändern Manipulationen nur wenig. Gleichermaßen ist auch das Sat-Prinzip immer vorhanden und das Sat ist nichts anderes als das Selbst, die bestehende essentielle Wirklichkeit.

Die Upanishade behandelt im 14. Kapitel des Menschen Streben nach Selbstkenntnis und Selbstverwirklichung. Hierbei stellt sie einen Vergleich an: ein Mensch aus Gāndhāra (गान्धार – das jetzige Kandahar) wird mit verbundenen Augen von zuhause fortgeführt. Er gelangt in einen menschenleeren Wald reich an köstlichen Früchten aber auch voller Gefahren. Hier lebt er vollkommen umnachtet, bis es ihm eines Tages dann doch gelingt, die Augenbinde abzunehmen. Er gelangt schließlich wieder aus dem Wald und findet auch Ortskundige, die ihm den Weg nach Gāndhāra weisen. Er folgt ihrem Rat und setzt dann seinen Rückweg alleine fort. Wieder zuhause wird er glückseelig.

Kommentatoren der Chandogya Upanishad erklären diese Metapher wie folgt: des Menschen zuhause stellt das Sat (Wahrheit, Wirklichkeit, Brahman, Ātman) dar, der Wald aber steht für die empirische Existenz- und Erfahrenswelt. Das Von-Zuhause-Weggeführtwerden ist ein Symbol für impulsives, triebhaftes Leben und für gute wie schlechte Taten in der Welt. Die Augenbinde repräsentiert die impulsive Triebnatur. Ihr Abnehmen kommt dem Versuch gleich, den Wald hinter sich zu lassen und ernsthaft mittels Innenschau die Suche nach dem Sinn des Lebens zu beginnen. Die Richtungsweisenden sind spirituelle Lehrer, die bei diesem Unterfangen behilflich sind.

Das 7. Buch der Chandogya Upanishad öffnet mit einer Unterredung zwischen Sanatkumara (सनत्कुमार – Sanatkumāra) und Narada (नारद – Nārada). Letzterer möchte, dass Sanatkumāra ihn über das Wissen vom Selbst belehrt, da ein jeder, der über das Selbst Bescheid weiss, gegenüber Leid und Sorgen gleichgültig wird.

Sanatkumāra will daher von Nārada zuerst wissen, was er bisher gelernt hat. Nārada antwortet, dass er den Rigveda, den Samaveda, den Yajurveda und den Atharvaveda studiert hat, aber darüber hinaus auch mit Geschichte, Epen, Mythen und alten Geschichten vertraut ist. Ferner kennt er alle Rituale, Grammatik, Etymologie, Astronomie, Chronologie, Mathematik und Politik, außerdem Ethik, Kriegskunst, Argumentationsweisen, Götter- und Geistergeschichten, Schlangenbeschwörung und schöne Künste. Nārada gesteht gleichzeitig ein, dass kein einziges dieser Sujets ihn je zur Selbsterkenntnis geführt hätten und er jetzt darüber Bescheid wissen wolle.

Hierzu meint Sanatkumāra, dass Nārada sich trotz all dieses weltlichen Wissens bisher nur am rein äußeren Aspekt, an Definitionen und am Namen der Dinge festgeklammert habe. Er solle ruhig dieses weltliche Wissen schätzen und in Ehren halten, aber dennoch den letztendlichen Meditationsgegenstand – Brahman – nicht aus den Augen verlieren. Nārada entgegnet, Sanatkumāra solle sich hierzu erklären und ihm aufzeigen, was besser als weltliches Wissen ist.

In den Kapiteln 2 bis 26 des 7. Buches präsentiert die Upanishade in den Worten Sanatkumāras eine hierarchische Abfolge progressiver Meditation – von nach außen gerichtetem weltlichen Wissen zu nach innen gerichtetem weltlichen Wissen, von beschränktem, aktualitätsbezogenem Wissen hin zu unbeschränktem Ātman-Wissen – als schrittweise Annäherung an das Selbst und somit an unendliche Glückseeligkeit.

Paul Deussen meint, dass diese Hierarchie etwas seltsam und verdreht erscheint. Womöglich sollten so auseinandergehende Ansichten der damaligen Zeit miteinander versöhnt und inkorporiert werden. Deussen bemerkt aber auch, dass die Abfolge in ihrer Gesamtheit vorzüglich und ausgezeichnet aufgebaut ist und eine erhobene Schau tiefstmenschlicher Natur einfordert.

In diesen Kapiteln wird die progressive, voranschreitende Meditation als Mittel zur Selbsterkenntnis dargestellt.

Diesen Evolutionsprozess lässt die Upanishade anhand der Kennzeichnung weltlichen Wissens mittels Namen (Nāma – नाम – Namen, Kennzeichen, Merkmal) als Aufhänger einsetzen. Vers 7.2.1 erklärt sodann, dass Rede (Vāc – वाच् – Rede, Sprache, Sprechen) Namen übertrifft. Denn Rede kommuniziert alles materielle Wissen und auch die Unterscheidung zwischen gut und schlecht, richtig und falsch, wahr und unwahr und zwischen angenehm und unangenehm. Ohne Sprache kann kein tieferes Wissen vermittelt werden. Aus diesem Grund sollte die Rede als eine Manifestation des Brahmans angesehen und folglich wertgeschätzt werden.

Das 3. Kapitel siedelt den Geist (Manas – मनस् – Geist, Wille) oberhalb der Rede an, da er alles in Rede und Namen enthaltene weltliche Wissen in sich einschließt (im indischen Denken sitzt der Geist im Herzen). Folglich ist der Geist eine Repräsentation Brahmans. Noch tiefer als der Geist geht jedoch laut dem 4. Kapitel die Willenskraft (Saṃkalpa – संकल्प – Wunsch, Verlangen, Vorsatz). Denn zur Willenskraft braucht es Geist, Rede und Namen. Daher ist die Willenskraft Brahman ebenbürtig und verehrenswert. Noch höher ist jedoch laut Kapitel 5 das Bewusstsein (Citta – चित्त – Bewusstsein, Denken, Vorstellungskraft). Denn durch Denken schärft der Mensch seine Willenskraft. Aus diesem Grund ist Bewusstsein mit Brahman gleichzusetzen. Oberhalb des Denkens steht Meditation (Dhyāna – ध्यान – Meditation, Reflexion, Nachsinnen) – so das Kapitel 6. In Meditation vertieft denkt der Mensch nach. Daher gilt Meditation als dem Brahman ebenbürtig. Aber noch tiefer als die Meditation geht im 7. Kapitel die Erkenntnis (Vijñāna – विज्ञान – Erkenntnis, Verstehen, praktisches Wissen). Ein verständiger Mensch setzt seine Meditation fort und sein Verstehen ehrt Brahman.

Sodann beschreibt die Chandogya Upanishad eine etwas ungewöhnliche Progression, die sich von den gängigen Lehren der anderen Upanishaden abhebt. Im 8. Kapitel heißt es beispielsweise, dass Stärke (Bala – बल – Stärke, Kraft, Wucht) die Erkenntnis übertrifft. Ein starker Mensch ist rein physisch verständnisvollen Menschen überlegen. Vers 7.8.1 sagt, dass die gesamte Welt allein auf ihrer eigenen inhärenten Stärke beruht. Daher muss auch sie als ein Ebenbild Brahmans gesehen werden. Laut Kapitel 9 ist Nahrung (Anna – अन्न – Nahrung, Speise) bedeutender als Stärke, da der Mensch erst durch richtige Nahrung stark wird. In Nahrung steckt daher Brahman. Kapitel 10 betont die übergeordnete Rolle von Wasser (Āpas – आपस् – Wasser). Ohne Wasser gibt es keine Nahrung, es kommt zu Hungersnöten und Lebewesen gehen zugrunde. Folglich ist Wasser als Repräsentant Brahmans verehrenswert. Noch höher ist laut Kapitel 11 die Wärme (Tejas – तेजस् – Wärme, Glanz, Glut, Hitze). Wärme vermischt sich in der Atmosphäre mit Wind und erzeugt Regenwasser. Auch Wärme muss demnach als Brahman verehrt werden. Jedoch über der Wärme ist der Raum (Ākāśa – आकाश – Raum, Weltraum, Luftraum) angesiedelt – so im 12. Kapitel. Im Raum weilen Sonne, Mond und Sterne und deren Energie – und somit Brahman.

Danach unternimmt die Upanishade eine abrupte Rückkehr zur Innenwelt des Menschen. Das 13. Kapitel sagt, dass die Erinnerung (Smara – स्मर – Erinnerung, Gedächtnis) noch tiefer geht als der Raum. Ohne Erinnerung ist das gesamte Universum für den Menschen belanglos und praktisch so gut wie nicht vorhanden. Daher muss die Erinnerung als ein Teil des Brahmans angesehen werden. Noch größeren Tiefgang als die Erinnerung besitzt jedoch die Hoffnung (Āśā – आशा – Hoffnung, Wunsch, Erwartung), so Kapitel 14. Denn es ist die Hoffnung, die das Erinnerungsvermögen weckt und den Menschen zum Handeln antreibt. Sie sollte daher als Brahman in Ehren gehalten werden. Noch tiefer als Hoffnung geht laut 15. Kapitel jedoch der Atem (Prāṇa – प्राण – Atem, Hauch). Der Atem als Lebensprinzip ist die Nabe all dessen, was den Menschen über seine Körperlichkeit hinweg ausmacht. Dies ist der Grund, warum ein Toter verbrannt wird, einem Lebenden jedoch alle Ehrung zuteilwird. Wer das Lebensprinzip kennt wird zu einem Ativādin – अतिवादिन्, jemand, der voll innerer Zuversicht ausgezeichnet redet.

In den Kapiteln 16 bis 26 des 7. Buches präsentiert die Chandogya Upanishad eine Reihe von Aussagen, die Sanatkumāra Nārada mit auf den Weg gibt:

• deine Rede sei wahrhaftig, suche daher immer nach der Wahrheit (Satya – सत्य).
• deine wahrhafte Rede sei einsichtsvoll, trachte daher nach Verständnis (Vijñāna – विज्ञान)
• denke ehe du verstehst, versuche nachzudenken (Mati – मति)
• habe Zuversicht ehe du nachdenkst, werde voller Glauben (Śraddhā – श्रद्दधा)
• werde produktiv ehe du glaubst, besinne dich auf Beständigkeit (Nistiṣṭhati – निस्तिष्ठति)
• sei aktiv ehe du produktiv wirst, konzentriere dich daher auf deine Tätigkeit (Kṛti – कृति)
• werde glücklich ehe du handelst, strebe nach einem reibungslosen Ablauf (Sukha – सुख).

Glückseeligkeit bedeutet nichts anderes als unbegrenzte Vollkommenheit (Bhūmā – भूमा). Mangel stellt keinen Reichtum dar. Werde daher vollkommen.

Und Fülle bedeutet wahrlich, nichts anderes mehr zu sehen, zu hören oder wahrzunehmen. Sie basiert auf den eigenen Verdiensten – vielleicht aber auch auf anderen Eigenschaften. Die Menschen hier sehen Rinder, Sklaven, Bauernhöfe und Häuser als etwas Großartiges und Erstrebenswertes an. Ich teile diese Ansicht nicht, denn sie alle hängen voneinander ab. Fülle und Ich aber sind identisch, beide finden sich in allen vier Himmelsrichtungen und erstrecken sich über die gesamte Welt. Wer dies so sieht und auch so erfährt, wer Freude am Selbst empfindet, es umgarnt und sich mit ihm vereinigt – wer somit in sich selbst glücklich ist, der wird vollkommen sein eigener Herr. Er erlangt überall absolute Freiheit und Autonomie in seinen Bewegungen (Svarāj – स्वराज्).

Wer das Selbst als Wahrheit sieht, erfährt und versteht, so wird in Kapitel 26 erklärt, aus dessen Selbst entspringt das Lebensprinzip, ferner Hoffnung und Erinnerung, aber auch der Geist, das Denken, das Verstehen, die Reflexion, die Überzeugung, die Rede sowie sämtliche weltlichen Kenntnisse.

Das 8. Buch der Chandogya Upanishad bezeichnet im 1. Kapitel den bei der Geburt erhaltenen Körper als Heimstatt Brahmans (Brahmapura – ब्रह्मपुर). Es handelt sich um einen ganz speziellen Palast, der das gesamte Universum in sich umschließt. Was jemals war, was jemals ist und auch nicht ist und was jemals sein wird befindet sich in diesem Palast, dessen Bewohner das Brahman in Gestalt des Ātmans – dem Selbst – ist. Wer sich dieses tief in sich weilenden Selbsts nicht gewahr wird, bleibt unfrei, wer aber darüber Bescheid weiß, wird alle Freiheiten dieser Welt erlangen.

Die Upanishade verdeutlicht im Vers 8.3.2 das Potential zur Selbsterkenntnis sodann mit folgender Parabel:

im Brahman-Ātman liegen alle unsere wahren Verlangen, sie bleiben jedoch verborgen unter unserer irrtümlichen Ignoranz. Vergleichbar mit ortsunkundigen Menschen, die tagaus tagein über tief im Erdreich verborgene, unentdeckte Goldvorkommen hinweg wandern, so leben Menschen mit dem Brahman. Sie entdecken es nicht, da sie nicht aufrichtig nach ihrem wahren Selbst in ihrer eigenen Heimstatt Brahmans suchen.

Ein Mensch hat viele Verlangen – nach Speisen, Getränken, Gesang, Musik, Freunden und Gegenständen. Werden sie erfüllt, dann wähnt er sich glücklich – so Kapitel 2 und 3. Diese Verlangen sind aber nur vorübergehender Natur und somit auch die aus ihnen resultierenden Glückszustände. Sie sind rein oberflächlich und falsch. Anstatt über seine wahren Zielsetzungen nachzudenken, wird ein impulsiver Mensch zum Sklaven seiner eigenen unbefriedigten Begierden. Abgeklärte Ruhe stellt sich ein, wenn jemand sein wahres Trachten nach dem Selbst kennt und dieses Selbst in sich verwirklicht.

Der Theosophe Charles Johnston meint, dass dieser Abschnitt einem Korrespondenzgesetz entspricht, wobei das Universum als Makrokosmos mit dem Mikrokosmos des Menschen harmonisiert. Alles Unendliche und Göttliche befindet sich auch im Menschen, der Mensch ist ein Tempel, in dem Gott weilt.

In Kapitel 5 und 6 des 8. Buches sagt die Upanishade, dass das Leben eines Schülers (Brahmacarya – ब्रह्मचर्य), der von einem Lehrer angeleitet wird, zu Wissen, zum Erlernen der Meditation und letztlich zum selbstverwirklichten Ātman führt. Der Vers 8.5.1 vergleicht das Leben eines Brahmacaryas mit einem Feuerritual Yajña (यज्ञ) bestehend aus während des Rituals geopferten Gaben Iṣṭa (इष्ट), der sehr langen Feuerzeremonie Sattrāyaṇa (सत्त्रायण), dem Ritual asketischen Schweigens Mauna (मौन), dem Pfad des Fastens Anāśakāyana (अनाशकायन) und dem zurückgezogenen Leben im Wald Araṇyāyana (अरण्यायन). Weiter wird erklärt, dass alle in der Außenwelt stattfindenden Rituale von einem ernsthaft nach der Wahrheit des Brahman-Ātman-Suchenden auch genauso gut in seinem Inneren nachvollzogen werden können. Vers 8.5.3 ist bedeutend für das Erwähnen des Einsiedlerlebens im Wald als anerkannte kulturelle Praxis.

Die Kapitel 7 bis 12 des 8. Buches der Chandogya Upanishad kehren zu der Frage zurück, was das wahre Selbst ist und was nicht. Anfangs wird verlautet, dass das Selbst ewig frei von Kummer, Leid und Tod ist. Sein Zustand ist selig und ernst zugleich, seine Wünsche, Gefühle und Gedanken sind angebracht. Zur Unterscheidung von falschem und wahrem Ātman werden vier Antworten gegeben. Falsch sind der materielle Körper, Traumzustände und der Tiefschlaf. Der vierte Zustand ist jedoch das wahre Selbst – jenseits des Tiefschlafs, verbunden mit allen anderen und dem gesamten Universum. Diese vier Antworten sind auch als die vier Bewusstseinszustände bekannt – Wachen, Träumen, Tiefschlaf und Turiya.

Mit dem Erfahren des Brahmans tritt der Mensch aus der Dunkelheit in die Regenbogenfarben des Lichts und schüttelt alles Verwerfliche von sich. Das Wissen vom Selbst ist unsterblich. Wer es kennt, reiht sich ein unter die ruhmreichen Brahmankenner, unter Könige, aber auch unter einfache Menschen. Wer sein Selbst kennt, setzt sein Studium der Veden fort. Er konzentriert sich auf sein Selbst und ist harmlos gegenüber allen Lebewesen. Indem er auf diese Weise lebt, erreicht er die Brahman-Welt (Brahmaloka), von der er nicht zurückkehrt.

Hiermit endet die Chandogya-Upanishad im achten Buch. Aum und Friede in allen drei Welten.

Von Sanskritgelehrten des antiken und mittelalterlichen Indiens wurden mehrere Rezensionen (Bhāṣya) über die Chandogya-Upanishad verfasst. Darunter sind Bhāṣyas von Shankara, Madhva, Brahmanandi, Dramida, Tanka und Ramanuja.

Friedrich Max Müller hat die Chandogya-Upanishad ins Englische übersetzt, kommentiert und mit anderen alten Schriften außerhalb Indiens verglichen.^[8] Ihm fiel auf, dass die ersten Bücher der Upanishade eine ungewöhnlich ausführliche Etymologie aufweisen. Müller meint jedoch, dass ein vergleichbarer etymologischer Aufwand auch in Schriften über Moses und den Exodus der Juden getrieben wurde, ja selbst in christlicher Literatur des 5. Jahrhunderts über den Heiligen Augustinus ist er zugegen.

Neben der Übertragung von Müller sind weitere Englisch-Übersetzungen vorhanden, beispielsweise von Srisa Chandra Vasu (1909), der gleichzeitig den Madhva-Kommentar mit integriert,^[9] von Ganganatha Jha (1942)^[10] mit dem Shankara-Bhāṣya sowie recht neuen Datums von Swami Lokeswarananda (2015), der Teile des Shankara-Bhāṣyas enthält.

In seiner Rezension der Chandogya-Upanishad führt Klaus Witz aus: Der Reichtum ihrer verschiedenen Bücher ist nur schwer zu vermitteln. So werden die unterschiedlichsten Aspekte des Universums, des Lebens, des Geistes und der menschlichen Erfahrungen zu Pfaden nach Innen verwoben .... Das 6. und 7. Buch enthalten Weisheiten großen Tiefgangs.^[11]

Die Chandogya Upanishad legt eine sehr tiefgehende Philosophie dar, deren Sprache gechantet wird. Ihr Kernpunkt ist das Selbst und dessen Nicht-Dualität – so John Arapura.^[12]

Auch Arthur Schopenhauer bewunderte die Candogya-Upanishad und zitierte oft aus ihr. Insbesondere die Redewendung Tat tvam asi, die er als Dies bist du übersetzte, hatte es ihm angetan.^[13] Eine wichtige Lehre der Chandogya-Upanishad ist laut Schopenhauer die Schlussfolgerung, dass Mitgefühl über Individualisierung hinausgeht, da jedes einzelne Lebewesen nur ein Aspekt des einen Willens ist, aber gleichzeitig auch die gesamte Welt in sich birgt.^[14]

In der fundamentalen Doktrin des Hinduismus, die in der Chandogya-Upanishad ihren Ausdruck findet, wird jedes einzelne Lebewesen als eine Manifestation eines einzigen unterlagernden Naturprinzips angesehen. Daher besteht auch eine tiefe Verbundenheit und Einheit aller Einzellebewesen untereinander, welche sie gleichberechtigt nebeneinander existieren lässt.

• Brihadaranyaka-Upanishad
• Sama Veda
• Shatapatha Brahmana

• Paul Deussen: „Sechzig Upanishads des Veda“ Leipzig 1897.
• Chandogya Upanishad - Vollständiger Text auf Sanskrit mit deutscher Übersetzung

1. ↑ Patrick Olivelle: The Early Upanishads. Oxford University Press, 2014, ISBN 978-0-19-512435-4, S. 166–169. 
2. ↑ Klaus Witz: The Supreme Wisdom of the Upaniṣads: An Introduction. Motilal Banarsidass, 1998, ISBN 978-81-208-1573-5, S. 217–219. 
3. ↑ Stephen Phillips: Yoga, Karma, and Rebirth: A Brief History and Philosophy. Columbia University Press, 2009, ISBN 978-0-231-14485-8. 
4. ↑ Swami Lokeswarananda: Chāndogya Upaniṣad. Ramakrishna Mission Institute of Culture, 2017, ISBN 978-81-85843-91-9, S. 804 (wisdomlib.org). 
5. ↑ Bruce Lincoln: How to Read a Religious Text: Reflections on Some Passages of the Chāndogya Upaniṣad. In: History of Religion. Vol. 46, No. 2, 2006, S. 127–139. 
6. ↑ John Oman: The Natural and the Supernatural. Cambridge University Press, 2014, ISBN 978-1-107-42694-8, S. 490–491. 
7. ↑ Paul Deussen: Sechzig Upanishad's des Veda. Band 1. Motilal Banarsidass, 1897, ISBN 978-81-208-1468-4. 
8. ↑ Friedrich Max Müller: Chandogya Upanishad, The Upanishads, Part I. LXXXVI-LXXXIX. Oxford University Press, S. 1–144 (bookwolf.com [PDF]). 
9. ↑ Srisa Chandra Vasu: Chandogya Upanishad (Madhva commentary). 1909, ISBN 978-93-328-6916-5 (wisdomlib.org). 
10. ↑ Ganganatha Jha: The Chāndogyopanishad. In: Poona Oriental Series. No. 78. Poona Oriental Book Agency, 1942. 
11. ↑ Klaus Witz: The Supreme Wisdom of the Upaniṣads: An Introduction. Motilal Banarsidass, 1998, ISBN 978-81-208-1573-5, S. 218–219. 
12. ↑ John G. Arapura: Hermeneutical Essays on Vedāntic Topics. Motilal Banarsidass, 1986, ISBN 978-81-208-0183-7, S. 169. 
13. ↑ D. E. Leary: Arthur Schopenhauer and the Origin & Nature of the Crisis. In: William James Studies. Vol. 11, 2015, S. 6. 
14. ↑ Christopher Janaway: Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator. Oxford University Press, 1999, ISBN 978-0-19-823590-3, S. 3–4. 

Der Begriff Bhavanga (Sanskrit भवाङ्ग bhavāṅga, in Pali bhavaṅga) kann primär als zum Los der menschlichen Existenz Gehörendes wiedergegeben werden. Er findet sich vor allem im Theravada und gibt dort aber einen ganz speziellen Bewusstseinszustand wieder.

Das Sanskritwort bhavāṅga ist eine Zusammensetzung aus bhava (भव) bzw. seiner Doublette bhāva (भाव), die sich beide von der Wurzel bhū (भू – werden, entstehen) ableiten, und aus aṅga (अङ्ग – Körperteil, Gliedmaße). Bhava und bhāva haben zahlreiche Bedeutungen, sie lassen sich aber vorrangig als Werden, Sein, Dasein, Existenz und Leben übersetzen. Bhavāṅga sind somit Bestandteile des Daseins, was das Leben so mit sich bringt.

Im Hinduismus findet der Begriff bhavāṅga im Vers 2.3.3 des Shiva Puranas (शिवपुराण – Śivapurāṇa) Erwähnung. Hierin lobpreisen die Götter die Göttin Uma mit folgenden Worten:

Diese weltliche Existenz mit ihrem schrecklichen Elend lautet in Sanskrit karāla-bhavāṅga-duḥkha – mit karāla (कराल – schrecklich) und duḥkha (दुःख – Leiden, Elend, Schwierigkeit). Verknüpft (aṅga) mit dem Dasein (bhava) sind in der hier sehr realistischen Sichtweise des Hinduismus somit unerfreuliches Unheil, das nur mit göttlichem Beistand überwunden werden kann.

Die buddhistische Schule des Theravadas benutzt das aus dem Pali stammende bhavaṅga (Daseinsgrundlage, Ursache des Entstehens) – und zwar als bhavaṅga-sota (von soṭā सोटा – Gehör, aber auch fließendes Wasser eines Flusses oder Stroms)^[1] und als bhavaṅga-citta (von citta चित्त – Bewusstsein, Geist, Verstand). Bhavaṅga-sota kann in etwa als Unterton/Unterströmung des Daseins und bhavaṅga-citta als Unbewusstes bzw. Unterbewusstes wiedergegeben werden, obwohl letztere sich in vielen Aspekten vom westlichen Psychologiebegriff unterscheiden. Hierbei ist zu berücksichtigen, dass bhavaṅga-citta ein vom jeweiligen Karma (kamma) abhängiger Bewusstseinszustand (vipāka – विपाक – Heranreifen, Folgen, Konsequenz) ist, der bei Menschen oder höheren Lebensformen immer aus gutem oder gesundem Karma (kusala-kamma-vipāka – mit kuśala कुशल – richtig, gut, vorteilhaft) resultiert, wenn auch in unterschiedlich starken Abstufungen, etwa bei der Wiedergeburt (patisandhi – pāṭīsandhi – पाटीसन्धि – Wiedervereinigung, Wiederverknüpfung).

Im Abhidhamma des Theravadas wird bhavaṅga als ein passiver Modus des vorsätzlichen Bewusstseins angesehen. Diese ausschließliche Theravada-Doktrin kann in etwa mit dem Mahayana-Konzept des Speicherbewusstseins verglichen werden.^[2] Bhavaṅga ist aber auch ein mentaler Prozess, der im Augenblick des Ablebens und der folgenden Wiedergeburt seinerseits einen erneuten Gedankenfluss auslöst. Diese nur im Theravada aufrechterhaltene Doktrin unterscheidet sich stark von den im Sarvastivada und im Sautrantika vertretenen Ansichten über geistige Abläufe.^[3]

Der Abhidhamma definiert bhavaṅga als Fundament oder Bedingung (kāraṇa कारण – Grund, Ursache) des Daseins (bhava), als Inbegriff des Lebendigen. Bhavaṅga manifestiert sich in Prozessnatur, d. h. in Gestalt eines Flusses oder Stroms (soṭā). In diesem Lebenskontinuum sind seit unvorstellbaren Zeiten sämtliche Eindrücke und Erfahrungen gespeichert. Dennoch werden sie wirksam, bleiben aber meist dem Bewusstsein gegenüber verborgen. Gelegentlich wallen sie als unbewusste Phänomene auf und erreichen den Rand des Bewusstseins – und treten dann bei Überschreiten dieser Grenze ins volle Bewusstsein über. Dieser so genannte unbewusste Lebensstrom oder Unterton des Lebens bietet eine mögliche Erklärung für außerordentliche Gedächtnisfähigkeiten, paranormale psychische Phänomene, mentales und physisches Wachstum, Karma, Wiedergeburt etc.

Der Begriff bhavaṅga erscheint zwar nicht in den Nikayas, wohl aber im Theravada, in dem das Phänomen mit Leuchtender Geist umschrieben wird.^[4] Laut der Tradition des Abhidhammapitakas motiviert einen bhavaṅga, sich auf die Suche nach nibbāna (निब्बान) zu machen.^[5]

Der Begriff bhavaṅga im jetzigen Gebrauch findet sich erstmals im Paṭṭhāna, Bestandteil des Abhidammapitakas aus dem Theravada.^[6] Ferner erscheint er im Nettipakaraṇa, im Milindapanha und im Peṭakopadesa. Auf das Wesen bhavaṅgas geht auch Buddhaghosa ein, und zwar in seinem Visuddhimagga und im Atthasālinī. Auch Buddhadatta widmet sich in seinem Text Abhidhammāvatāra dem Phänomen bhavaṅga, desgleichen Anuruddha in seinem Text Abhidhammatthasaṅgaha.

Der Begriff bhavaṅga erscheint in der buddhistischen Literatur erstmals während des 2. Jahrhunderts v. Chr. im Peṭakopadesa sowie in dessen Neufassung, dem Nettipakaraṇa (zirka 150 v. Chr.). In beiden Schriften wird bhavaṅga mit Daseinsfaktoren wiedergegeben, wobei sich die Faktoren oder Glieder auf Buddhas Bedingtes Entstehen (Pratītyasamutpāda) beziehen.^[7] Es handelt sich hier also um die geistigen Faktoren, die ein Lebewesen zur Wiedergeburt veranlassen. Bhavaṅga tritt sodann im Milindapanha auf, welcher zwischen 100 v. Chr. und 200 n. Chr. entstand. Die bhavaṅga-Abschnitte sind aber wahrscheinlich etwas jünger als 200 n. Chr. Das Milindapanha fasst bhavaṅga als einen traumlosen Schlafzustand auf, in dem der Geist nicht aktiviert ist. Sodann folgt der Paṭṭhāna (200 n. Chr.), in dem bhavaṅga als ein nichtaktiver Geisteszustand definiert wird, aus welchem sämtliche anderen Geisteszustände hervorgehen. Die Entwicklung des Terminus findet dann ihren Abschluss im Visuddhimagga des 5. Jahrhunderts.

Während der Liang-Dynastie im 6. Jahrhundert erreichte der Begriff bhavaṅga über den Vimuttimagga (chinesisch 解脫道論 – Jietuo dao lun) des Abhidammas schließlich auch den Buddhismus in China.^[8] Im Chinesischen wird bhavaṅga als 有 分 識 – you fen shi bzw. in Pinyin als yǒu fēn shí wiedergegeben.

Rupert Gethin interpretiert bhavaṅga als

Da bhavaṅga in der Abwesenheit aktiver kognitiver Prozesse zum Vorschein kommt, schließen sich bhavaṅga und unterschiedliche Arten kognitiven Bewusstseins einander aus. William S. Waldron meint hierzu prägnant, „dass (der eine Prozess) aufhört, wenn der andere einsetzt.“

Rupert Gethin weist ferner darauf hin, dass bhavaṅga in Theravada-Schriften in Pali als „geistiges Feld gedeutet wird, das den Charakterkern und die Fähigkeiten eines Individuums festlegt und darüber hinaus einen gewissen Einfluss auf bewusste Geisteszustände ausübt.“ Buddhaghosa erwähnt im Visuddhimagga, „dass geistige Erkenntnis in Abhängigkeit eines bhavaṅga-Geistes, eines mentalen Objekts (dhamma – von dharma धर्म – Tugend, hier letztliche Bestandteile des Daseins) und eines aufmerksamen Beobachters entsteht.“ Ihm zufolge ist bhavaṅga die Vorbedingung für das Entstehen eines achtsamen kognitiven Bewusstseins.

Der erste Moment im bhavaṅga-Zustand eines Neugeborenen (auch als rückverbindendes Bewusstsein bekannt) wird außerdem auf direkte Weise vom letzten voll-bewussten Geistesprozess des vorangegangenen Lebens konditioniert. Dieser bhavaṅga-Zustand wird als Wegfallen oder Todesbewusstsein (cuti-citta – von cūti चूति – After) bezeichnet. Dieses Konzept kann somit durchaus eine Erklärung für psychologische Kontinuität liefern. Gethin meint ferner, dass dieser letzte bewusste Augenblick vor dem Tode als eine Art Zusammenfassung oder Inhaltsangabe des gesamten Lebens fungiert. Was in diesem Leben am Herausragendsten war, wird dann in diesem Moment vor das geistige Auge treten und sodann die Hauptrolle übernehmen in der Festlegung der Natur der nächsten Wiedergeburt.

Lance S. Cousins bemerkt, dass bhavaṅga der Träger von Neigungen des Einzelnen ist:

Rupert Gethin zufolge neigen moderne Diskussionen über den Begriff bhavaṅga zu zwei Interpretationen: entweder wird bhavaṅga in die Nähe des Unbewussten gerückt, oder bhavaṅga wird als eine Art mentaler Leerstelle betrachtet.

Anhänger des Theravadas wie Nyanatiloka sind zwar von traditionellen Beschreibungen des Begriffs bhavaṅga ausgegangen, haben ihn jedoch in einen wesentlich breiteren Kontext gestellt. Nyanatiloka ist der Ansicht, dass bhavaṅga die Kontinuität der Persönlichkeit in ihrer Lebensspanne erklärt, aber dass Sinneseindrücke auch durchaus im Nervensystem registriert und gespeichert werden können.

Für Nyanatiloka stellt bhavaṅga eine unbewusste mentale Prozessform dar:

Andere Experten, wie beispielsweise Steven Collins, implizieren, dass bhavaṅga einen unbeschriebenen Geisteszustand darstellt, leer und inhaltslos.

Dem Abhidhamma zufolge entstehen Begriffsbildung als auch geistiges Bewusstsein konditioniert durch andere Geisteszustände. Darüber hinaus verfügen diese aber auch über eine unspezifische rūpa (रूप – Form, Gestalt, Materie) als Unterstützung und Fundament. Hierzu meint Peter Harvey, dass eine Berücksichtigung dieser physischen Basis weitergehende Fragen voll beantworten kann, welche im Abhidhamma nicht angesprochen werden.

Ajahn Brahm, ein gegenwärtiger Lehrer des Theravadas, behauptet, dass bhavaṅga eine unrichtige und nicht sehr hilfreiche Interpretation für Buddhas Bedingtes Entstehen darstellt.^[12]

Der Terminus bhavāṅga im Shiva Purana des 11. Jahrhunderts bzw. 10. Jahrhunderts v. Chr. bedeutet allgemein Faktoren des Daseins. Er ist unspezifisch und schließt sämtliche Faktoren in unserer materiellen Existenz mit ein – rein physische als auch mentale Einflüsse. Da unser Leben endlich ist, stellen sich in unserem Körper zwangsweise alle Arten von Leiden ein – insbesondere am Ende unserer Existenz. Schicksalsschläge aller Art können sich aber bereits weitaus früher ereignen. Im Hinduismus kann uns allein die Gnade Gottes aus der Zwickmühle des Samsaras und der Wiedergeburt befreien.

Der im 6. Jahrhundert v. Chr. folgende Buddhismus fasste dann den Begriff bhavaṅga wesentlich enger und bezog ihn rein auf den mentalen Bereich des Bewusstseins (citta). Gemeint ist ein flussartiges Lebenskontinuum, eine Art dauerhaftes Wurzelbewusstsein, das jedoch meist vom rein kognitiven Bewusstsein verdeckt wird und nur in dessen Pausen zu Tage treten kann. Es ist in etwa vergleichbar mit dem traumlosen Tiefschlaf. Wie zu ersehen ist, wurde bhavaṅga in sehr unterschiedliche Richtungen interpretiert – was Ajahn Brahm schließlich veranlasste, den Terminus bhavaṅga als nicht sehr hilfreich in der Interpretation des Bedingten Entstehens anzusehen.

• Bewusstsein
• Bedingtes Entstehen
• Das Unbewusste
• Kognition
• Reinkarnation
• Theravada
• Vasana

• Rupert Gethin: Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma. In: The Buddhist Forum. Band 3. School of Oriental and African Studies, London 1994, S. 11–35 (academia.edu). 
• Kyungrae Kim: Observations on the Term Bhavaṅga as Described in the Jié tuō dào lùn (*Vimuttimagga): Its Proper English Translation and Understanding. In: Journal of Indian Philosophy. 2018. 

1. ↑ Wisdom Library – peace - love - dharma: Bhavanga Sota. (wisdomlib.org). 
2. ↑ William S. Waldron: The Buddhist Unconscious: The Alaya-Vijnyana in the context of Indian Buddhist Thought. Routledge Curzon, 2003. 
3. ↑ Louis de La Vallée Poussin: Vijñaptimātratāsiddhi: La siddhi de Hiuan Tsang. Paris 1926. 
4. ↑ Peter Harvey: Consciousness Mysticism in the Discourses of the Buddha. Hrsg.: Karel Werner, The Yogi and the Mystic. Curzon Press, 1989. 
5. ↑ B. Alan Wallace: Contemplative Science. Columbia University Press, 2007. 
6. ↑ Steven Collins: Selfless Persons; imagery and thought in Theravada Buddhism. Cambridge University Press, 1982. 
7. ↑ B. Nanamoli: The path of purification (Visuddhimagga). Buddhist Publication Society, Kandy 1979. 
8. ↑ E. Lamotte: Karmasiddhiprakaraṇa, The treatise on action by Vasubandhu. Translated by Leo M. Pruden. Asian Humanities Press, Berkeley, California 1988. 
9. ↑ Rupert Gethin: Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma. In: The Buddhist Forum. Band 3. School of Oriental and African Studies, London 1994, S. 11–35 (academia.edu). 
10. ↑ Lance S. Cousins: The Paiihana and the Development of the Theravadin Abhidhamma. In: Journal of the Pali Text Society. Band 9, 1981, S. 22–46. 
11. ↑ Nyanatiloka Thera: Buddhist Dictionary – Eintrag bhavanga. Frewin & Co., Colombo 1956. 
12. ↑ Ajahn Brahm: DN15: Mahanidana Sutta - The Great Discourse on Causation (part 2). (youtube.com). 

Brahma Kumaris (die „Töchter Brahmas“) ist die Kurzform für die Brahma Kumaris World Spiritual University (BKWSU), eine religiös-spirituelle Gemeinschaft aus Indien mit mehreren hunderttausend Mitgliedern. Gelehrt wird Raja Yoga, die liebevolle Verbindung zwischen Mensch und Gott. „BK“ ist die Abkürzung für die Anhänger und bisweilen für die Organisation. Sie wurde um 1937 von Lekhraj Kripalani^{[1][A 1]} (15. Dezember 1884 – 18. Januar 1969)^{[2][A 2]} gegründet, der später Brahma Baba genannt wurde. Weltweit gibt es mehr oder weniger unabhängige Zentren,^[3] zumeist von Frauen geleitet. Der Hauptsitz der Bewegung ist ein Ashram-Komplex in Mount Abu (Rajasthan, Indien). Die weltweite Expansion begann ab etwa 1970.

Der Gründer Lekhraj Kripalani lebte in Sindh, damals eine Provinz in Britisch-Indien, die heute in Pakistan liegt. Er entstammte der höhergestellten Brahmanen-Kaste. Dem Sohn eines Schulmeisters gelang der Aufstieg zum erfolgreichen und indienweit agierenden Juwelenhändler, der sein Vermögen auch für karitative und spirituelle Zwecke einsetzte. Gesellschaftlich integriert, war der sechsfache Familienvater eine nicht anfechtbare Autorität in einer patriarchalischen Gesellschaft, der auch auf die Anrede „Dada Lekhraj“ hörte. „Dada“ bedeutet „älterer Bruder“ oder „älterer Onkel“ und ist ein Ehrenname, der häufiger vorkommt.

Dada Lekhraj war ein eher traditionell eingestellter Mensch, ein theologischer Laie und ein frommer, von Gurus begleiteter Hindu. Im Laufe der 1930er Jahre hielt er spirituelle Versammlungen ab (Satsangs), in denen man aus heiligen hinduistischen Texten las.^[4]

Das Leben des über 50-Jährigen veränderte sich dann aber radikal: Lekhraj sah um 1936/1937 Visionen, die seinen bisherigen Lebensentwurf in Frage stellten. Neben Visionen mit Glücksgefühlen sah er apokalyptische Bilder. Gott soll sich Lekhraj deutlich gezeigt haben.

Der Beginn der Brahma-Kumaris-Bewegung beruht auf diesen Erfahrungen. Lekhraj hatte sie nicht gesucht und er konnte sie offensichtlich zu diesem Zeitpunkt nicht einordnen. Der Religionswissenschaftler Frank Whaling fasst zusammen: „Das Frappierende an Dada Lekhrajs Visionen ist, dass sie neu waren, ursprünglich, und dass sie nicht vorhergesehen werden konnten.“^{[5][A 3]}

Die nächsten Jahrzehnte bis zu seinem Lebensende widmete Lekhraj dem Aufbau einer spirituellen Schule. Er zog sich aus dem Geschäftsleben zurück und setzte sein beträchtliches Vermögen dafür ein. Es versammelten sich Frauen und Kinder um ihn, auch einige Männer.^[6]

Der Name von Dada Lekhraj war fortan „Brahma“. Die Anhänger sind die „Söhne und Töchter Brahmas“, die „Brahma Kumars und Kumaris“.

Seine rechte Hand und die administrative Leiterin der neuen Bewegung wurde von 1937 bis zu ihrem Tod 1965 „Om Radhe“, eine junge Frau, später „Mama“ genannt, eine „…kraftvolle, doch einfühlsame Persönlichkeit mit einem erstklassigen Gedächtnis“.^[7]

Die Jahre von etwa 1937–1950 waren geprägt von klösterlichem Rückzug. Wer familiär gebunden war, also Ehefrauen und Kinder, durfte nur mit schriftlicher Erlaubnis bei Om Mandali bleiben, wie die Gemeinschaft anfangs hieß. Das stieß auf wachsenden, teilweise gewaltvollen Widerstand bei den Familien und Ehemännern. Sitzblockaden, gefangen gehaltene Ehefrauen und sogar ein Prozess vermochten aber die Gruppierung nicht aufzulösen.^[8]

Die indische Teilung 1947 machte einen Umzug in das neue Indien notwendig. Sindh lag nun in Pakistan. Die Lehre, die sich größtenteils auf den Hinduismus bezog, ließ sich in Indien leichter vertreten und schließlich auch verbreiten als im kleineren, islamischen Nachbarland. Seit 1950 ist deshalb der Hauptsitz der Bewegung auf dem Mount Abu in Rajasthan, Nordindien, von den Mitgliedern Madhuban genannt.^[9]

Das Vermögen von Dada Lekhraj und einiger anderer Gründungsmitglieder war innerhalb weniger Jahre nach der Übersiedlung aufgebraucht, sodass die 1950er Jahre von Mangel und scheinbarem Scheitern geprägt waren. Spenden sorgten für das Überleben. Die Bewegung nennt diese Phase „Bettlerperiode“.^[10] Die Gruppe schmolz von etwa 400 auf 100 Anhänger zusammen; viele Frauen gingen zurück zu ihren Familien. Es entstanden auf diese Weise jedoch allmählich Zweigstellen des Haupt-Ashrams, sogenannte „Center“. Bis Ende der 1960er Jahre waren die Brahma Kumaris in ganz Indien präsent – die Bewegung hatte sich etabliert.^[11] Brahma Baba starb am 18. Januar 1969.^[12]

Bis zu diesem Zeitpunkt kann man feststellen: Gegen die Überlegung, dass Dada Lekhraj selbständig in über 30 Jahren ein eigenes Glaubenssystem entworfen habe, sprechen u. a. sein vorheriges Leben als recht pragmatischer, mitunter unkonventioneller Geschäftsmann, der traditionelle, auch laienhafte Umgang mit religiösen Dingen, und seit 1936/37 die plötzlich modifizierten, wenn nicht gar konträren Ansichten zum Hinduismus. Hinzu kommen neue Überzeugungen, etwa dass Gott ein Lichtpunkt sei.^[13]

Für die Glaubensgemeinschaft sind daher bis heute zwei Überzeugungen unumstößlich: Lekhraj hatte ein „…echtes Berufungserlebnis“^[14], d. h. eine Phase tiefer Gotteserfahrung und Eingebungen mit dem Auftrag, Gott zu dienen und nötigenfalls einen Bruch mit der Gesellschaft in Kauf zu nehmen. Und: Die Lehre „…beruht zumindest in den wichtigsten Grundzügen auf Offenbarungen Gottes“.^[15]

Nach dem Tod des Gründers bestand die neue, jetzt weibliche Führung aus erfahrenen Schwestern. Die Leitung endete bisher stets mit dem Tod. In chronologischer Reihenfolge sind das:

• Didi Manmohini (1969–1983)^[16] und Dadi Prakash Mani (1969–2007)^[17], von den Mitgliedern Dadi Kumarka genannt.
• Nach dem Tod von Didi Manmohini: Dadi Janki (seit 1983), Dadi Chandra Mani (1983–1997)^[18] und Dadi Prakash Mani.
• Seit 1997: Dadi Prakash Mani und Dadi Janki.^{[19][20][21][22]}
• Mit dem Ableben von Dadi Prakash Mani im Jahr 2007 ging die Leitung über auf Dadi Janki, Dadi Ratan Mohini^[23][22] und Dadi Gulzar, die am 11. März 2021 mit 94 Jahren verstarb.^{[24][22][A 4]} wie alle Vorgenannten Gründungsmitglieder, erkennbar auch an der respektvollen Anrede „Dadi“ oder „Didi“ vor dem Namen, in diesem Kontext zu übersetzen mit „ältere Schwester“.
• Dadi Janki starb mit 104 Jahren am 27. März 2020. Die Leitung lag weiterhin bei Dadi Hirdaya Mohini, Dadi Ratan Mohini und bei Dadi Ishu, die jeweils um die 90 Jahre alt sind. Im Jahre 2021 lebt nur noch Dadi Ratan Mohini.^[25]

Das jahrzehntelange Engagement von Dadi Janki hat anscheinend zu Wertschätzung bei Nicht-Mitgliedern geführt.^[26]

Nach dem Ableben von Dada Lekhraj wurde somit die Bewegung zur „Frauenreligion“^[27], aber auch mit Männern in höheren Positionen^[28] und mit einer bald auftretenden Tendenz der Überhöhung und Verehrung Brahmas.^[29] Die Schulen werden im Regelfall auch heute noch von Schwestern geleitet.^[30]

Am Prinzip der Führung durch Frauen dürfte sich in Zukunft wenig ändern. Brahma Baba hatte schon in den 30er Jahren die administrative Leitung in die Hände von Frauen gelegt und bestimmt, dass dieses Prinzip in Zukunft beibehalten werden solle. Im Unterschied zu Guru-Bewegungen ist daher eine Besonderheit der Brahma Kumaris, dass keine einzelne (weibliche) Person an der Spitze steht, sondern immer zwei oder drei.

Der Führungsstil scheint über die Jahrzehnte hinweg feminin-überzeugend, kooperativ und einvernehmlich zu sein.^[31] Aufgrund des hohen Alters der jetzigen Leiterinnen ist zu vermuten, dass nach deren Ableben die nächste Frauengeneration die Leitung übernehmen wird.

Als Gegengruppe zur bisherigen Bewegung formierte sich 1969, also nach dem Tod von Brahma Baba, dem Gründer, die Adhyatmik Ishwariya Vishva Vidyalaya.^[32] Das beeinträchtigte aber nicht die folgende weltweite Expansion ab etwa 1970 mit neuen Zentren in London und Hongkong (1971).^[33] Inzwischen ist die BKWSU anscheinend in 110 Ländern mit mehr als 8.500 Raja-Yoga-Schulen vertreten, am stärksten in Indien.^[34]

Seit den 70er Jahren präsentieren sich die Brahma Kumaris verstärkt auf Kongressen, interreligiösen Veranstaltungen und mit internationalen Projekten, vielfach dem Frieden gewidmet.^[35] Als Nichtregierungsorganisation ist die BKWSU bei den Vereinten Nationen (VN/UNO) engagiert.^{[36][37][38][39][40]}

Bei Mount Abu ist mittlerweile ein weitläufiger Ashram-Komplex entstanden, nach eigenen Angaben mit einem Durchlauf von jährlich 2,5 Millionen Menschen,^[41] mit Vortragshallen, Herbergen und Verwaltungsgebäuden,^[42] mit gemeinnützigen Krankenhäusern seit 1989^[43][44] und mit eigenem Radio- und Fernsehkanal für Indien.^[45][46] Methoden der erneuerbaren Energie, v. a. der Solarenergie, erforscht seit Mitte der neunziger Jahre der World Renewal Spiritual Trust (WRST), eine Tochterorganisation der Brahma Kumaris.^[47][48][49] Im Zuge dessen entstand damit auch das Solarkraftwerk India One mit deutsch-indischen Fördergeldern.^[50]

Der Schwerpunkt aller Aktivitäten liegt aber letztlich auf der Vermittlung von Raja Yoga, dem geistigen Yoga der Brahma Kumaris. Die weiteren Initiativen leiten sich daraus ab. Gefördert werden sollen mit Projekten, Kursen und Konferenzen v. a. Führungskräfte und Personen in den Bereichen Gesundheit, Medien, Umweltschutz und Sozialarbeit sowie Benachteiligte wie Drogenabhängige und Häftlinge,^[51] in und bei Mount Abu anscheinend auch die lokale Bevölkerung und deren Lebensumstände.

Inwieweit die Aktivitäten im Hauptzentrum, etwa zur Solarenergie, einen organisationsinternen Nutzen haben oder ob sie karitativ ausgelegt sind, erschließt sich dem Außenstehenden vor Ort. Ob die Projekte und Programme zur Persönlichkeitsentwicklung karitativen Charakter haben, lässt sich möglicherweise bejahen.^[52]

Angesichts einer solchen Expansion und der offensichtlichen Leistungsfähigkeit der Brahma Kumaris scheint effiziente Führung ein Merkmal der Bewegung zu sein, zumal die meisten Zentren weltweit von Laien geleitet werden, vor allem von Frauen. Wenigstens nach außen hin scheint sich hier eine Art modernes Matriarchat zu präsentieren.^[53]

Die Finanzierung der Kurse und Schulen erfolgt durch Spenden; auf Anonymität wird Wert gelegt. Die Bewegung bietet alle Angebote kostenlos bzw. zum Selbstkostenpreis an. Jedes Engagement ist ehrenamtlich – es ist ein weltweit gültiges Prinzip.^[54]

Frank Whaling hebt hervor: „Im Gegensatz zu vielen religiösen Traditionen, welche großen Wert auf Besitz legen, vermieden es die Brahma Kumaris in ihrem spirituellen Dienst, das Finanzielle zu betonen.“^[55]

Dieser Auffassung kann man z. B. die Größe des Haupt-Ashrams entgegenhalten. Auch außerindische – nicht deutsche – Zentren, etwa in England, sind großzügig dimensioniert. Die Vielzahl der Vorträge, Retreats und Projekte für Mitglieder und Gäste bedürfen jedoch einer größeren Logistik und Qualität an Unterkünften und Verpflegung. Damit gibt es zumindest ein pragmatisches, funktionales Verhältnis zum Besitz.^[56]

Das erste deutsche Zentrum entstand 1974 in Frankfurt/Main,^{[57][A 5]} was in den Jahren danach zu einer Expansion im deutschsprachigen Raum führte.^[58] Verwerfungen und Rückschläge gab es in den 1980er und 1990er Jahren. Schlagzeilen machte die Gruppierung um Heide Fittkau-Garthe, die um 1997/1998 auf Teneriffa eine eigene Bewegung leitete, das Trainingszentrum zur Freisetzung der Atmaenergie, was mit schweren Vorwürfen und polizeilichen Untersuchungen endete.^[59] In größeren deutschen Städten sind die Brahma Kumaris nach wie vor präsent.^[60]

Angeboten werden in Deutschland Kurse zum eigentlichen Lehrgegenstand Raja Yoga, zu positivem Denken, diverse Vorträge, außerdem eine monatlich stattfindende Weltfriedensmeditation sowie Audio- und Printmedien – das weltweite Standardprogramm. Die Leiterin der deutschen Raja Yoga Schulen ist die Inderin Didi Sudesh Sethi.^[61]

In Europa ist Brahma Kumaris am stärksten in Großbritannien vertreten, was sich mit der indisch-englischen Kolonialgeschichte erklärt. Die Zentrale der etwa 50 Niederlassungen in England liegt in London. Die Expansion in England scheint auch von Spannungen begleitet gewesen zu sein.^[62]

Trotz ihres Wachstums ist bisher die wissenschaftliche Rezeption überschaubar und beschränkt sich größtenteils auf den englischsprachigen Raum.^[63]

Die organisatorische Struktur der Bewegung unterliegt einer Dreigliederung:

• Die Mitglieder begegnen sich erstens als Familie, gleichwertig als spirituelle Brüder und Schwestern,
• zweitens auf der administrativen Ebene gemäß ihren Aufgaben, mit festgelegter, jedoch flach gehaltener Hierarchie,
• und drittens als Schüler (und Lehrer) in der spirituellen Welt-Schule, deren lokale Ableger sich gleichen, was die Inhalte und Führungsstruktur betrifft. Auf der Schul-Ebene sind alle Yogis Schüler.^[64] Ihr erster Lehrer und die eigentliche Führungspersönlichkeit der Organisation ist BapDada, was nachfolgend erläutert wird.

Die organisatorischen Strukturen und die theologisch-spirituellen Absichten sind miteinander verflochten.^[65] Jede Position oder Aufgabe ist auch eine Lernaufgabe.

Persönliches Engagement, die Präsenz in den Schulen und ein Gefühl der Zugehörigkeit ergeben eine insgesamt eher lockere Mitgliedschaft. Identifikation und Intensität, mit der sich der Yogi auf die Gemeinschaft einlässt, hängen von der Lebenssituation und eigenen Befindlichkeit ab – vor allem aber vom Grad der übernommenen Weltanschauung und der Regeln der Ordensgemeinschaft.

Zu beobachten ist daher eine große Spannbreite

• von Mitgliedern, die den Einführungskurs besucht haben, mitunter der morgendlichen Lehrrede, der Murli, zuhören, aber weiterhin ihren eigenen Lebensstil pflegen,
• über Personen, die ohne Einschränkung dem Verhaltenskodex folgen, aber ihren beruflichen und familiären Pflichten nachkommen,
• bis hin zu Mitgliedern, die sich der Organisation überantwortet haben. Diese Personen kann man im klassischen Sinne als Ordensschwestern und -brüder bezeichnen. Insbesondere in Indien ist weiße Kleidung die „Ordenstracht“; bei Frauen ist es der weiße Sari.^[66]

Der Übergang zwischen den ersten beiden Gruppen ist fließend und nicht ohne Weiteres feststellbar.^[67] Die Übernahme administrativer Aufgaben ist ein Unterscheidungsmerkmal für die Art der Mitgliedschaft. Sie bestimmt zu einem gewissen Grad die Stellung in der Gemeinschaft.^[68]

Die Mitgliederzahl in Deutschland und weltweit ist schwer einzuschätzen, da eine feste Zugehörigkeit ohne Mitgliederlisten kaum auszumachen ist. Vermutlich sind es zwischen 400.000 und 1.000.000 Mitglieder in Indien und wenige tausend außerhalb Indiens.^[69] In Deutschland mögen es einige hundert Mitglieder sein angesichts von bundesweit 15 kleineren Zentren.^[70]

Wegen der Größe der Organisation in Indien, aber auch wegen eines gewissen Missionsdrangs, könnte das Bestreben nach politischem Einfluss erwachsen. Die BKWSU versteht sich jedoch als spirituelle, nicht als politische Organisation. Politisch-wirtschaftliche Strukturen werden nicht in Frage gestellt, weil die Persönlichkeitsentwicklung und Weitergabe der Lehre im Vordergrund stehen.^[71]

Die folgenden Terminologisierungen basieren laut Überzeugung der Bewegung auf Selbstoffenbarungen Gottes: Gott trägt den Namen Shiva, Dada Lekhraj heißt Brahma, Mitglieder der Bewegung heißen Brahmanen. Diese sind nicht zu verwechseln mit den Brahmanen der indischen Brahmanen-Kaste, wie auch Brahma und Shiva nicht zu verwechseln sind mit den gleichnamigen Hindu-Gottheiten.^[72]

Shiva ist eine Seele ohne Leib. Er braucht einen menschlichen Körper (= Brahma), um über Sprache und menschliche Persönlichkeit lehren zu können. Ansonsten könnte er nur durch Visionen und Eingebungen inspirieren.^[73]

Shiva lehrt seit 1936/37 mit und durch Brahma. Das heute offenliegende Wissen offenbarte Shiva nach und nach.^[74] Er ist der eigentliche Begründer der BKWSU. Beide Persönlichkeiten heißen BapDada (Vater und älterer Bruder, Großvater oder Onkel).^[75] Brahma ist eine spirituelle Vaterfigur.^[76]

Die Anrede der Brahmanen für BapDada ist meistens das intime, emotional nahe Baba oder ShivBaba.^[77] Den Namen „Gott“ (Bhagvān, Īshvar, Prabhū) benutzen Brahmanen kaum; er ist ihnen zu nüchtern.^[78] Sie sprechen von Baba im Singular – die Zweiheit ist für sie fast eine Einheit. Eine sprachliche und wesensmäßige Trennung ist kaum oder gar nicht möglich.^[79]

Das Lehrgebäude entstand im Laufe von Jahrzehnten durch Lehrreden, den Murlis. Sie heißen bis zum Ableben Brahmas 1969 Sakar Murlis. Seit seinem Tod soll sich Brahma in seinem Lichtkörper befinden. ShivBaba und Brahma Baba sprechen seitdem gemeinsam die Avyakt Murlis, indem sie durch den Körper von Schwester Dadi Gulzar lehren.

Beide Formen – die Sakar Murli und die Avyakt Murli – unterscheiden sich erheblich in ihrer Art: Die älteren Sakar Murlis richten sich in einfacher Sprache an Zuhörer mit hinduistischem Hintergrund; die neueren Avyakt Murlis sind sprachlich komplexer, psychologischer und damit kulturunabhängiger.

Übersetzen lässt sich „Sakar Murli“ als die „Bezaubernden Worte des Verkörperten Gottes“. Mit „Sakar“, zu Deutsch in etwa der „verkörperte Gott“, ist der lebende Brahma gemeint, vormals Dada Lekhraj. „Murli“ ist die Zauberflöte Krishnas bzw. Gottes, ein bekanntes Bild indischer Volksfrömmigkeit.

„Avyakt Murli“ ist eine vorwiegend im Westen gebräuchliche Bezeichnung – in Indien sagt man traditionell Avyakt Vani. „Avyakt“ heißt „unsichtbar“, „jenseitig“; „Vani“ ist die „heilige Stimme“. Eine „Avyakt Vani“ ist also die „Heilige Stimme des Jenseitigen“.

Dass göttliche Offenbarung vermittelt wird, schwingt demnach bei beiden Begriffen mit.

Prinzipiell lesen die Zentren weltweit und am selben Tag die gleiche Sakar Murli vor, normalerweise an sechs Tagen die Woche. Diese etwa 1.850 Murlis werden alle fünf Jahre wiederholt. Die inzwischen etwa 500 Avyakt Murlis werden nach und nach, ohne feste Reihenfolge, meistens sonntags, vorgelesen.^[80]

Intern wird die Lehre also durch die Murli weitergegeben. Für Interessierte bieten die Brahma Kumaris Vorträge an, Einführungskurse, Bücher und Informationen über das Internet. Die aufbereiteten Inhalte für die Öffentlichkeit leiten sich stets aus den Murlis ab.

Gott mit dem Namen Shiva wird von den Brahma Kumaris auch als Höchste Seele (Param Ātmā) bezeichnet. Sie ist wie die Menschenseele (Ātmā) ein lebendiges Wesen aus Licht, ein weißer Lichtpunkt. Die Höchste Seele hat eine ovale und gold-rote Lichtaura. Gott hat somit keinen eigenen Körper, im Gegensatz zum Menschen. Er ist geschlechtslos und von der Materie getrennt.

Eine Sakar Murli erklärt: „Die Seele ist so winzig. (…) Auch die Höchste Seele ist ein winziger Stern.“^[81] In einer anderen Sakar Murli sagt ShivBaba über sich: „Ihr seid Sterne, gerade so wie Punkte. Ich, die Seele, bin auch ein Punkt. Ich nehme jedoch keine Wiedergeburt. Mein Lobpreis ist verschieden (zu dem euren, Anm. d. Verf.).“^[82]

Dem Gesetz von Ursache und Wirkung ist der Eine nicht ausgesetzt, da er ohne Körper nicht handeln kann. Gottes charakterliche Qualität und innere Kraft sind, so die Brahma Kumaris, nicht an die physischen Voraussetzungen geknüpft. Der Unkörperliche teilt nicht die körperlichen Erfahrungen der Menschen, damit auch nicht ihre Gesetzmäßigkeiten. Von den Handlungen der Menschen wird er nicht beeinflusst. Deshalb braucht ShivBaba die Lebenserfahrung und den Körper Brahmas. Die Lebendigkeit Gottes ist folglich nicht mit körperlich-sinnlicher Lebendigkeit der Menschen zu vergleichen.^[83]

Gott kann denken und entscheiden. Seine Eigenschaften sind positiv: Nur ShivBaba ist immer liebevoll, barmherzig,^[84] selbstlos^[85] und daher unabhängig. Er ist ein liebender, kein strafender Gott.^[86] ShivBaba steht jenseits von Raum, Zeit und Materie, über Leben, Tod und Polaritäten wie Glück und Leid. ShivBaba ist das ewige Gleichmaß an Kraft und reiner Liebe.^[87]

Zu seinem ewigen Wissen gehört der Ablauf der Welt, weil er, der frei von körperlicher Gebundenheit ist, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft überblickt (Trīkaldarshi)^[88] und das wahre Selbst der Menschen erkennt.

Gott ist als eigenständige, lebendige Persönlichkeit nicht allgegenwärtig (Ubiquität, Pantheismus). Er ist aber für alle Menschen immer erreichbar und erfahrbar.^[89]

ShivBaba befindet sich normalerweise in einer Welt aus Licht, im Höchsten Ort (Paramdham). Diese Dimension ist ewiges, unendliches, gold-rotes Licht, Frieden, Stille, ein Nichts-Tun, jenseits von Zeit und Raum. Diese Heimat von Gott ist auch Urheimat aller Menschenseelen.^{[90][A 6]}

Für die Brahma Kumaris besteht der Mensch aus Körper und Seele. Der Mensch ist eine Seele, ein geistiges Wesen, und er hat einen Körper. Das Ich ist auf ewig ein Lichtpunkt, wie ein funkelnder Stern in der Mitte der Stirn, unsichtbar, das dritte Auge. Dieser Lichtpunkt ist nicht erschaffen. Die Seele (Ātmā) ist nicht aus einem Schöpfungsakt hervorgegangen. Gott ist diesbezüglich kein Schöpfer.

Die Seele, das lichtvolle Ich, ist das bewusste Element, der Kern. Der menschliche Körper gehört – was ohne Wertung zu verstehen ist – zur stofflichen, bewusstseinslosen Welt (Prakŗiti). Er ist nur mit inkarnierter Seele lebendig; beides gehört zusammen.

Die Seele hat drei „Organe“ oder Grundvermögen: Die Fähigkeit zu denken, zu fühlen und wahrzunehmen (Man/Manas), den urteilenden Verstand (Buddhi) und die teilweise unterbewussten Gewohnheiten oder Prägungen (Sanskāras).^[91]

Denken und Fühlen speisen sich aus Sinneswahrnehmungen und den Prägungen. An nichts zu denken ist auf Dauer unmöglich. Der Verstand ist die Instanz, die zwischen richtig und falsch unterscheidet. Zu Gewohnheiten bzw. Charakterzügen führen das Denken und die Entscheidungen des Verstandes. Beides formt ständig das Unterbewusstsein. Eindeutige, richtige Entscheidungen sind unmöglich, wenn ein klares Bewusstsein von sich selber fehlt. Mit dieser Klarheit ist das wahre Selbst gemeint, die Identifikation von sich als göttliches, möglichst gottnahes Wesen, als ein Mensch mit hohen Qualitäten.

Diese Funktionen sind eine Grundstruktur, die alle Menschenseelen mit der Höchsten Seele gemein haben sollen.^[92]

Insgesamt ergibt sich daraus ein Kreislauf aus Denken, Fühlen, Entscheiden und Tun. Die Aufgabe des Menschen ist, den Verstand auf die richtigen Entscheidungen hin auszurichten. Das Mitglied folgt daher dem Schulungsweg des Raja Yoga, der zuerst beim Verstand ansetzt und was nachfolgend erläutert wird.^[93]

Der von den Brahma Kumaris gelehrte Yoga ist nicht zu verwechseln mit indischen Yogarichtungen, die z. B. die Hingabe an eine Gottheit pflegen (Bhakti-Yoga), ein freies Handeln meinen (Karma-Yoga) oder ebenfalls als „Raja Yoga“ bezeichnet werden.

„Raja Yoga“ bedeutet übersetzt: die „königliche Verbindung“. Die Brahma Kumaris verstehen darunter die Verbindung mit Gott, eine größtmögliche emotionale Nähe mit dem Einen, eine „Unio Mystica“. Der Begriff und die Übersetzung sind also gleich, bezogen auf den „klassischen“ Raja Yoga. Geht man ins Detail, sind die Bedeutungen grundverschieden.

Die Brahma Kumaris werden im Folgenden „Raja Yogis“ oder „Yogis“ genannt.

Den Raja Yoga der Brahma Kumaris kann man lernen: Er ist eine „Ausbildung“, eine geistige Schulung oder eine Art Studium.^{[A 7]} Indem der Yogi sich mit dem Wesen Gottes und seinem Wissen beschäftigt und den Einen erfährt, findet er sich zunehmend selbst und sein eigenes Maß an Göttlichkeit. Der Unkörperliche wird zum Spiegel.

Das Wissen strukturiert sich mit vier „Fächern“:

• Gyan: das „Wissen“, d. h. die Lehre oder Philosophie.
• Yoga: die „Verbindung“ mit Gott.
• Dharna: die „Verinnerlichung“. Gemeint ist, gute Eigenschaften einzuüben und am eigenen Charakter zu arbeiten.
• Seva: die Unterstützung und das Handeln zum Wohle anderer.^[94]

Jede Murli enthält Aspekte zu diesen vier Fächern.

Ein idealtypisches Beispiel: Vermittels der Lehre (Gyan) ist es möglich, dass sich die Menschenseele, ein Lichtpunkt, mit der Höchsten Seele verbinden kann (Yoga). Die Lehrinhalte sind zu vertiefen, z. B. durch Reflexion oder Gespräch. Dies führt zu einer gefestigten Erkenntnis und zu einer Verhaltensänderung (Dharna). Wer jetzt etwas denkt, sagt oder tut, kann dies in der Verbindung mit Gott tun. Daraus ergibt sich von selbst ein positiver Einfluss auf die Umwelt. Die Handlungen werden zum Dienst zum Wohle anderer (Seva).

Der geistige Raja Yoga ist somit auch ein Yoga des Tuns, eine Lebensweise, und damit eine Ethik (dharma).^[95]

Der „Raja Yoga“ der BK-Ordensgemeinschaft ist ein Terminus technicus. Der Yogi der Brahma Kumaris möchte vielmehr den Einen in seiner Liebe erfahren, d. h. in der Stille. „Das Ziel der Raja-Yoga-Meditation“, sagt der Religionswissenschaftler Frank Whaling, „ist, eine Kommunikation mit Gott zu erreichen – es ist nicht bloß eine Konzentrationsübung.“^[96] In der Meditation erfährt er diese geistige, nicht sichtbare Verbindung, möglichst auch während seines Tuns und in der Interaktion mit anderen. Entsprechende Erlebnisse sind subjektiv; sie entziehen sich der Bewertung und Überprüfung. Die offensichtliche Gelassenheit von Raja Yogis in Extremsituationen (Resilienz) könnten diese Erfahrungen aber auf praktische Weise bestätigen.^[97]

Die Liebe zwischen Gott und dem Yogi ist daher auch eine Beziehung. Sie reift mit wachsender Selbst- und Gotteserkenntnis und gewinnt an Lebendigkeit, wenn der Yogi sie pflegt und gestaltet. ShivBaba, die Anrede der Yogis für Gott, ermuntert die Yogis über die Murlis, ihn als Vater, Mutter, auch als Kind zu erleben, als Lehrer, geliebten Partner und Freund, als Höchsten Seelenführer (Satguru).^[98]

Weil Gott, so die Brahma Kumaris, in seiner Lehrerrolle auf die Folgen negativen Tuns hinweist, ist er auch eine neutrale, übergeordnete Instanz: die Höchste Gerechtigkeit (Dharam Raj, wörtlich: König der Rechtschaffenheit). Diese Funktion wirkt in die Gott-Mensch-Beziehung hinein. ShivBaba ist aber auch hier für die Brahmanen der liebevolle, nicht der strafende Gott. Er macht seine Kinder aus Fürsorge aufmerksam.^[99]

Wie der Unkörperliche seinerseits die Beziehung pflegt und damit den Einzelnen aus der Stille heraus unterstützt (Sakash), ist gleichfalls individuell, intim und daher kaum nachprüfbar.^[100]

Die Beziehungsangebote zwischen Mensch und Gott, d. h. zu ShivBaba, kann der BK-Brahmane annehmen, wenn er seine vielfältige Vergangenheit und seine psychischen Belastungen akzeptiert. Schädigende, auto-aggressive Gedanken und Handlungen, die aus der Vergangenheit herrühren, teilt BapDada in fünf Grundschwächen ein: in Habgier, Arroganz, sinnlich-sexuelle Begierden, Zorn und emotionale Abhängigkeit an Menschen und Dinge (Pānch Vikār).^[101]

In den Murlis ist dafür von der Māyā die Rede – der „Täuschung“ und „Illusion“, einem bekannten Begriff der indischen Philosophie. BapDada stellt „Māyā“ auf allegorische Weise als Person dar. Gemäß der Lehre gibt es also nicht wirklich die Personifikation der Täuschung oder des Bösen. Der Raja Yogi ist sich bewusst, dass es sich um eigene Fehler und negative Umwelteinflüsse handelt.^[102]

Die Grundvoraussetzung für die Hingabe des Brahmanen ist das Vertrauen in den Höchsten und in diesen Weg.^[103] Dazu gehört, mit Gott die eigenen Schwächen zu erkennen als Chance für eine persönlichkeitskonstante Veränderung des Charakters.^[104] Der Yogi wird auf diese Weise zum Treuhänder der Dinge und des eigenen Lebens. Mit dieser Unabhängigkeit und seelischen Freiheit entfalten sich Tugenden und Werte. Das Ziel ist, im Hier und Jetzt frei von ungewollten inneren und äußeren Einflüssen zu sein.

Die Materie- und Körperbezogenheit, das weltliche Bewusstsein, formt sich auf diese Weise zu einem „Seelenbewusstsein“ um, zu einem erwachten Ich, einer individuellen Fülle und Nähe zu ShivBaba. Gelebte Tugend, innere Kraft und Liebe gleichen sich dem Einen an.^[105] Das Ergebnis ist eine „Befreiung im Leben“ (Jīvan Mukti).^[106]

Wer ein Raja Yogi werden möchte, absolviert zunächst den so genannten Sieben-Tages-Kurs. Dieser Einführungskurs enthält die wesentlichen Informationen der Theologie der Brahma Kumaris. Der neue Yogi kann danach der morgendlichen Murli zuhören, sein frisches Grundwissen vertiefen und die Verhaltensempfehlungen auf sein Leben anwenden, den Höchsten Rat (Shrīmat).^[107]

Zur empfohlenen Lebensweise gehört das tägliche Murli-Studium und die Meditation mit geöffneten Augen^[108], aber auch z. B. vegetarische Ernährung^[109] und der Zölibat.^[110] Beim hohen Einsatz des Yogis wirken „…sehr starke moralische und ethische Ideale.“^[111]

Die Basis für den Tag des Yogis ist das morgendliche Studium, bestehend aus Murli und Meditation. Die erste, private Meditation ist etwa ab 4 Uhr (Amritvela, wörtl.: die Nektarzeit), um die friedliche Atmosphäre der frühen Morgenstunden zu nutzen.^{[112][A 8]}

Ab 6 Uhr beginnt in den meisten BK-Yogaschulen die allgemeine Meditation, auf die eine halbe Stunde später die Murli-Lesung folgt. Die Yogis gehen anschließend ihren beruflichen und familiären Aufgaben nach. Eine abendliche Meditation rundet den Tag ab. Dieser Tagesablauf ist der Idealfall.^{[113][A 9]}

Eine Einweihung gibt es nicht.^[114] Rituale spielen eine untergeordnete Rolle, z. B. hinduistische Hochfeste moderat zu feiern. Der Todestag Brahmas, der 18. Januar, ist „…der einzige spezifische Brahmanen-Feiertag“.^[115] Als Ritual oder Pilgerfahrt kann man den Besuch des Hauptzentrums in Indien ansehen. Er soll jedoch vorrangig der eigenen Inspiration dienen, um z. B. ungestört vom Alltag meditieren zu können.^[116]

Der Raja Yogi der Brahma Kumaris bemüht sich daher um einen Mittelweg, der Spiritualität in den Alltag integriert.^[117]

Abschließend ist anzumerken, dass man das hier dargestellte Menschenbild der Brahma Kumaris und deren Ethik erst vollständig mit den restlichen Lehrsätzen erschließen kann, mit dem Geschichtsbild (Kreislauf-Modell) und mit Karma und Wiedergeburt, was weiter unten dargestellt wird.

Der Raja Yogi entwickelt seine geistige Liebesfähigkeit, weil er mit dem Unkörperlichen eine lebendige Beziehung anstrebt. Sein Grundbedürfnis nach tiefer Liebe erfüllt sich in der Meditation mit dem Einen. ShivBaba inspiriert daher den Yogi, mit ihm eine nahe und vertrauensvolle Beziehung zu pflegen, auf gleicher Augenhöhe. Der Yogi will mit Gott das heilsame Gefühl der Einheit erleben.

Die Voraussetzung dafür ist jedoch die Zurücknahme der Identifikation mit allem Materiellen, mit dem eigenen Körper, der eigenen gesellschaftlichen Rolle (Beruf, Elternrolle, Stand etc.) und deren Bewertung. Es beinhaltet die Empfehlung von BapDada für ein breit aufgefasstes Verständnis von körperlicher und geistiger Reinheit, auch sexueller Art.^[118]

Die Forderung nach Keuschheit dient deshalb dem Zweck der ungestörten Verbindung mit dem Einen. Sie entspricht zwar religiösen Traditionen, z. B. dem christlichen Mönchstum oder dem indischen Ideal des Brahmacharya,^[119] kann aber bei Außenstehenden auf Kritik und Unverständnis stoßen.^[120]

Die Wiedergeburt ist für die Brahma Kumaris mit dem Karma-Gesetz untrennbar verbunden – mit dem Gesetz des Ausgleichs und dem Gesetz von Ursache und Wirkung. Jeder Mensch ist für sich verantwortlich; das nächste Leben ergibt sich aus der Qualität des vorherigen Lebens.

Ist jeder Charakterzug und jede Lebenssituation eine Reaktion, ein Ergebnis der Vergangenheit, so führt dieses Karma-Verständnis zur Verantwortung für die eigenen Gedanken und Taten. Das bewirkt spirituelles Wachstum. Anspruchsdenken, Opfer-Mentalität und Schuldzuweisungen kann der Yogi nicht dauerhaft aufrechterhalten. Er kann Gott nicht wegen des Leids in der Welt anklagen (Theodizee), nicht schicksalsergeben (Fatalismus) und schwarzmalerisch sein (Defätismus).^[121] Gott bleibt seinerseits liebevoll und unabhängig gegenüber den Taten der Menschen; er kann ihn nur auf die Folgen hinweisen.

Das Endziel des Yogis ist, nicht nur frei von inneren und äußeren Einflüssen zu sein, sondern auch von den tief sitzenden Auswirkungen des Karmas vieler Leben (karmātīt).^[122] Der Gründer, Brahma bzw. Dada Lekhraj, soll das geschafft haben, als er starb. Die Lehre besagt aber, dass jeder Mensch, der sich mit vollen Kräften einsetzt, dieses Ziel erreichen kann.^[123]

Bei ungenügender Auseinandersetzung mit sich selbst kann Veränderung nur unter äußerem Druck stattfinden (persönliche Krisen, Krankheiten, soziale Unruhen). Sollte der BK-Brahmane seine ursprüngliche Identität nicht bis zum Tod entwickelt haben, so erkennt er beim Sterben schmerzhaft, was er nicht hat umsetzen und neutralisieren können.^[124]

Dank der oben dargelegten Beziehungen mit dem Einen findet der Yogi aber die Kraft, sich dieser Aufgabe zu stellen. Der Eine begleitet und beschützt den Yogi, der sich seinerseits den Impulsen von ShivBaba öffnet.

Inspiriert der Unkörperliche den Yogi, so handelt er durch bzw. mit ihm – stets jedoch zum Wohle anderer. Jegliches, auch inspiriertes Handeln geschieht im Rahmen der Eigenverantwortung des Yogis. Der BK-Brahmane ist sich dieser Rolle bewusst und trägt die höhere Führung mit. Er ist kein willenloses Werkzeug. Die Voraussetzung dafür ist: Der Yogi hat sich im Laufe seines Lebens für diesen Einfluss geöffnet, weil er an sich gearbeitet hat.^[125]

Die Reinkarnation ist für den Yogi eine natürliche Vorstellung. Er kann nur in dieser Welt als Mensch wiedergeboren werden, weil die immaterielle Lichtpunktseele die menschlichen Erfahrungen, Eigenschaften und Emotionen wie Glück und Leid in sich trägt.^[126]

Für das Verständnis der BK-Ordensgemeinschaft ist es unabdingbar, deren Geschichtsbild zu begreifen. Erst dann erschließen sich dem Betrachter das Menschen- und Gottesbild.

Die Menschheitsgeschichte, so die Brahma Kumaris, ist ein Kreislauf. Er endet nie und kehrt zum selben Ausgangspunkt zurück. Er wiederholt sich also identisch und ewig, vergleichbar einem Film, von den Yogis Drama genannt.^[127] Ein Zyklus dauert ungefähr 5000 Jahre. Er besteht aus vier gleich langen Zeitaltern und einer Zeit des Übergangs zwischen dem ersten, dem Goldenen Zeitalter, und dem letzten, dem Eisernen Zeitalter. In dieser Zeit soll sich die Menschheit jetzt befinden.^[128]

Das Leben ist vorherbestimmt – lässt aber Raum für die eigene Entscheidung (Willensfreiheit). Die Vorherbestimmung zeigt sich in der Rückschau. Die vorherbestimmte Zukunft ist nicht erkennbar.^[129]

Für die Brahmanen ist der Kreislauf die für sie logische und hermetische Erklärung der Welt- und Heilsgeschichte, ein unverrückbarer Pfeiler ihrer Lehre und entscheidend für ihre Weltsicht.

Die BKWSU greift scheinbar den indischen Geschichtsmythos der vier Zeitalter auf. Wegen der geringen Zeitdauer und identischen Wiederholung korrigiert sie aber ihrer Meinung nach dieses Geschichtsbild.^[130] Beiden gemein ist, dass sie „...ein prinzipiell gleiches Geschichtsbild des Abstiegs ausdrücken.“^[131]

Die Menschheitsgeschichte „beginnt“ für die Raja Yogis der Brahma Kumaris mit dem Goldenen Zeitalter (Sat Yuga, wörtl.: das Zeitalter der Wahrheit), einer friedlichen, paradiesischen Welt. Sich als geistiges Geschöpf zu empfinden und nach dem Tod einen neuen Körper zu erhalten, ist die „Spiritualität“ jener Zeit. Glaube, Verehrung und die Erinnerung an Gott oder an das Göttliche gibt es nicht, weil die Menschen zufrieden sind. Jeder ruht in sich selbst und erfährt Geborgenheit in seiner Familie. Man lebt aus sich heraus, Kindern vergleichbar. Es gibt nur ein positives, wohlwollendes Denken. Dank des Wohlstands hat jeder, was er braucht.^[132] Poesie, Tanz und Theater bereichern das Leben dieser göttlichen Menschen.^[133] Den hohen Lebensstandard garantieren ganzheitliche, sanfte Technik und Wissenschaft.^[134]

Die Natur ist harmonisch und fruchtbar; alles wächst und gedeiht. Der Lebensraum zu Beginn des Kreislaufs ist das heutige Nordindien mit anfangs knapp einer Million Bürger. Die Wüste Thar in Rajasthan zum Beispiel, nahe Pakistan, soll es zu dieser Zeit nicht gegeben haben.

Die Gesellschaftsform ist eine Monarchie eines geeinten Königreichs mit dem ersten Königspaar Lakshmī und Nārāyana. Dieses Königreich funktioniert ohne Polizei, Armee und mit minimaler Verwaltung. In dieser utopisch anmutenden Welt gibt es weder Gesetzlosigkeit, noch Armut, Krankheit oder vorzeitigen Tod.^[135]

Die Menschen sollen bis zu 150 Jahre alt werden. Sie haben harmonisch gestaltete Körper.^[136]

Wie diese göttlichen Menschen Nachkommen zeugen, bleibt Spekulation, da es eine Sexualität im heutigen Sinne nicht geben soll.^[137]

Das Goldene Zeitalter ist daher schöner und besser als die heutige Welt, aber nicht grundsätzlich von ihr verschieden. Sie ist völlig rein, nicht extrem und in ihrem höchsten geistigen und energetischen Zustand (satopradhan).^[138] Die Murlis liefern selten genaue Angaben zum Leben dort, verweisen aber als Zukunftsperspektive immer auf diese Zeit.^[139]

Nach 1250 Jahren, so die Brahma Kumaris, beginnt die zweite Epoche des Paradieses: das Silberne Zeitalter (Tretā Yuga). Allmählich kommt, ohne dass es die göttlichen Menschen wissen, ein Gesetz zum Tragen: Jeder Mensch verbraucht Leben für Leben innere Kraft – ein schleichender Prozess, ähnlich einem Menschen, der älter wird. Im Unterbewusstsein sammeln sich die Erfahrungen vorheriger Leben an. Das gilt für jeden Menschen, gleich, wie viele Leben er durchläuft. Die Lebensspanne verringert sich von 150 auf etwa 125 Jahre.^[140]

Die Unterschiede nehmen zu, die Weltbevölkerung wächst, die Frische und Kraft der Materie wird schwächer. Die Ernten sind z. B. weniger reichhaltig. Kriege gibt es nicht bis zum Ende dieser Epoche.^[141]

Gott befindet sich während der ersten paradiesischen Kreislaufhälfte – wie fast während der gesamten Zeit eines Zyklus – in der immateriellen, lichtvollen Welt, am Höchsten Ort (Paramdham). Er muss nicht eingreifen; die Welt ist gottgemäß.

Gemäß der Lehre der BK-Yogis gibt es nach der harmonischen, paradiesischen Zeit, der ersten Kreislaufhälfte, eine umfassende Veränderung der Erde.

Der Grund soll bei den damaligen Menschen zu finden sein: Die langsam schwindende seelische Kraft bewirkt einen Verlust an Souveränität, eine allmähliche Veränderung der Persönlichkeit. Die Einheit mit sich selbst geht verloren, die Dualität kommt mit einer Ahnung von Glück und Leid auf, von richtig und falsch. Aus dem Sein, das zwanglos für sich steht, wird ein Haben, der besitzergreifende Blick auf das Gegenüber. Was entsteht, ist die Bedürftigkeit nach dem Du als neue Farbe im menschlichen Miteinander. Die Identifikation mit dem eigenen Körper und der eigenen Rolle nimmt zu. Die paradiesische Gesellschaftsordnung verliert ihre Grundlage.

Wie innen so außen: Verändert sich die Geistes- und Gedankenkraft auf derart massive Art und Weise, beeinflusst sie die Materie nachhaltig. Gemäß den Brahma Kumaris bewirkt das verschobene kollektive Bewusstsein eine Destabilisierung alles Stofflichen. Das betrifft die Körper der Menschen und die gesamte Natur, also auch die Geologie sowie die Tier- und Pflanzenwelt. Die Folge ist eine Umwälzung, ein Bruch, eine Art Sintflut. Nach einem Polsprung mit dann gekippter Erdachse und Naturkatastrophen, z. B. Erdbeben und Überschwemmungen, entstehen die Jahreszeiten und ein anderes, extremeres Weltklima. Aus dem Wasser steigen die heutigen Kontinente auf.

Die vorher hohe Zivilisation war Ausdruck von Harmonie und gewaltloser Ethik. Diese Kultur ist nun verschwunden; die Menschen vergessen sie. Sie sind aus dem Paradies vertrieben worden; Atlantis ist versunken. Wolf und Lamm leben nicht mehr friedlich zusammen, sondern teilen sich ab jetzt auf in Jäger und Beute. Die zweite Kreislaufhälfte hat begonnen: das Kupferne Zeitalter (Dvāpara Yuga = wörtl.: das Zeitalter der Dualität).^[142]

Die uns heute bekannte Welt entfaltet sich. Stämme und Reiche kommen auf und führen gegeneinander Krieg. Verteilungskämpfe und Krankheiten zeugen bis heute von Not und Angst der Menschen. Das eigene Wohl und Heil wird von nun an durch Wut, Begierden, Hochmut usw. beschädigt.

Seit diesem Bruch gibt es Anbetung, Religionen und die Suche nach sich selbst. Im alten Indien, wie fast überall sonst auf der Erde, bildet sich der Glaube an einen Götterhimmel heraus. Nach und nach entstehen die großen Weltreligionen, d. h. erst seit etwa 2500 Jahren.^[143]

Philosophien und Religionen sind seit dieser Zeit von wachsender Bedeutung. Sie halten die Frage nach Gott und der übergeordneten Wahrheit wach. Sie sind eine Lebenshilfe und beschreiben den Kampf zwischen Gut und Böse, zwischen förderlichem und schädigendem Denken und Handeln.

Die Lehrbilder vom Weltenbaum (Kalpa-Baum), vom Weltkreislauf und von der Welt-Treppe fassen diesen Verlauf und Abstieg zusammen.^[144]

Eine eindeutige Zäsur zwischen dem Kupfernen und dem letzten, dem Eisernen Zeitalter (Kali Yuga), ist nicht auszumachen, auch nicht für die indische Welt. In den antiken, auch noch mittelalterlichen Gesellschaften des Abendlandes war das Göttliche, schließlich Jesus Christus, der Bezugspunkt im Leben. An diese Stelle sind nach und nach Rationalität und Materialismus getreten, endgültig seit den Massengesellschaften des 20. Jh.^[145]

Die Lebensqualität ist im Vergleich zur paradiesischen Zeit deutlich zurückgegangen. Die durchschnittliche Lebensdauer der Menschen ist in der zweiten Kreislaufhälfte wegen Krankheit, harter Arbeit und vorzeitigem Tod stark gesunken.^[146] Die Beziehungen der Menschen untereinander verursachen schließlich mehr Leid als Glück; die Welt befindet sich auf ihrem geringsten geistigen und energetischen Niveau (tamopradhan).^[147]

Aufgrund z. B. der zwei Weltkriege, der Umweltzerstörung und atomaren Bedrohung befindet sich die Menschheit seit dem 20. Jahrhundert zunehmend in einer Sinn- und Existenzkrise. Daher greift, so die Brahma Kumaris, Gott aus Barmherzigkeit derzeit und aktiv in die Geschicke der Menschen ein. Die Menschheit geht einem Übergang entgegen – zwischen der heutigen, Ressourcen verzehrenden und bedrohten Welt und einer von Gott erneuerten Welt.

Damit ist die jetzige Epoche die eigentliche und „einzigartige Heilszeit“.^[148] Im Zusammenfluss- oder Übergangs-Zeitalter (Sangam Yuga) wird sichtbar, dass der Kreislauf aus einem passenden, in sich schlüssigen Zusammenspiel der Menschenseelen, der Materie und Gott besteht, und dass sich nach einem allmählichen Abstieg wieder der vergleichsweise schnelle Aufstieg vollzieht. Während jeder äußerlich im Eisernen Zeitalter lebt, können jene in das Übergangs-Zeitalter „wechseln“, die ihr Bewusstsein öffnen und verändern. Die Zeitalter überlappen sich.^[149]

Die paradiesische Welt wieder zu errichten, ist Gottes bzw. Shivas wichtigste Aufgabe in der jetzigen Zeit. Sein ewiges Wissen und seine Liebe bietet er den Menschen an. Mit seiner Hilfe sollen sie ihre seelische Qualität wieder zu ihrem persönlichen Maximum entfalten können.^[150] Eine seelische Erneuerung betrifft die Raja Yogis, im Grunde aber alle Menschen.^[151]

Das Übergangs-Zeitalter ist im Kreislauf also die Epoche zwischen dem Eisernen und Goldenen Zeitalter. Sie ist kurz, umwälzend und intensiv. Die genaue Zeitdauer der jetzigen Übergangs-Epoche ist noch unklar. Es mögen etwa hundert Jahre sein.^[152] Begonnen hat es, als Shiva um 1936/37 in den Körper Brahmas eintrat.^[153] Mit der Krönung des ersten Kaiserpaares des Goldenen Zeitalters endet es, mit Lakshmī und Nārāyana. Gott soll sich nur in der jetzigen Phase den Menschen durch einen Körper zeigen, durch Brahma bzw. derzeit durch Schwester Dadi Gulzar.

Im Hinduismus ist ein solch einschneidendes, fünftes Zeitalter unbekannt. Es bildet einen Gegensatz zu den vier Zeitaltern, den Yugas der indischen Philosophie, die über Jahrmillionen gehen, aber auch zu den kurzen Zeitaltern der Brahma Kumaris, die insgesamt nur etwa 5000 Jahre ergeben.^[154]

Wer als Raja Yogi der Philosophie und den Regeln (Maryādās)^[155] des Ordens zustimmt, also auch dem Kreislauf, für den beginnt die eigene „Pilgerreise des Erinnerns“.^[156] Es ist die Erinnerung an die göttliche Existenz in einer paradiesischen Gesellschaft, die er vergessen hat. Wie jeder Mensch hat er im Laufe der Leben seine seelische Stärke verbraucht. Sein Selbstwert, seine ursprüngliche Identität, ist verloren gegangen.

In dieser jetzigen Zeit kann der Yogi seine Vergangenheit und damit seine Zukunft erkennen. Er erlebt das Abenteuer, dass er wieder wird, was er war. Diese Rückbesinnung führt dank des Wissens und der Kraft Gottes zu innerer Freiheit und Souveränität. Die Erfahrungen im Übergangszeitalter sind die Voraussetzung für ein befreites Leben (Jīvan Mukti) im Goldenen Zeitalter.^[157]

Scheinbar gefangen in der fast nicht zu erkennenden Vorherbestimmung und Wiederholung, steht es jedoch jedem frei, sich zu entscheiden und in der jetzigen Wendezeit die ihm gemäße Form und Lebensweise zu finden. Das gilt ewig für jeden Kreislauf.

Es ist ein Paradoxon, weil jeder seinen Lebensweg vergisst, den er in der Zukunft hat und früher hatte. Es mögen Ahnungen auftauchen, in der Regel jedoch keine deutlichen Erinnerungen. Dieses Paradoxon soll eine Gesetzmäßigkeit sein.^[158]

Die seelische Erneuerung soll schließlich Kräfte freisetzen, die die Regeneration, den Umbau der Erde, bewirken sollen (Palingenesis, Apokatastasis). In den nächsten Jahrzehnten kommt es zu einer kurzen, plötzlichen „Endzeit“ (Apokalypse, Kataklysmus, Ekpyrosis). Visionen dieser Art erfuhr Brahma. Gemäß der Theologie der Brahma Kumaris entspricht diese Katastrophe dem Krieg der indischen Mythen (Mahābhārata).^[159]

Danach soll die regenerierte Welt wieder paradiesisch, gottgemäß und goldenzeitalterlich sein. Was 2500 Jahre zuvor aus dem Lot geraten ist, soll sich wieder korrigieren.

Das Weltbild ist daher als „endzeitlich“ zu kategorisieren (engl.: „millenarian“). Es ist jedoch nicht wirklich endzeitlich orientiert, weil die Yogis den stetigen Fortgang der Menschheitsgeschichte vor Augen haben. Das vermeintliche Ende ist ein Übergang. Einen Austritt aus dem Kreislauf, eine endgültige Erlösung, streben die Brahma Kumaris nicht an, weil es diese aufgrund der Wiederholung nicht geben kann.^[160]

Wie sich die Transformation der Erde exakt vollziehen soll, ist gegenwärtig unklar. Menschen leben immer auf der Erde; eine Vernichtung des Planeten gibt es nicht. In den bisherigen Murlis finden sich dazu keine genauen Angaben.^[161]

Gott ist kein Schöpfer, der etwas Neues und Unbekanntes erschafft – er ist die maßgebliche Instanz, die das Alte und Verbrauchte erneuert. Nur in diesem Sinne ist der Unkörperliche bzw. ShivBaba ein Schöpfer.^[162] Die Allmacht und Wahrheit Gottes würden sich auf diese Art beweisen, da das Werk einer Welterneuerung nur Gott zu leisten imstande wäre.

Gottes Helfer zu sein und in seinem Sinne zu handeln, ist verknüpft mit der seelischen Transformation. Aus der liebevollen Beziehung zu ShivBaba erwächst die Verantwortung, ihn bei dessen Werk zu unterstützen. Die Rückgabe der Liebe ist, sich in den Dienst Gottes zu stellen. Das verlangt als Vorbereitung Charakterfestigkeit, Realitätssinn und eine eigene „Erinnerungskultur“.^[163] Die Umwandlung des Selbst soll schließlich die Transformation der Welt bewirken.

Zum Ende des Übergangs-Zeitalters kehren die Seelen in ihrer Urform eines Lichtpunktes in die Lichtwelt zurück. Es ist eine Rückkehr zu Gott. Alle Menschenseelen, befreit vom Körper und von allen stofflichen Verbindungen zur Welt, finden zurück zum absoluten Anfang.^[164] Diese neue Welt zu errichten und alle Menschen zurückzuführen, sind ShivBabas vordringlichste Aufgaben in der jetzigen Zeit.

Nach der Zeit in der Stille tritt jede Seele erneut in die materielle Welt ein, in den nächsten Kreislauf, jede zu ihrem passenden Zeitpunkt und gemäß ihrer individuellen Rolle, etwa gleich am Anfang, im Goldenen Zeitalter, oder am Ende, im Eisernen Zeitalter. Der richtige Zeitpunkt hängt ab von Charakter und Ethik des Individuums sowie von der Moral der Gesellschaft. Beides muss zusammen passen.^[165]

Die Menschheit durchläuft nach dem jetzigen Übergang zum Goldenen Zeitalter erneut die beschriebenen Bewusstseinsstufen mit ihren materiell-stofflichen Auswirkungen, d. h. einen Abstieg, bis Gott das Übergangszeitalter mit seinem Kommen ein weiteres Mal einläutet.^[166]

Der Öffentlichkeit wird die gesamte Lehre vielfältig präsentiert, in Indien z. B. mit spirituellen Ausstellungen und über das Internet, in Deutschland bspw. mit Vorträgen in den eigenen oder in angemieteten größeren Räumlichkeiten. Die Lehre möchte nach eigenen Angaben eine Hilfestellung für die eigene Erkenntnis sein. Sie richtet sich an jeden Menschen, gleich, ob er sich mit den Inhalten der BKWSU identifiziert oder nicht. Die Brahma Kumaris sind daher bestrebt, eine moderate Missionierung zu betreiben, die weniger offensiv, eher informativ sein möchte.^[167]

Nach Überzeugung der Brahma Kumaris hat ShivBaba das Wissen um den Kreislauf von nur 5000 Jahren offenbart. Ihn als wahr zu präsentieren oder als wahrscheinlich darstellen zu wollen, ist eine defensive Position, da die bisherigen Erklärungsversuche zur Menschheits- und Erdgeschichte meinungsbildend sind und dem sehr kurzen Kreislaufmodell der Brahma Kumaris widersprechen.

Die anerkannten und akzeptierten Erklärungen zur Welt- und Erdgeschichte (Evolution, Urknall usw.) sind hingegen plausibel, jedoch nicht abschließend bewiesen. Fragen bleiben offen, z. B. warum Religionen erst vor einigen Jahrtausenden entstanden sind, nicht schon vor Hunderttausenden oder Millionen von Jahren.

Das Geschichtsbild des Kreislaufs ist nicht neu: Stämme, Kulturen und Persönlichkeiten waren von einem solchen Ablauf überzeugt (Hopi-Indianer, Aborigines, Maya, germanische Götterdämmerung, Hesiod, Platon etc.). Die Version der Brahma Kumaris irritiert mehr wegen der Kürze und identischen Wiederholung, aber auch, weil der moderne, westliche Mensch ein mehr lineares Geschichtsverständnis hat. Er berücksichtigt kaum solche uralten Vorstellungen – von der Natur und ihren Kreisläufen hat er sich weitgehend abgekoppelt.

Die Lehre der identischen Wiederholung findet sich nicht in der indischen Geistesgeschichte, jedoch bei abendländischen Stoikern und bei Nietzsche (Zarathustra).^[168] Philosophisch gesehen dürfte es daher wenig Gründe geben, die Überzeugung von der ewigen Wiederkehr des Gleichen als irrational zu verwerfen, zumal es kulturgeschichtliche Hinweise gibt, das es so sein könnte.

Naturwissenschaftliche Fragen, die sich aus der exakten Wiederholung ergeben, etwa zur Schwerkraft, bleiben offen. Der Rahmen ist eng, um dieses Geschichtskonzept gerade in diesem Bereich als wahrscheinlich darzustellen. Abschließende „Beweise“ der Brahma Kumaris stehen aus.

Die Murlis, die die Grundlage der Lehre sind, argumentieren zur Kürze des Kreislaufs und zur exakten Wiederkehr nicht empirisch-wissenschaftlich, sondern gewissermaßen seelisch, an das eigene Unterbewusstsein rührend. BapDada stellt diese Information in den Raum; er beweist nichts. Die Zuhörer werden somit auf sich selbst und auf ihre „Wahrheit“, ihre Bestimmung, verwiesen.^[169]

Die Basis des Studiums ist für den Raja Yogi der Brahma Kumaris die Lehre, die im Laufe von Jahrzehnten aus den Murlis entstanden ist. Dieser Prozess der Lehrbildung ist noch nicht abgeschlossen, da BapDada immer noch Murlis spricht. Nach den Sakar Murlis aus den 1960er Jahren, gesprochen von Brahma und ShivBaba (= Sakar BapDada), lehren beide nun durch das Trance-Medium Schwester (Dadi) Gulzar.^[170] Die Persönlichkeit heißt „Avyakt BapDada“. Die Lehrtexte sind die „Avyakt Murlis“, in Indien zumeist „Avyakt Vanis“ genannt.

Im Glaubensleben eines Raja Yogi nehmen die Murlis und die Persönlichkeit von BapDada einen sehr hohen Stellenwert ein.

Typischerweise läuft gegenwärtig ein Treffen von Zuhörern mit Avyakt BapDada wie folgt ab:

Vor mittlerweile 15.000 bis 20.000 Menschen spricht Avyakt BapDada die Murli. Schwester Gulzar geht in eine meditative Trance – nach einigen Minuten schaut eine andere Persönlichkeit in die Runde. Die Lehrrede dauert eineinhalb bis zwei Stunden. Es sind gegenwärtig etwa zehn Treffen pro Jahr, über das Winterhalbjahr verteilt. Eine Avyakt Murli endet mit einer Art Inhaltsangabe.^[171] Sollte es ein hinduistischer Feiertag sein wie das indische Farbenfest (Holī), dann feiert ihn BapDada in familiärer Atmosphäre, zusammen mit den vielen Zuschauern.^[172] Zum Schluss versammeln sich zumeist die altgedienten Yogis um BapDada.^[173] BapDada schließt die Augen und geht – Dadi Gulzar öffnet sie.^[174]

Auffällig sind die Souveränität und das selbstverständliche Auftreten von BapDada. Es ist keine Schauspielerei von Schwester Gulzar – sie wäre dazu rhetorisch und körperlich nicht in der Lage.

BapDada spricht mit Pausen – ohne Verlegenheitslaute und Räuspern – die druckreife Avyakt Murli, die aus langen Sätzen besteht. Der Religionswissenschaftler Stephan Nagel fasst zusammen:

Hinzu kommen Hellsichtigkeit und ungewöhnliche Körperbeherrschung.^[176]

Religionswissenschaftlich gesehen, scheinen die Brahma Kumaris eine neo-hinduistische Bewegung zu sein, die bekanntes Wissen aufgreift und verändert (Synkretismus). Dieser Eindruck liegt nahe aufgrund des Schwerpunkts der Bewegung in Indien und der vielfachen Bezüge zum Hinduismus. Eine indische Dominanz ist ohne weiteres festzustellen.^[177]

Der Neo-Hinduismus bestätigt sich jedoch nicht in dieser Eindeutigkeit, vergleicht man eingehend hinduistische und indien-typische Aspekte mit den Lehrinhalten des BK-Ordens.

So ist bspw. die Leitung der Schulen durch Frauen ein Bruch mit indischer Tradition, zugleich eine der Besonderheiten. Hinduistische Überzeugungen modifiziert und erläutert BapDada, z. B. das klassische Guru-Schüler-Verhältnis, das für BapDada nicht akzeptabel ist, auch das Kastensystem, das als diskriminierend angesehen wird.^[178] Andererseits entstammt die BKWSU dem Hinduismus: Alle Symbole und Metaphern beziehen sich auf die indische Kultur und Religiosität. Indien ist die Basis.

Spürbar ist das insbesondere bei den älteren Sakar Murlis, deren Zielgruppe in den 60er Jahren indische Zuhörer waren. Sie hinterfragen die hinduistische Glaubenspraxis und gängige indische Einstellungen. Von den Yogis fordern sie ein vorbildliches Verhalten, eine Korrektur.^[179] Dieses Resümee kann auch der westliche, nicht-indische Yogi ziehen. Den reformatorischen Einfluss der heutigen indischen BK-Brahmanen auf die indische Gesellschaft kann er jedoch kaum nachvollziehen.^[180]

Dass die Sakar Murlis weltweit an sechs Wochentagen in den Raja Yoga Schulen immer noch vorgelesen werden, zeigt auch, dass die damaligen Kritikpunkte nach wie vor aktuell sind. Diese Murlis erläutern universelle, grundlegende Aspekte, z. B. hinduistische Fachwörter wie die Zeitalter, die Yugas, in der Bedeutung der BKWSU. Der Korpus der Sakar Murlis ist daher das Fundament der BK-Yogis und unverzichtbar – auch für Nicht-Inder. Die Avyakt Murlis bauen darauf auf.^[181]

Inzwischen herrschen jedoch philosophisch-psychologische Themen bei Vorträgen, Veranstaltungen und Publikationen vor, vermutlich dem Zeitgeist geschuldet.^[182] Für die Brahmanengemeinschaft selbst ist der Grund für diese Weiterentwicklung bei den Avyakt Murlis zu finden, bei den Lehrreden seit 1969. Sie sind deutlich psychologisch ausgerichtet und stellen die Persönlichkeitsentwicklung des Zuhörers in den Mittelpunkt. Die hinduistischen Themen der Sakar Murlis sind teilweise in den Hintergrund gerückt.

Daher kann man sagen: Die Bewegung mit inzwischen teilweise westlichem Vokabular hat sich von ihren hinduistischen Grundlagen gelöst. Dieser Prozess ist aber in seiner Heterogenität nicht abgeschlossen. Offen bleibt: Wird es sich bei der Ordensgemeinschaft um eine neue Religion handeln, eigenständig, universell und kulturunabhängig? Oder schließlich um eine reformiert-hinduistische Konfession, vergleichbar der evangelischen Kirche, die sich von der katholischen Kirche gelöst hat?^[183] Bis man die Frage eindeutig beantworten kann, ist die BKWSU weiterhin als eine aus der Vielzahl der Neuen Religiösen Bewegungen (NRB) zuzuordnen.

Die Brahma Kumaris World Spiritual University (BKWSU) ist eine indische geprägte Organisation, weil sie zu 95–98 % aus Indern oder im Ausland lebenden Indern besteht. In Ländern ohne indischen Einfluss ist die BKWSU nahezu bedeutungslos oder unbekannt.^[184]

Nicht-indische, auch westliche BK-Studenten gibt es seit 1970 mit seitdem also etwa 2–5 %.^[185] Auch sie akzeptieren die grundsätzliche Ausrichtung auf das Hauptzentrum Madhuban, wo BapDada lehrt.^[186] Das Rollenverständnis und die Lebensweise als BK-Brahmane im Westen ist aber anders akzentuiert: So ist bspw. die Identifikation mit der Gruppe in Indien stark ausgeprägt; der Individualismus hingegen im Westen. Die Integration dieser Minderheit und ihrer Impulse auf die indische Gemeinschaft lässt sich kaum erfassen.^[187] Zu beobachten sind naturgemäß auch Schwierigkeiten bei einer passenden Übersetzung von Lehrtexten, insbesondere den Murlis.^[188]

Attraktiv für Westler sind insbesondere die stille Meditation, anscheinend die „niedrigschwelligen“^[189] Angebote der Selbsthilfe der westlichen Schulen und der weitgehend traditionsbefreite Zugang zu spirituellen Themen, weniger die indischen Bezüge.^[190]

Die andere Kultur, daher die unterschiedliche Sozialisation und Enkulturation der nicht-indischen, vielfach westlichen, auch deutschen Yogis führt somit zu einer kulturellen „Lücke“. Sich mit dem Hinduismus und mit indischer Kultur wenigstens ansatzweise zu beschäftigen, ermöglicht auf diese Weise der nicht-indischen Diaspora, die Intention von BapDadas Worten genauer zu entschlüsseln und Fehlinterpretationen zu vermeiden.

Der christlich-säkulare Hintergrund in Europa lässt den BK-Orden – eine indische Gruppierung – als sektiererisch oder als Sekte erscheinen. Die Diskussion zur Integrität von Neuen Religiösen Bewegungen (NRB) wird jedoch im Westen geführt – kaum oder gar nicht in Indien.

Inwiefern sind nun die Brahma Kumaris hierzulande als Sekte einzustufen, angesichts des Anspruchs, göttliche Offenbarung zu verkünden, einhergehend mit dem Modell des sehr kurzen Kreislaufs und des Endzeit-Szenarios?

Einige Kriterien für eine Sekte sind:

• die autoritäre wie verehrte Führung, die Kritik nicht zulässt;
• der nahezu komplette gesellschaftliche Rückzug;
• die Reduktion der sozialen Kontakte auf andere Gruppenmitglieder;
• rigorose Gruppenregeln und ein Elitebewusstsein der Gruppe mit Abwertung der Außenwelt
• sowie der unfreiwillige Verlust von Autonomie.^{[191][A 10]}

Oberflächlich betrachtet lässt sich die Bewegung gemäß diesen Kriterien mehr oder weniger als Sekte verorten. Für jedes Argument pro Sekte lässt sich ein Beleg finden. Wenn Mitglieder z. B. die Empfehlungen von BapDada, den Shrīmat, unreflektiert und rigoros anwenden, kann das ein Zeichen dafür sein, dass Yogis die Umwelt abwerten und problematische Persönlichkeitsanteile verdrängen statt sie aufzuarbeiten. Ein gesellschaftlicher Rückzug könnte die Folge sein.^[192]

Die BKWSU erscheint dem Beauftragten für Weltanschauungsfragen der Ev.-Luth. Landeskirche Sachsens, Harald Lamprecht, sogar „…etwas wie die indische Version der Zeugen Jehovas, weil beide eine Erwartung des katastrophalen Endes der gegenwärtigen Menschheit und ihrer Systeme mit einer irdischen Paradiesvorstellung verbinden, in der den eigenen Anhängern eine bevorzugte Sonderstellung im Königtum Gottes zustehe.“^[193] Das würde einem deutlichen Elitebewusstsein entsprechen, womöglich negativ und abwertend gefärbt.

Positiver gedeutet kann man die Organisation mittlerweile als „‚Weltreformationsbewegung‘“^[194] sehen, die weltablehnende und weltbejahende Elemente integriert.^[195]

Bei einer kritischen und öffentlichen Darstellung der Organisation von zumeist ehemaligen BK-Studenten fällt auf, dass die nötige Neutralität für eine wissenschaftliche Auswertung fehlt. Aufgrund vernachlässigter Bestandsaufnahme scheint es eher um Selbstaussagen und um die Befindlichkeit der Autoren zu gehen,^{[196][197][198][199][200]} wobei die BKWSU ihrerseits mit Offenheit darauf reagieren kann.^[201]

Insbesondere die westlichen, auch deutschen Zentren bewerben die meditativen und friedlichen Aspekte. Sie informieren in der Öffentlichkeit jedoch kaum über strittige Themen wie über die anstehende Weltumwandlung. Diese Zurückhaltung kann man aufgrund möglicher Abwehrreaktionen verstehen, jedoch auch kritisch sehen.^[202] Erst der Einführungskurs beinhaltet den Kreislauf, damit auch die „apokalyptische Dimension“^[203] der jetzigen Übergangszeit. Auf Außenstehende, die um dieses Geschichtsbild nicht wissen, dürfte das angestrebte Menschenbild der Mitglieder idealistisch, realitätsfern und utopisch wirken.

Um die gesetzten Ziele zu erreichen, sind die BK-Yogis in ihrem örtlichen Zentrum organisiert. Sie verwalten und finanzieren es. Jede Schule unterliegt einzig bestimmten Richtlinien, insbesondere der morgendlichen Meditation und des Murlivortrags. Das Mitglied bewegt sich anscheinend in einem Freiraum, in dem es entscheidet, inwieweit es das angebotene Wissen übernimmt.^[204]

Entstehen jedoch im Beziehungsgefüge eines Zentrums Hierarchiestrukturen und gegenseitige Projektionsflächen, so kann ein Reibungs- und Lernprozess einsetzen. Solche konfliktträchtigen Prozesse sind unvermeidlich und sogar gewollt – das Ziel der BK-Brahmanen ist die grundlegende Veränderung der Persönlichkeit und damit die Vorbereitung für den neuen Kreislauf.^[205]

Für Raja Yogis mit gesunder Grundstruktur mag die heilsame Gotteserfahrung und die eigene Reflexion ausreichen, wenn man voraussetzt, dass ShivBaba Gott ist und die Erkenntnisse in positive Lebensbewältigung münden. Anzufragen ist aber, ob dieser Prozess bei einer tieferliegenden Problematik durch eingehende Selbsterfahrung und Therapie ergänzt werden könnte oder gar sollte, als westliche, nicht-indische Annäherungsversuche zum eigentlichen Ich.

Die indische, auch identitätsstiftende Leitkultur könnte im westlichen Kontext sektiererisch anmuten. Dazu gehören die Grußformel Om Shanti^[206], in den Schulen die helle bis weiße Kleidung und die Hinwendung nach Madhuban, dem Haupt-Ashram,^[207] was regelmäßige Fahrten dorthin beinhaltet und für Außenstehende eine „Wallfahrt“^[208] ist. Was alle Yogis weltweit verbindet, ist das tägliche Murli-Studium.

Das erzeugt Distanz zur westlichen, auch deutschen Lebenswirklichkeit. Es lässt sich zwar erklären mit der emotionalen Bindung, die die Brahmanen gegenüber Indien und Madhuban pflegen. Konfliktpotential lässt sich hier aber leicht finden, denn indische Verhältnisse und Einstellungen lassen sich nicht ohne weiteres auf den Westen übertragen.^[209]

Harald Lamprecht gibt zu bedenken, mit Blick auf die deutschen Brahma Kumaris:

Betrachtet man also den BK-Orden eingehend, so ist die Antwort uneindeutig, ob er als Sekte einzustufen ist. Denn die Bewegung ist, so der Religionswissenschaftler Frank Whaling, „…in ihrer Komplexität verschiedenartig, verwirrend und faszinierend“.^[211] Die Bewertung der BK-Gemeinschaft sollte vielmehr – wie Whaling es für sich selber fordert – vorurteilsfrei, möglichst objektiv und mit Einfühlungsvermögen geschehen.^[212] Auf diese Weise kann der Betrachter mit möglichst neutralem Blick die Persönlichkeit von BapDada, das Lehrgebäude und die Yogis selbst beurteilen.

• Ursula Baatz: BERICHT/083: Frauenspiritualität – Hinduismus und Buddhismus (Frauensolidarität). Enge Institutionen – weite Räume. Frauenspiritualität in Hinduismus und Buddhismus. In: Schattenblick. 13. Jahrgang, Nr. 98, 2006, ISSN 2190-6963, S. 12–13 (Website des Schattenblick´, Österreich)
• Lawrence Babb: Indigenous Feminism in a Modern Hindu Sect. In: Signs. Journal of Women in Culture and Society. Band 9, Nr. 3, 1984, ISSN 0097-9740, S. 399–416 (Website von JSTOR, Journal of Women in Culture and Society, Chicago.)
• Detlef Bendrath: Brahma Kumaris/Raja Yoga: Darstellung-Berichte-Dokumente. Ev. Presseverband für Bayern, München, 1985, ISBN 3-583-50642-1 (Vergriffen)
• Joachim Finger: Brahma Kumaris BKWSU. In: (Website der ev. Informationsseite Kirchen-Sekten-Religionen)
• Will Hodgkinson: The House is Full of Yogis. HarperCollins, London, 2014, ISBN 978-0-00-751462-5. Die ironisierende und humorvolle Autobiografie des Musikers Will Hodgkinson beschreibt die Veränderung seiner Eltern von bekannten Journalisten zu überzeugten Yogis der Brahma Kumaris.
• Will Hodgkinson: Ich hoffte, ich könnte einfach aufhören zu existieren. In: brand eins. Wirtschaftsmagazin. 15. Jahrgang, 08/2014, ISSN 1438-9339, S. 110–113. (Website des Magazins brand eins) Übersetzung eines Auszugs der Autobiografie von Will Hodgkinson.
• Julia Day Howell: Brahma Kumaris (Daughters of Brahma). In: Peter Clarke. Encyclopedia of New Religious Movements. Routledge, London, 2012. S. 71 f, ISBN 978-0-203-48433-3
• Julia Day Howell: (Website von CESNUR, englisch) Islam, the New Age and Marginal Religions in Indonesia: Changing Meanings of Religious Pluralism. Vortrag vom 9. April 2003, Wilna (Litauen). The CESNUR 2003 International Conference (englisch).
• Julia Day Howell: Lekhraj, Dada. In: Peter Clarke: Encyclopedia of New Religious Movements. Routledge, London, 2012. S. 342 f, ISBN 978-1-134-63696-9
• Reender Kranenburg: Brahma Kumaris: A New Religion? Vortrag von 1999 bei CESNUR 1999 International Conference, Bryn Athyn (Pennsylvania). (Website von CESNUR, englisch)
• Harald Lamprecht: Brahmas Töchter in Dresden. Brahma Kumaris im Gespräch mit dem Evangelischen Bund Sachsen. In: Confessio. 13. Jahrgang, Nr. 1, 2012, S. 6–11. (Website von Confessio)
• Richard Musselwhite: Possessing Knowledge: organizational Boundaries among the Brahma Kumaris. University of North Carolina at Chapel Hill, 2009. (Website der „University of North Carolina“. Dissertation als PDF-Datei, 531 kB.)
• Stephan Nagel: Brahmas geheime Schöpfung. Die indische Reformbewegung der „Brahma Kumaris“. Quellen, Lehre, Raja Yoga. Peter Lang, Frankfurt, 1999, ISBN 3-631-35484-3.
• Elizabeth Puttick: Women in New Religious Movements. In: Bryan Wilson, Jamie Cresswell (Hrsg.): New Religious Movements: Challenge and Response. Routledge, London, 1999, ISBN 0-415-20049-0
• Tamasin Ramsay, Wendy Smith, Leonore Manderson: Brahma Kumaris: Purity and the Globalization of Faith. In: Lenore Manderson, Wendy Smith, Matt Tomlinson (Hrsg.): Flows of Faith. Religious Reach and Community in Asia and Pacific. Springer, Dordrecht, Heidelberg, London, New York, 2012, ISBN 978-94-007-2931-5, S. 51–70 (Website des Springer-Verlags.)
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• Tamasin Ramsay: Custodians of Purity. An Ethnography of the Brahma Kumaris. Monash University, Melbourne, 2009. (Website der „Monash University“, Melbourne, Australien. Dissertation als PDF-Datei, 11,2 MB)
• Reise-Ziel Sirius. In: Der Spiegel. 51. Jahrgang, 12. Januar 1998. (Leitartikel zum Heft: Esoterik. Der sanfte Wahn. Selbstmord-Trip nach Teneriffa. Online-Artikel)
• James T. Richardson (Hrsg.): Regulating Religion. Case Studies from Around the Globe. ISBN 978-0-306-47887-1. Springer, Boston, 2003.
• Viola Roggenkamp: Kein Anschluß unter dieser Nummer. Gespräche zwischen Heide und Gott und über die Schwierigkeiten, den Kontakt zur Höchsten Seele herzustellen. In: Die Zeit 35. Jahrgang, 12. Januar 1981, ISSN 0044-2070, S. 60 (Website von Die Zeit.)
• Vereitelter Massenselbstmord auf Teneriffa. War Gehirnwäsche im Spiel? In: Rhein Zeitung online. 43. Jahrgang, 9. Januar 1998. (Website der Rhein Zeitung, Koblenz)
• John Walliss: The Brahma Kumaris As a Reflexive Tradition. Responding to Late Modernity. Ashgate Publishing (Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies), Ashgate, 2002, ISBN 978-81-208-2955-8 sowie Motilial Barnarsidass Publishers, Delhi 2007, ISBN 978-81-208-2955-8 (Indische Ausgabe)
• Frank Whaling: Understanding the Brahma Kumaris. Dunedin Academic Press, Edinburgh, 2012, ISBN 978-1-903765-51-7

• B.K. Jayanti: God’s Healing Power. How Meditation Can Help Transform Your Life. London, 2006, ISBN 1-886872-36-8.
• Jagdish Chander: Adi Dev. The First Man. Om Shanti Press, Prajapita Brahma Kumaris World Spiritual University, Mount Abu, 1983, 2. Auflage.
• Jagdish Chander: The Eternal World Drama. Om Shanti Press, Prajapita Brahma Kumaris World Spiritual University, Mount Abu, 1981.
• Neville Hodgkinson: The Brahma Kumaris As a ‘Reflexive Tradition’: Responding to Late Modernity. (Website der Brahma Kumaris.) Buchbesprechung der Brahma Kumaris zu John Walliss: The Brahma Kumaris As a ‘Reflexive Tradition’.
• Mohini Punjabi: The Story of Immortality. A Return to Self Sovereignty. Brahma Kumaris Information Services Publications. O. O., 2008, ISBN 978-1-886872-51-6
• Strano, Anthony: Der Alpha Punkt. Erfahrungen mit Gott. Regensburg, 2011, ISBN 978-3-939493-24-2

Die meisten Schriften von und über die Brahma Kumaris sind katalogisiert von der British Library, London.
(Website der British Library mit Trefferliste zu „Brahma Kumaris“)

• Historische Dokumente aus den ersten zwanzig Jahren (Website von brahmakumarisresearch, die historische, soziologische und anthropologische Aspekte der Bewegung beleuchtet.)
• Prajapita Brahma Kumaris Ishwariya Vishwa Vidyalaya: Landmarks in the History of Prajapita Brahma Kumaris Ishwariya Vishwa Vidyalaya. Mount Abu, Indien, 1996.
• Prajapita Brahma Kumaris Ishwariya Vishwa Vidyalaya: One Week Course. For Attainment of Complete Purity, Peace and Prosperity. Mount Abu, Indien, 1996.
• Dadi Janki: Inside Out. Innere Freiheit leben. Regensburg, 2010, ISBN 978-3-939493-36-5.
• Dadi Janki: Begegnung mit Weisheit. Regensburg, 2007, ISBN 978-3-939493-23-5.
• Simó, Enrique: Das Geschenk des Friedens. Gedanken für eine friedvolle Welt. Regensburg, 2007, 2. Auflage, ISBN 978-3-939493-21-1.
• Zwischenzeit. magazin für gute nachrichten-raja yoga-gelebte meditation-transformation. (Offizielle Website der Brahma Kumaris, Ausgaben der Zeitschriften als PDF-Dateien, keine ISSN).

• Lawrence Babb: Amnesia and Remembrance among the Brahma Kumaris In: Derselbe, Redemptive Encounters. Three Modern Styles in the Hindu Tradition. University of California Press, Berkeley, 1986, S. 91–155, ISBN 0-520-07636-2.
• Lawrence Babb: Brahma Kumari. In: Jonathan Smith, William Scott Green (Hrsg.): HarperCollins Dictionary of Religion. HarperCollins Publishers, New York, 1996, S. 126, ISBN 0-00-627967-8.
• George D. Chryssides, Margaret Z. Wilkins: A Reader in New Religious Movements. Continuum International Publishing Group, London, 2006, ISBN 0-8264-6168-9, S. 15 f., S. 36 ff., S. 130 f., S. 154 f., S. 188 ff., S. 229 f., S. 269 f., S. 304 ff.
• Julia Day Howell: Gender Role Experimentation in New Religious Movements: clarification of the Brahma Kumari case. In: Journal for the Scientific Study of Religion. Band 37, Nr. 3, 1998, ISSN 0021-8294, S. 453–461 (Website von JSTOR Journal for the Scientific Study of Religion).
• Julia Day Howell, Peter L. Nelson: The Brahma Kumaris in the Western World, Part I: Structural Adaptation and ‘Success’ in Transplantation of an Asian New Religious Movement. In: Joanne Marie Greer, David O. Moberg (Hrsg.): Research in the Social Scientific Study of Religion. Band 8, Jai Press Inc., Stamford, 1997, S. 1–33. Unbekannte ISBN.
• Julia Day Howell, Peter L. Nelson: The Brahma-Kumaris in the Western World, Part II: Structural Adaptation and ‘Success’ in Transplantation of an Asian New Religious Movement. In: Joanne Marie Greer, David O. Moberg (Hrsg.): Research in the Social Scientific Study of Religion. Band 11, Jai Press Inc., Stamford, 2000, S. 226–239, ISBN 0-7623-0656-4. Teil I und II sind Untersuchungen über die Brahma Kumaris in Australien aus den 1990er Jahren.
• Julia Day Howell. ASC Induction Techniques, Spiritual Experiences, and Commitment to New Religious Movements. In: Journal for the Scientific Study of Religion. Band 58, Nr. 2, 1997, ISSN 1069-4404, S. 141–164 (Website von JSTOR Journal for the Scientific Study of Religion)
• V.S. Lalrinawma: The Liberation of Women in and Through the Movement of the Prajapita Brahma Kumaris. ISPCK (Indian Society for Promoting Christian Knowledge), Neu-Delhi, 2004, ISBN 81-7214-771-6.
• Elizabeth Puttick, Peter Bernard Clarke: Women as Teachers and Disciples in Traditional and New Religions. Edwin Mellen Press, New York 1993, ISBN 0-7734-9346-8.
• Paul van der Velde: The Brahma Kumaris as a ‘reflexive Tradition’: Responding to late modernity (Memento vom 12. Januar 2013 im Webarchiv archive.today). Buchbesprechung zu John Walliss: The Brahma Kumaris As a Reflexive Tradition: Responding to Late Modernity.
• Frank Whaling: The Brahma Kumaris. In: Elisabeth Arweck, Peter Bernard Clarke (Hrsg.): Journal of Contemporary Religion. Band 10, Nr. 1, 1995. ISSN 1353-7903, S. 3–28 (Website vom Verlag Taylor & Francis mit Link zum Artikel)

• Jürgen Petersen: Als ein anderer wiederkommen. Produziert von Radio Bremen. (Website)

Dokumentarfilm über deutsche Indienreisende und Besucher von Madhuban, dem Hauptzentrum der Brahma Kumaris. Gedreht 1976, bundesweite Ausstrahlung am 15. Januar 1978. Erhältlich bei Radio Bremen.

• Marie Edery: Beyond words. Produziert von Marie Edery, 2012.^[20]

Dokumentation eines Mitglieds über Dadi Janki, der jetzigen Leiterin der Bewegung.

• Koschka Hetzer-Molden: Frauen in Weiß – Von Indien in die Welt. Ein Bericht der Sendereihe „Tao“ des Österreichischen Rundfunks, ausgestrahlt am 5. März 2016, Ö1. online, Zugriff am 13. März 2016

• Offizielle Website der Brahma Kumaris (mit Sprachoption)
• Website der Brahma Kumaris, Deutschland

1. ↑ Der genaue Nachname lautet „Khubchand“ gemäß der Geburtsurkunde, dort geschrieben als „Koob Chand“. Siehe dazu Geburtsurkunde von Lekhraj Kripalani. Abgerufen am 15. August 2014.  In Adi Dev, 1983, das Buch der BKWSU zur Historie der Bewegung, ist auf S. 25 „Kripalani“ zu lesen, ebenso auf der Website der Organisation. Daher wird dieser Nachname eingesetzt. Maßgebliche Autoren sind bei der Namensnennung uneinheitlich: Whaling, 2012, nennt auf S. 1 „Khubchand“, Nagel, 1999, auf S. 208 „Kripalani“, Ramsay, 2009, auf S. 20 „Khubchand Kripalani“.
2. ↑ Die legendenhafte BK-Geschichtsschreibung gibt 1876 als Geburtsjahr an. Siehe Adi Dev, 1983, S. 25. Dieses Geburtsjahr haben Nagel, 1999, S. 308 (unter Vorbehalt) und Whaling, 2012, S. 1, übernommen. Ramsay vermutet in ihrer Doktorarbeit ein späteres Geburtsjahr. Siehe Ramsay, 2009, S. 20 ff. Zur generellen Problematik einer genauen Datierung in Indien der damaligen Zeit siehe Nagel, 1999, S. 121, Fußnote 1. Tatsache ist, dass Lekhraj am 15. Dezember 1884 in Hyderabad, im heutigen Pakistan, geboren wurde. Der Auszug der Geburtsurkunde, ausgestellt am 12. September 2011 von der Stadtverwaltung von Hyderabad, ist einsehbar unter der von Ramsay und Wendy Sargent betriebenen Forschungswebsite über die Brahma Kumaris. Siehe Geburtsurkunde von Lekhraj Kripalani. Abgerufen am 15. August 2014. 
3. ↑ Alle sechs Visionen von 1936/37 beschreibt Whaling, 2012, in seiner populärwissenschaftlichen Einführung über die Brahma Kumaris auf S. 12–17, Nagel, 1999, in seiner Dissertation auf S. 310 ff. Beide Autoren beziehen sich auf Adi Dev, 1983, S. 35–43, einer Erzählung über die ersten Jahrzehnte der Bewegung, legendenhaft-beschönigend und gemäß orientalischer Tradition, verfasst von B.K. Jagdish Chander (erzählte Zeit: 1936-ca. 1980). Ramsay, 2009, deutet diese Phase auf S. 25 an.
4. ↑ Die Darstellung von Joachim Finger reicht von 1969 bis 1999 und ist deshalb veraltet. Sie scheidet als Quelle für die Entwicklung seit der Jahrtausendwende aus. Siehe Joachim Finger: Brahma Kumaris. 1999, abgerufen am 23. November 2013 (Abschnitt: Geschichte der BKWSU nach dem Tode von Lekh Raj bis heute). 
5. ↑ Musselwhite zitiert Landmarks, 1996, die organisationseigene Auflistung aller BK-Zentren. Beide geben 1975 als Gründungsjahr des Frankfurter Zentrums an. Die Eröffnung erfolgte aber nach Rückfragen im Frankfurter Zentrum bereits im Sommer 1974, die Eintragung in das Frankfurter Vereinsregister im Juni 1975.
6. ↑ Siehe zum Konzept der hier nicht erläuterten Drei Welten (Trī-Mūrti), bestehend aus Erde, feinstofflicher Licht- und Zwischenwelt sowie jenseitiger Lichtwelt: Nagel, 1999, S. 221–225, Ramsay, 2009, S. 110 ff. sowie Whaling, 2012, S. 45 (Bild 4.1), S. 101, S. 114, Joachim Finger: Brahma Kumaris. 1999, abgerufen am 31. Oktober 2013 (Abschnitt: Die Lehre). 
7. ↑ BapDada will die indischen Zuhörer von einer ungefilterten Übernahme des Wissens abbringen, „…von einer Haltung blinden Glaubens, der seiner Meinung nach in der indischen Volksfrömmigkeit weit verbreitet ist.“ Nagel, 1999, S. 71.
8. ↑ Die Kernzeit für "Amritvela" im Haupt-Ashram Madhuban und den Zentren weltweit liegen zwischen 4 Uhr bis 4 Uhr 45. Diese Empfehlung ist aber nicht bindend. Siehe Nagel, S. 94, (3–5 Uhr morgens und 4–4.45 Uhr), S. 119–120 (4–4.45 Uhr), S. 174 (3–5 Uhr morgens), S. 260 (4–5 Uhr), Ramsay, 2009, S. 139 (2–6 Uhr).
9. ↑ Die Zeiten für den Murli-Vortrag in Madhuban sind: nach der Meditation (6.00–6.30 Uhr) folgt ab 6.30 Uhr die Murli-Lesung. Diese Zeiten sind der Richtwert für alle Zentren weltweit, jedoch keine Verpflichtung.
10. ↑ Kriterien nach Hugo Stamm, anwendbar auf die BKWSU, sind: Heilstheorie mit Absolutheitsanspruch, Elitebewusstsein, Missionsauftrag, Kunstsprache, evtl. auch Diskrepanz zwischen Innen- und Außensicht (4–5 von 13 Merkmalen). Bei Gross’ zusammenfassender, weitmaschiger Einteilung von sechs Kriterien mögen drei Merkmale zutreffen: Ideologie, Gruppenstruktur, Techniken zur Persönlichkeitsveränderung. Siehe dafür Gesellschaft gegen Sekten- und Kultgefahren: Was sind Sekten? In: sektenberatung.at. Archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 15. Dezember 2013; abgerufen am 15. November 2022.