Huna

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Hawaiianisches Steinorakel nach Huna: Die Farben der Steine repräsentieren die sieben Prinzipien
Serge Kahili King lehrt Huna

Huna (hawaiianisch huna = verborgen, geheim) ist eine neoschamanische Lehre. Die Zielgruppe sind moderne, urbane Menschen und das vorgebliche Ziel, den Einzelnen und die Welt zu heilen im Sinne dessen, was sich gut anfühlt. Die Lehre besteht aus philosophischen, psychologischen, spirituellen und esoterischen Elementen und interpretiert die alte Religion Hawaiis. Huna hat im Laufe der letzten Jahrzehnte zahlreiche Anhänger vor allem in vielen Ländern Europas, in Amerika sowie im pazifischen Raum, beispielsweise Japan und Australien, erlangt.

Geschichte

Tradition der Kahuna Kupua

Der traditionelle hawaiianische Kult basierte auf dem Tun und Wirken der Kahunas und dabei insbesondere auf dem des „Kahuna Kupua“, des Zeremonienmeisters. Deren Lehre wurde traditionsgemäß mündlich von Generation zu Generation weitergegeben. Bereits vor der Ankunft der ersten Weißen auf Hawaii unter Captain James Cook fand eine Verfolgung der hawaiianischen Ritualpraktiker durch deren Könige statt, die sich später unter dem Einfluss der weißen Missionare fortsetzte. Die Lehre der hawaiianischen Religion überlebte fragmentarisch in den sehr unzugänglichen Wäldern der Insel Kauai.

Max Freedom Long

Der amerikanische New-Age-Autor Max Freedom Long (1890–1971), der in den 1920er-Jahren auf Hawaii als Lehrer tätig war, gilt als Entdecker der Huna-Lehre. Er wollte die traditionelle Religion der hawaiischen Ureinwohner entdecken. Fasziniert von den für ihn eindrucksvollen Fähigkeiten der Kahunas (der Priester, Wissensträger und Heiler Polynesiens), denen er zutraute, über magische Kenntnisse zu verfügen, versuchte er deren geheimes Wissen zu entschlüsseln. Diese verweigerten sich allerdings einer tiefergehenden Zusammenarbeit, denn aus Sicht der Hawaiier entstammte Max Freedom Long einer geistigen Tradition, welche die kulturelle Überlegenheit der damals dominierenden „westlichen“ Zivilisation für so gesichert hielt, dass er glaubte, er könne die Fähigkeiten der einheimischen Bevölkerung von einem überlegenen Standpunkt aus beurteilen, einordnen und katalogisieren.

Long ließ sich hiervon jedoch nicht beirren. Er glaubte, dass sich praktisch die gesamte Lehre in kodierter Form in Aufbau, Wortschatz und Struktur der hawaiischen Sprache widerspiegele. Nach einigen Jahren der Beschäftigung mit der hawaiischen Sprache ging er davon aus, die wesentlichen Inhalte der alten „Naturreligion“ entschlüsselt und begriffen zu haben. Die so gefundenen Elemente fasste er schließlich in einem Lehrgebäude zusammen, welchem er den hawaiischen Namen Huna gab, was übersetzt Geheimnis oder geheimes Wissen bedeutet. Er veröffentlichte mehrere Bücher zum Thema und gründete 1946 die Huna Research Associates, welche sich dem weiteren Studium der von ihm aufgestellten Lehre widmete. Long leitete diese Organisation bis zum Jahr 1971, seitdem wird das Institut von seinem Nachfolger Otha Wingo geführt. Lange Jahre blieb Max Freedom Long und seine Huna Research die einzige maßgebliche Informationsquelle für an „Huna“ und hawaiischem Neoschamanismus Interessierte.

Serge Kahili King

Der Psychologe Serge Kahili King (Geburtsname Serge King) wurde seiner eigenen Angabe zufolge von Wana Kahili in dessen Familie aufgenommen – vergleichbar der Art und Weise, wie in Deutschland Lehrlinge traditionell in die Familie eines Meisters aufgenommen wurden – und dort über viele Jahre zum Kahuna ausgebildet. Er gründete 1973 eine eigene Gesellschaft zur Verbreitung und Lehre des Huna-Systems (Order of Huna International). Er schrieb eine Reihe von Büchern über Huna und erläuterte die Lehre in Vorträgen und Seminaren. Heute ist die Version der Lehre nach Serge Kahili King die am weitesten verbreitete.

Die Lehre

„Die Welt ist das, wofür Du sie hältst.“

Die Inhalte der Lehren Longs und Kings stehen sich prinzipiell sehr nahe, unterscheiden sich allenfalls in Punkten, die nicht von zentraler Bedeutung sind. Beide beschreiben Huna als ein System, welches den Anwender in die Lage versetzen soll, mit Hilfe der Magie auf sein Schicksal und die ihn umgebende Realität Einfluss zu nehmen.

Es wird behauptet, dass die Realität, in welcher der Mensch lebt, ein genaues Abbild dessen bewusster wie unbewusster Überzeugungen und Glaubensvorstellungen darstelle. Man könne Einfluss auf die Wirklichkeit ausüben, indem man ebendiese Überzeugungen tiefgreifend und nachhaltig verändere.

Die vier Ebenen

Huna benennt vier Bedeutungsebenen:

  • Die objektive Ebene
  • Die subjektive Ebene
  • Die symbolische Ebene
  • Die holistische Ebene

Während 50 € auf der objektiven Ebene einfach nur 50 € sind und sich alle darüber einig sind, haben sie auf der subjektiven Ebene beispielsweise die Bedeutung eines neuen Paares Schuhe, einer Fahrkarte nach Hause oder eines Abendessens mit einem Freund, können auf der symbolischen Ebene beispielsweise für ein Geschenk oder eine Anerkennung stehen und auf der holistischen Ebene sind sie einfach nur Teil eines Finanzsystems, das zu einer Wirtschaft gehört, die als Teil des Universums einen sinnvollen Platz in diesem innehat.

Die meisten Prinzipien und Techniken wirken auf der subjektiven und auf der symbolischen Ebene. Sie entfalten daher zunächst keine objektive, sondern eine subjektive oder symbolische Wirkung, die sich natürlich ihrerseits auf der objektiven Ebene manifestieren kann.

Die drei Teile des Selbst

Huna betrachtet drei voneinander unterschiedliche, aber untrennbar miteinander verbundene „Selbste“. Diese Dreiteilung ist willkürlich, aber nützlich.

  • Das Lono (ʻUhane: „Seele“) – Mittleres oder äußeres Selbst: Sitz des menschlichen Wachbewusstseins und des rationalen Verstandes. Seine zentrale Funktion sei die Entwicklung des Willens, denn Aufgabe des Lono sei es, Entscheidungen über die Richtung von Denken und Handeln des Menschen zu fällen.
  • Das Ku (ʻUnihipili: „Geist eines verstorbenen Verwandten“) – Unteres oder eigentliches Selbst, auch inneres Selbst oder tieferes Selbst: Die Funktion dieses Selbstes ist in Teilen identisch mit dem westlichen Konzept des Unbewussten. Wesentliche Aufgabe des Ku sei es, das Erinnerungsvermögen des Menschen zu organisieren und zu verwalten. In diesem Zusammenhang sei es verantwortlich für die Ausbildung von Emotionen. Des Weiteren kontrolliere es alle unbewussten Funktionen des menschlichen Körpers. Nur das „Ku“ hätte einen Zugang zum „Aumakua“, dem dritten Selbst des Menschen.
  • Das Kane oder Aumakua („Ahnengeist“, „Familienschutzgeist“, oder Kumupaʻa, „Prinzip“ oder ʻaoʻao, „Beziehung“, hier zu einem Ahnengeist) – Hohes oder göttliches Selbst, Überbewusstsein: Dieses Selbst stelle die Verbindung des Menschen mit der „jenseitigen“ Welt dar. Es sei der Repräsentant des Menschen auf der übergeordneten göttlichen Ebene und im Zusammenspiel mit den dort waltenden Kräften Erzeuger der konkreten irdischen Realität.

Die Huna-Lehre setzt die Existenz einer derartigen jenseitigen Existenzebene voraus und erklärt diese zur Ursache aller weltlichen Phänomene. Huna postuliert sinngemäß, der menschliche Körper sei ein materialisierter Gedanke des Hohen Selbst. Dies gilt nach Anschauung der Huna-Anhänger für die gesamte Welt der Erscheinungen: Alles auf der Welt, selbst jedes Sandkorn, besäße sein eigenes Aumakua, und so sei die ganze Welt Ausdruck und Materialisation der gemeinsamen Gedanken der Gemeinschaft der Hohen Selbste (poe aumakua). Die Realität auf dieser körperlichen Ebene heißt auf Hawaiisch Kino (Körper, Verkörperung).

Die sieben Prinzipien

Huna benennt sieben Prinzipien, die nachfolgend aus der Sicht von Huna beschrieben sind:

Prinzip Bedeutung Farbe Tier
Ike Bewusstheit Weiß Delfin
Kala Freiheit Rot Vogel
Makia Fokus Orange (Raub-)Katze
Manawa Jetzt Gelb Büffel, Elefant
Aloha Liebe Grün Pferd, Einhorn
Mana Macht Blau Bär
Pono Flexibilität Violett Wolf
  • Ike, die Welt ist das, wofür Du sie hältst. Ein Regen kann (subjektiv) beispielsweise gut sein für die Ernte oder schlecht für ein Picknick. Das impliziert auch den Satz „Alles hat einen eigenen Traum“. Das Wort Traum wird im Deutschen am besten mit „innerer Film“ wiedergegeben.
    (Hawaiisch ʻike heißt sehen, fühlen und wissen.)
  • Kala, es gibt keine Grenzen. Alle Grenzen – auch Definitionen und Festlegungen – sind (subjektiv) willkürlich und können geändert oder überwunden werden, wenn man herausfindet, wie das geht. Beispielsweise war es vor Jahrhunderten völlig unmöglich, zum Mond zu fliegen oder eine Nachricht in einem Augenblick auf die andere Seite der Welt zu versenden. Heute ist das möglich, denn wir haben herausgefunden, wie das geht. Dieses Prinzip der Freiheit impliziert auch den schamanischen Satz, dass alles miteinander verbunden ist.
    (kala heißt frei und befreien, auch verzeihen.)
  • Makia, die Energie fließt dahin, wo die Aufmerksamkeit ist. Umgekehrt fließt auch die Aufmerksamkeit dahin, wo Energie ist.
    (makia heißt Ziel oder Zweck.)
  • Manawa, jetzt ist der Augenblick der Macht. Es gibt überhaupt (subjektiv) nur den jetzigen Augenblick. Die Vergangenheit ist vorbei und die Zukunft ist noch nicht da. Was von der Vergangenheit jetzt da ist, ist die Erinnerung daran und die Bedeutung, die ihr (subjektiv) beigemessen wird. Diese Bedeutung kann jetzt frei gewählt werden, wenn dies nützlich oder heilsam ist. Ebenso sind von der Zukunft jetzt (subjektiv) nur Pläne da und diese können jetzt geändert werden, wenn dies nützlich ist.
    (manawa heißt Zeit oder Jahreszeit.)
  • Aloha, lieben heißt glücklich sein mit. Liebe fühlt sich gut an. Wenn es sich nicht gut anfühlt, ist es keine Liebe, sondern möglicherweise eine Form von Angst.
    (aloha heißt mögen, lieben und grüßen, und als Substantiv Sympathie, Liebe, Mitleid oder Gruß.)
  • Mana, alle Macht kommt von innen. Die Macht, das eigene Leben zu ändern, liegt (subjektiv) nicht bei einer Höheren Instanz, z. B. Eltern, Gott, Chef oder Regierung, sondern bei einem selbst. Für alles, was einem im Leben widerfährt, ist man selbst (zumindest mit-)verantwortlich.
    (mana heißt Macht, und zwar die politische wie die spirituelle Macht, und auch z. B. die Wirksamkeit eines Medikaments.)
  • Pono, Wirksamkeit ist das Maß der Wahrheit. Es gibt immer auch einen anderen Weg. Wenn etwas nicht funktioniert, kann man gerne etwas anderes machen.
    (pono heißt richtig, fair und erfolgreich, als Substantiv Pflicht, Fairness, Moral, Erfolg und Wohlergehen, und als Verb müssen.)

Aka und Mana

Zur Darstellung der hier angeblich wirkenden Kräfte und Zusammenhänge greifen die Autoren auf Versatzstücke und Fragmente der alten hawaiischen Religion zurück:

  • Aka: Im Hawaiischen bedeutet Aka „Schatten“ und übertragen das Wesen einer Sache. Bei einem Opfer würden die Götter nach dem Glauben der Hawaiier den Schatten des Schweins usw. essen und die Menschen das Fleisch.[1] Die Huna-Lehre postuliert, dass die gesamte „reale“ Welt von „feinstofflicher“ Aka-Substanz durchdrungen sei. Jede konkrete Erscheinung – sei es Mensch, Tier, Pflanze oder Stein – fände in jener ihr Abbild. Dies gelte nicht nur für die physische Erscheinung der Dinge, sondern ebenso für flüchtige Erscheinungen wie zum Beispiel menschliche Gedanken und Gefühle. Huna nennt dieses Abbild „Schattenkörper“ und meint damit eine feinstoffliche Matrix, in welcher eine Art Blaupause der dynamischen Realität des Lebens enthalten sei. Verändere sich diese Matrix, dann verändere sich auch die Realität. Eine gewisse Ähnlichkeit mit diesem Konzept findet sich in den esoterischen Ideen von Ätherleib und Astralleib.
  • Mana: Nach Auffassung der Anhänger des Huna ist Mana eine Energie, die in den Akaformen der Dinge fließt, um jene mit Leben zu erfüllen. Sie glauben, dass die Wirklichkeit sich gemäß jenem Abbild der Realität gestalte, in welchem der Fluss dieser Energie am stärksten sei. „Ku“ sei in der Lage, Mana zu sammeln und in eine bestimmte Richtung zu leiten. Teilweise findet das Huna-Konzept vom „Mana“ eine Entsprechung in den Ideen verschiedener Lehren von einer „universellen Lebenskraft“, wie Prana, Qi (Ch'i), Orgon und anderen. Allerdings personalisiert die Huna-Lehre diese Kraft, indem es jene mit den weltlichen Fähigkeiten und dem Willen dessen verbindet, der Mana erwirbt und nutzt. Mana bedeutet im Polynesischen ebenso „Macht“ wie „Fähigkeit“ und „Energie“. Die Verwendung von Mana zu magischen Zwecken ist nach Meinung der Verfechter der Lehre ein zielgerichteter, an die Fähigkeiten und den Willen des Nutzers gebundener Einsatz jener Lebensenergie, um „magische“ Zielsetzungen zu verwirklichen.

Magisches Handeln

Um nun eine erfolgreiche „magische Handlung“ im Sinne der Huna-Lehre durchzuführen, müssen nach Meinung der Verfechter der Lehre folgende Voraussetzungen erfüllt werden:

  • Ausarbeitung eines exakten Gedankenbildes des erwünschten Zustandes der Wirklichkeit. (Aka-Gedankenform, gesehen als „Keim“ oder „Saat“.)
  • „Kala“: Klärung des Weges, innere Reinigung. Hier sollen eventuelle bewusste wie unbewusste Zweifel und innere Widerstände ausgeräumt werden, die einer Verwirklichung des erwünschten Zustandes im Wege stehen. Die Huna-Anhänger betonen, dass eine magische Handlung nur dann von Erfolg begleitet sein könne, wenn alle drei Selbste des Menschen in harmonischem Einklang stünden und gemeinsam diesem Ziel zuarbeiteten.
  • Schaffung einer Verbindung zum hohen Selbst, um den Mana-Fluss in Gang zu bringen und diesen in die ausgearbeitete Gedankenform der erbetenen Realität zu leiten.

Um diesen Prozess zu fördern, schlagen die Anhänger der Lehre eine Reihe von unterstützenden Maßnahmen vor: Verschiedene Arten der Meditation, z. B. Piko-Piko, Huna-Gebete, Atemübungen, spezielle Massagen sowie diverse Formen von rituellen Handlungen. Die Verwirklichung eines magischen Projektes kann daher eine vielstufige und langwierige Vorgehensweise erfordern.

Kritik

In jüngerer Zeit melden sich vermehrt Stimmen aus Hawaii, die die Authentizität der Lehren sowohl Max Freedom Longs als auch Serge Kahili Kings anzweifeln. Sie versuchen, die ursprünglichen Riten und Verfahrensweisen der alten hawaiischen Kultur wiederzubeleben, und verweisen darauf, dass allein schon der Name „Huna“ eine Verfälschung darstelle. Des Weiteren bemängeln sie, dass ein „Kahuna“ in seiner ursprünglichen Bedeutung kein Schamane und nicht unbedingt Priester sein muss: Jeder Experte – sei es ein Bootsbauer, Fischer oder Koch – könne ein Kahuna sein, solange sein Leben und Denken sich im Rahmen der kulturellen und religiösen Vorstellungen der alten hawaiischen Traditionen bewege.

Der in Hawaii anerkannte kahuna und Experte für hawaiische Geschichte und Kultur Charles Kenn[2] war Long gewogen, urteilte aber über Huna: „Diese Huna-Studie ist zwar eine interessante Studie, … aber sie ist nicht hawaiisch und war es auch nie.“ (“While this Huna study is an interesting study, … it is not, and never was Hawaiian.”)[3] Professor Lisa Kahaleole Hall schreibt, dass Huna „absolut keine Ähnlichkeit mit irgendeiner hawaiischen Weltsicht oder spirituellen Praxis hat“ und nennt es einen Teil „der Geistindustrie des New Age“[4] Kū, Lono und Kāne waren im alten Hawaii vor allem drei der vier höchsten Götter: Kū war der Gott von Wald und Jagd und Kriegsgott, Lono war der Gott des Ackerbaus und Kāne der Schöpfer, Stammvater der Menschen und Gott des Süßwassers. Der vierte war der Meeresgott Kanaloa, den die Missionare in die Rolle des Teufels zu drängen versuchten[5] und der vielleicht deswegen im System des Huna nicht erscheint.

Weder Long noch King haben jedoch jemals behauptet, in ihren Werken die alten, historisch gewachsenen Strukturen der hawaiischen Religion darzustellen und zu vertreten, auch wenn sie sich explizit darauf beziehen. Das Wesen der verschiedenen Kahuna wird in den Werken von King differenziert dargestellt und der Bezug zu den Kahuna Kupua genannt. Da beispielsweise die Tiere, die im Huna als Symbole der sieben Prinzipien genannt sind, wie der Elefant, auf Hawaii gar nicht vorkommen, besteht hier kein Zweifel, dass diese Zuordnungen keine historische Authentizität besitzen, sondern erst in Moderner Zeit von Long oder King vorgenommen wurden.

Serge Kahili King gibt an, zunächst mit mäßigem Erfolg versucht zu haben, den angeblichen hawaiianischen „Schamanismus“ (Die Mehrzahl der Ethnologen bezieht Polynesien nicht in schamanistische Konzepte mit ein) in mehrmonatigen Kursen aus der hawaiianischen Tradition heraus zu lehren, wonach ihn die Teilnehmer gefragt hätten, was denn jetzt eigentlich „Huna“ sei. Unter dem Eindruck dieser Schwierigkeiten habe er mehr und mehr deren Kerngedanken herausgearbeitet und in eine leicht vermittelbare Form für den modernen, urbanen Menschen der westlichen Kultur überführt. Diese leicht vermittelbare Form enthält zwar zahlreiche Bezüge zur hawaiianischen Tradition, ist jedoch mindestens zu einem erheblichen Teil ein Kunstprodukt der Bemühungen Max Freedom Longs, Serge Kahili Kings und deren Weggefährten. In welchem Ausmaß die traditionell hawaiische Sichtweise der ursprünglichen Religion im Huna tatsächlich wiedergegeben wird, ist nicht klar gekennzeichnet. Der hawaiianischen Heilerin und Kulturexpertin Mary Kawena Pukui zufolge waren Götter und Schutzgeister für die vorchristlichen Hawaiianer jedenfalls nicht Teile der Seele, sondern durchaus Teile der äußeren Realität, so wie Fische und Kanus, aber auch Gebete und Flüche.[6] Das Konzept der oft als Personen gedachten und mit den römischen Laren vergleichbaren aumākua „geht über das normale, begrenzte Konzept des Über-Ich hinaus“, so Dr. Haertig, Psychologe in Honolulu.[7]

Serge Kahili King äußert offen, dass Huna ebenso frei erfunden sei wie alle anderen philosophischen, religiösen oder spirituellen Systeme, und dies auf eine Art und Weise, die seiner Meinung und Erfahrung nach gut funktioniert. Da ihm zufolge die äußere Realität eine Funktion der Psyche ist, müsse keine Philosophie der physikalischen Wirklichkeit entsprechen, auch Huna nicht. Im Gegenteil – gemäß seinen sieben Prinzipien entspricht die physikalische Wirklichkeit der momentanen Philosophie.

Es werden Parallelen und Unterschiede zu anderen Systemen aufgezeigt, beispielsweise zu Konstruktivismus, Christentum, Buddhismus, Esoterik, New Age, Neoschamanismus und NLP. Hierzu gibt Serge Kahili King an, dass Menschen an verschiedenen Stellen des Globus auf gleiche Fragen auch häufig gleiche Antworten gefunden haben.

Schließlich wird dem Order of Huna International vorgeworfen, Handel mit esoterischen Gegenständen zweifelhafter Wirksamkeit zu betreiben, z. B. Talismanen, Tätowierungen, Steinen. Hierzu sei angemerkt, dass die Prinzipien der Wirksamkeit solcher esoterischer Gegenstände von King im „Urban Shaman“ genau beschrieben sind und daraus klar wird, dass hier keine objektive Wirksamkeit, sondern eine potentielle subjektive Wirksamkeit aufgrund der solchen Symbolen subjektiv verliehenen Bedeutung vorliegt. Dies kann als ein ehrlicher Umgang mit diesem Vorwurf gedeutet werden.

Wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Huna

King hat sich im Laufe seines Lebens selbst auch wissenschaftlich mit dem Thema Huna auseinandergesetzt. Im Rahmen seiner 1978 verfassten Dissertation an der California Western University, Santa Ana, CA hat er unter dem Titel The Psychological Healing System Of The Kahunas insbesondere die psychologische Wirkungsweise der Methoden der Kahunas analysiert. Weitere Untersuchungen im Hinblick auf die medizinische Wirkungsweise von Huna liefert Paltin (1986). Neuere wissenschaftliche Untersuchungen beschäftigen sich vor allen Dingen mit der Anwendung von Huna in der westlichen Kultur (Cech 2002) – insbesondere aber in Unternehmen (Frost & Egri 1994, Netzer 2000). Aktuelle Analysen beschäftigen sich mit Huna insbesondere vor dem Hintergrund der Ethik (Roedenbeck 2006, Roedenbeck 2007) und des Coachings (Roedenbeck 2009) in Unternehmen.

Literatur

  • Serge Kahili King: Urban Shaman. Atria, New York 1990, ISBN 978-0-671-68307-8.
  • Serge Kahili King: Der Stadt-Schamane. Lüchow, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-89901-965-0.
  • Max Freedom Long: Geheimes Wissen hinter Wundern. Schirner, Darmstadt 2006, ISBN 978-3-89767-487-5.
  • Serge Kahili King: Begegnung mit dem verborgenen Ich. Lüchow Verlag, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-89901-955-1.
  • Henry Krotoschin: Huna-Praxis: Bewußte Lenkung des Schicksals. Schirner, Darmstadt 2003, ISBN 978-3-89767-164-5.
  • E.Otha Wingo: Das Huna-Arbeitsbuch. Knaur, München 1994, ISBN 978-3-426-86062-5.
  • Serge Kahili King: Healing Relationships. Lüchow Verlag, 2013, ISBN 978-3-89901-810-3.

Wissenschaftliche Literatur

  • Ursula Cech: Kahuna-Revival. Über das magisch-schamanisch-spirituelle HUNA-System aus Hawaii und dessen Wirkungsmöglichkeiten in unserer ratio-dominierten Gesellschaft. Dissertation, Universität Wien, Wien 2002.
  • Peter J. Frost, Carolyn P. Egri: The Shamanic Perspective on Organizational Change and Development. In: Journal of Organizational Change Management, Jg. 7 (1994), Heft 1, S. 7–23, ISSN 0953-4814.
  • Serge K. King: The Psychological Healing System Of The Kahunas. In: Psychology. California Western University, Santa Ana, CA 1978.
  • Christof Netzer: Das Konzept der Motivation im HUNA-Schamanismus. Implikationen für Verständnis und Kritik der Organisation von Arbeit. Diplomarbeit. Universität Innsbruck, Innsbruck 2002.
  • Samuel J. Paltin: Huna of Hawaii. A System of Psychological Theory and Practice. In: Hawaii Medical Journal, Bd. 45 (1986), Heft 7, S. 213–218, ISSN 0017-8594.
  • Marc R. Roedenbeck: Management and „huna“. Integrating Ancient Hawai'ian Spirituality into Daily Ethical Management? In: Ethical Aspects of Management in Theory and Practice. Berlin 2006.
  • Marc R. Roedenbeck: Spirituality in Organizational Self-Transformation. The Case of the Hawai'ian Spirituality „huna“. In: Proceedings of the Fourteenth Annual International Conference on Advances in Management. 14, 2007, S. 103–106.
  • Marc R. Roedenbeck: Individuelle Pfade im Management. Modellentwicklung und Ansätze zur Überwindung von Pfade; Überlegungen zum Münchhausen-Dilemma. Gabler, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-8349-1409-5 (zugl. Dissertation Freie Universität Berlin 2008).

Einzelnachweise

  1. ↑ Pukui, Mary Kawena, Haertig, E.W. und Lee, Catherine A.: Nānā i ke kumu / Look to the source, Honolulu: The Queen Liliʻuokalani Children's Center Publications, 1972, rep. 2002, Bd. 1, S. 1 ("ʻahaʻaina", Festmahl), S. 10 ("Aka")
  2. ↑ Scott S. C. Stone: Living Treasures of Hawaii 25th Anniversary of the Selections of Outstanding Persons as Honored by The Honpa Honwanji Mission of Hawaiʻi. Island Heritage, Honolulu 2000, S. 24 (englisch).
  3. ↑ Pali Jae Lee: Hoʻopono. Night Rainbow Publishing, Honolulu 1999, ISBN 978-0-9677253-6-9, S. 56 (englisch).
  4. ↑ "'Hawaiian at Heart' and Other Fictions," The Contemporary Pacific, Volume 17, Number 2, 404-413, © 2005 by University of Hawai'i Press https://scholarspace.manoa.hawaii.edu/bitstream/handle/10125/13881/v17n2-404-413-dialogue2.pdf?sequence=1
  5. ↑ Pukui, Mary Kawena, Haertig, E.W. und Lee, Catherine A.: Nānā i ke kumu / Look to the source, Honolulu: The Queen Liliʻuokalani Children's Center Publications, 1972, rep. 2002, Bd. 1, S. 23 f. ("akua, Gott").
  6. ↑ Pukui, Mary Kawena, Haertig, E.W. und Lee, Catherine A.: Nānā i ke kumu / Look to the source, Honolulu: The Queen Liliʻuokalani Children's Center Publications, 1972, rep. 2002, Bd. 1, S. 23 f. ("akua, Gott") und 35ff. ("aumākua, Ahnen"), Bd. 2, S. 121 ff. ("Nā pule, Die Gebete").
  7. ↑ "It seems important that these are family gods with names… they seem a somewhat mystical and externalized form of deeply ingrained family traditions, family mores, standards and values. All of these have similar broad standards in many families, but each has its unique variances in each particular family. I think this goes beyond the ordinary, limited concept of Super-Ego". Ebd. Bd. 1, S. 42.


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Itako (Schamanismus)

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Eine Itako bei einem Ritual am Berg Osore-zan

Itako (jap. イタコ) ist eine blinde Schamanin in der Region Tōhoku in Japan. Mit Hilfe eines Rituals namens Kuchiyose (口寄せ, „Mundherbeirufung“) werden die Geister der Toten, der Ikiryō (Seelen von Lebenden, die ihren Körper verlassen haben), der Kami des Shintō und Buddhismus usw. herbeigerufen, im eigenen Körper aufgenommen und ihnen dadurch eine Stimme gegeben. Itako sind zwar meist mit bestimmten Tempeln oder Schreinen assoziiert, jedoch keiner Religion explizit zugeordnet.

Für das Ritual benötigt die Schamanin drei Hilfsmittel: den mit einem Stöckchen auf die Saite geschlagenen einsaitigen Musikbogen azusa yumi, den Rosenkranz irataka-juzu und eine Figur der Volksgöttin Oshirasama[1].[2]

Alljährlich kommen zwischen dem 20. und 24. Juli während des Osore-zan-Taisai in Mutsu im Itako-machi („Itako-Viertel“) viele Itako in Zelten zusammen und bieten ihre Dienste an.

Siehe auch

  • Miko
  • Goze

Literatur

  • Carmen Blacker: The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. Allen & Unwin, London 1975
  • János Kárpáti: Music of Female Shamans in Japan. In: Studia Musicologica, Band 54, Nr. 3, September 2013, S. 225–256
  • Alan L. Miller: Myth and gender in Japanese shamanism: The itako of Tohoku. In: History of Religions, Band 32, Nr. 4, Mai 1993, S. 343–367
  • Marianna Zanetta: The Itako of Tōhoku: Between Tradition and Change. In: Stefania Palmisano, Nicola Pannofino (Hrsg.): Invention of Tradition and Syncretism in Contemporary Religions. Palgrave Macmillan, London 2017, S. 29–50

Einzelnachweise

  1. ↑ Oshirasama. Encyclopedia of Shinto
  2. ↑ Marianna Zanetti, 2017, S. 35, 47


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Grönländische Musik

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Die Grönländische Musik war ursprünglich die Musik der grönländischen Inuit. Bekannt ist vor allem der Trommelgesang, der seit dem 18. Jahrhundert durch den Einfluss dänischer und deutscher Missionare radikal verdrängt wurde. Die Missionierung brachte jedoch neue Formen der Musikausübung in Form des mehrstimmigen Chorgesangs hervor. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelte sich die grönländische Musik unter dem Einfluss der internationalen Rock- und Popmusik zu einer lebendigen hybriden Musikkultur weiter. 300 Jahre nach der Kolonialisierung spielt sie – wie zeitweise auch die traditionelle Musik – eine wichtige Rolle im Prozess der Wiedergewinnung bzw. Neukonstruktion einer grönländischen Identität.

Gesang und Trommel

Die Inuit in Grönland teilen eine musikalische Tradition mit verwandten Völkern in Kanada, diese unterscheidet sich jedoch von der Tradition der Inuit in Alaska. Die ursprüngliche Musik der grönländischen Inuit war der Trommelgesang (inngerut, Pl. inngerutit),[1] bei dem zu Gesang und Trommeln von ein bis zwei Solisten oft gleichzeitig getanzt wurde. Wie für andere Inuitvölker hatte der Trommelgesang für die Grönländer eine große soziale Bedeutung. Er leitet sich vom zeremoniellen Trommelgesang der Schamanen der zirkumpolaren Völker ab, der von Nordeuropa bis nach Kanada verbreitet war.

Die dafür verwendete Schamanentrommel (qilaat, Pl. qilaatit) bestand aus einem ovalen, mit einer Eisbärenblase oder mit einem Eisbären- oder Walrossmagen bezogenen Rahmen aus Treibholz oder Walrossrippen. Der Griff war oft verziert. Mit dem ca. 40 cm langen Schlägel schlug man nicht auf die Haut, sondern auf den Holzrahmen. Diese Rahmentrommel – das einzige Musikinstrument, das die Inuit verwendeten – war etwas kleiner als die Trommeln Sibiriens. Sie wurde sowohl zur Unterhaltung und zum Vertreiben der Angst im dunklen Winter als auch zum Beschwören der Geister und zum Zaubern eingesetzt.[2] Der suggestive Effekt wurde manchmal dadurch betont, dass der Trommelspieler sein Aussehen durch das Tragen von Masken verändert – auch dies eine alte schamanistische Tradition.[3] Jedoch existieren sehr wenige Dokumente über die ursprüngliche Aufführungspraxis.[4]

Anda Kûitse (1951–2019), Trommeltänzer und letzter Schamane aus Kulusuk (Ostgrönland)[5][6]

Der Sänger hieß angakkoq (Pl. angakkut). Seine Position wurde vererbt und seine Rolle war zwar nicht genau definiert, er verfügt aber über weitreichende Kräfte, vor allem des Heilens, ähnlich wie der sibirische Schamane. Auch hatte er wie bei anderen Jäger- und Fischervölkern des Nordens in wirtschaftlichen Krisensituationen den jeweiligen „Herrn der Tiere“ anzurufen.[7] Die letzte Bastion des Schamanismus war Ostgrönland.

Während des Trommelns tanzen die Tänzer – oft Frauen – am Platz mit kleinen, aber komplizierten Schritten und oft mit geschlossenen Augen. Oft bleiben die Füße auch am Boden. Gegen Ende des Tanzes wird der Rhythmus oft schneller.[8] Heute trommeln auch Frauen; in Ostgrönland haben sie andere Trommeln als Männer.[9] Seit den 1970er Jahren finden nur noch profane Aufführungen dieser Lieder und Tänze z. B. auf Sommerfesten – den traditionellen aasiviit (Sg. aasivik) – statt.

Die Trommel kam auch beim Sängerstreit (ivertut pisiat, Pl. ivertut pisii) zum Einsatz, wobei Feinde ihre Konflikte ohne Blutvergießen zu klären suchten, was angesichts der winzigen Populationen in den Siedlungen für das Überleben fatal gewesen wäre. Der Gesang hat hier eine wichtige Funktion im Rahmen der rituellen Konfliktbewältigung der (nach Erich Fromm) männlich-aggressiven, aber nicht destruktiven grönländischen Gesellschaft.[10] Trotz Kopfstößen oder anderen Gewalttätigkeiten ging es vor allem darum, den Widersacher zum Gespött des Publikums zu machen. Auch Familienstreitigkeiten wurden so geklärt. Sogar Mörder konnten durch ein Gesangsduell der Blutrache entgehen.[11] In einigen Fällen floh der Unterlegene im Anschluss an den Streitgesang in eine andere Siedlung.[3]

Auch während der Arbeit, so bei der Kajak- oder Schlittenfahrt, bei der Jagd, beim Beerenpflücken und Eiersammeln wurden die unterhaltsamen aliikkutat (Sg. aliikkutaq, wörtlich Zeitvertreib, Vergnügen) gesungen.[12] Inuit-Lieder sind strophisch und verwenden in der Regel sechs verschiedene Töne. Ein piseq (wörtlich Spottlied) ist ein sehr persönliches Lied über den Alltag, das seinem Urheber „gehört“, aber oft unverändert weitergegeben wird, wobei der Urheber genannt wird.[13] Diese Lieder gingen nicht in den Kollektivbesitz über; manchmal wurden sie sogar verkauft[14] oder auf eine Person übertragen. Der vormalige Besitzer durfte sie dann oft nicht mehr singen.

Auch der Kehlkopfgesang (torlorsorneq, Inuktitut katajjaq) wurde und wird von Frauen in Grönland – allerdings seltener als bei den kanadischen Inuit – praktiziert, oft auch im Wettstreit, wobei das rasche Ein- und Ausatmen den Grundrhythmus bestimmt; er ist nicht zu verwechseln mit dem Obertongesang der mongolischen Völker.

Als erster dokumentierte William Thalbitzer auf einer Reise nach Ostgrönland in Ammassalik in den Jahren 1905–06 die traditionelle grönländische Musik auf Wachsrollen; er veröffentlichte darüber mehrere Bücher gemeinsam mit dem Musikhistoriker Hjalmar Thuren (1873–1912). Musik der Inughuit aus Thule wurde von Erik Holtved 1931 auf Lackplatten aufgezeichnet.[15] Knud Rasmussen hat besonders während seiner 5. Thule-Expedition Liedtexte gesammelt und eine Auswahl in einer Anthologie veröffentlicht.[16]

Seit den 1970er Jahren wurde der Trommelgesang und -tanz allmählich wiederbelebt, wofür sich besonders die Trommeltänzerin Anna Kûitse Thastum, die Schwester von Anda Kûitse einsetzte, der noch als Kind der Trommeltanz verboten worden war. 2021 wurden Trommeltanz und -gesang (Quilaatersorneq) in das UNESCO-Weltkulturerbe aufgenommen. Zu jährlichen Festivals lädt das Grönländische Nationalmuseum auch Künstler aus Kanada, Alaska und Russland ein.[17]

Erste europäische Einflüsse

Die ersten Einflüsse auf die grönländische Musikkultur aus dem Süden begannen Ende des 16. Jahrhunderts mit dem Besuch europäischer Walfänger, die an der Westküste des Landes Handel trieben.[18] Die europäischen Seeleute brachten auch Tanz- und Spielmannsmusik aus Schottland und den Niederlanden mit. Diese starr rhythmisch geprägte Musik bildete ein Fundament für die Tanztradition in Grönland, die heute als kalattuut oder Grönländische Polka bekannt ist. Um diese Musik zu spielen, wurden Violinen und Harmonikas nach Grönland importiert.[3][19] Auch Einflüsse der amerikanischen Countrymusik finden sich in Grönland relativ früh. An der Ostküste erhielt sich die traditionelle Musik länger.

Die Entwicklung der Vokalmusik unter dem Einfluss der christlichen Mission

Dänische und deutsche Missionare versuchten im 18. Jahrhundert den Trommelgesang zu unterdrücken, was ihnen in Westgrönland gelang. Nur in Ostgrönland und Thule, die erst ab etwa 1900 missioniert wurden, überlebte er teilweise. Der Sängerwettstreit wurde wegen seiner gesellschaftlichen Ventilfunktion eher geduldet.

Doch es waren auch die Missionare der pietistischen Herrnhuter Brüdergemeine, die eine neue Musikform entwickelten. Sie führten den mehrstimmigen Psalmengesang in grönländischer Sprache ein, für den sich viele Grönländer begeisterten. Viele dieser Lieder sind deutschen Ursprungs. Zur Akzeptanz mag beigetragen haben, dass die Inuit die ersten Missionare wie Johann Beck wohl auch wegen ihres emotionalen Vortragsstils für angakkut hielten.

Der Chor- und Psalmengesang wurde mit der Zeit zu einem wichtigen Element der nationalen Kultur Grönlands, deren Assimilation auch im Verlauf der Zuwanderung aus Dänemark und der Vermischung der beiden Bevölkerungsteile rasch voranschritt. Viele Orte haben heute Chöre, die Psalmen- und Chormusik einstudieren und zu verschiedenen Gelegenheiten öffentlich auftreten. Der mehrstimmige Choralgesang weist eine besondere „grönländische“ Klangfarbe auf. Auch finden sich im grönländischen Psalmengesang Details, die in Europa nicht vorkommen. Ein Beispiel hierfür ist die Silbe ‚aja‘, die aus dem Trommeltanz bekannt ist.[3]

Rasmus Berthelsen

Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts komponierten und texteten Grönländer eigene Chorwerke in der europäischen Tradition, z. B. der Lehrer und Dichter Rasmus Berthelsen (1827–1901) aus Sisimiut, dessen Großneffe Josva Kleist (1879–1938), ferner der Dichter Henrik Lund (1875–1948), der Komponist beider grönländischen Nationalhymnen Jonathan Petersen (1881–1961), Jakob II Egede (1901–1988), Johan Kleist (Aavaat) (1927–1995) und Villads Villadsen (1916–2006).

Seit 1761 erschienen so mehr als 60 Psalmenbücher oder Melodiebücher ohne Text. Weit verbreitet ist heute noch das Tugsiutit erinait, heute Tussiaqattaarutit (seit 1907) mit vierstimmigen Psalmen von Christian Rasmussen und Johan Henrik Nebelong.[20]

Dänische Melodien und Lieder wurden auch für den weltlichen Gebrauch übernommen. Die Texte wurden meist ins Grönländische übersetzt. Typisch waren auch hier Vielstimmigkeit, langsame Tempi und das gemeinsame Singen des Chores mit den Zuhörern, wie es in Dänemark häufig ist. Das Liederbuch Erinarsuutit wurde mit Texten seit 1908 und mit Text und Noten seit 1911 immer wieder neu herausgegeben. Auch fast die gesamte neuere grönländische Lyrik war von Anfang an zum Mitsingen bestimmt.

Bekannte Vokalsolisten, die sich auf der Gitarre begleiten, sind Rasmus Lyberth, der heute in Dänemark lebt, Ulf Fleischer und Karl Johan „Juaaka“ Lyberth.

Instrumentalmusik, Rock und Pop

Nach dem Zweiten Weltkrieg entwickelte sich die Instrumentalmusik, wozu maßgeblich der Einfluss der amerikanischen und europäischen Rock- und Popmusik beitrug. Die Einführung des Radios und der LP nach dem Zweiten Weltkrieg führte dazu, dass diese Musik für alle zugänglich wurde, und die Grönländer wurden dazu inspiriert, die Genres mit ihren eigenen Bands nachzuahmen. Die in den 1950er und 1960er Jahren populäre amerikanische Folkmusik wurde ab Mitte der 1960er Jahre durch die internationale Rockmusik verdrängt.[21]

Offiziell endete der Kolonialstatus 1953 und Grönland wurde offiziell Teil des dänischen Mutterlandes. Dadurch wuchs aber der Assimilationsdruck z. B. durch den vorgeschriebenen Gebrauch der dänischen Sprache in offiziellen Angelegenheiten. Dagegen wandte sich seit den 1970er Jahren eine grönländische Autonomiebewegung, die sich auch auf den kulturellen Bereich erstreckte und für die Verwendung der grönländischen Sprache warb.

Lokale Radiostation in Upernavik (2007)

Zu den Pionieren der Rock- und Popmusik in Grönland gehörte die 1973 gegründete Band Sumé („wo?“)[22] mit dem Sänger und Politiker Per Berthelsen (* 1950) und Malik Høegh (* 1952), der schlagkräftige politische Texte verfasste. Eine große Rolle spielte die Band bei Mobilisierung für das politische Ziel der Selbstverwaltung (Hjemmestyre). Ihr erstes Album Sumut („wohin?“) wurde von 20 Prozent der grönländischen Bevölkerung gekauft.[13]

In Sisimiut befindet sich der Sitz des Musiklabels und Plattenstudios ULO, das diese Musik seit den 1970er Jahren verbreitete, aber auch traditionelle Musik veröffentlicht.[13] Seit den 1970er Jahren entstanden neue grönländische Labels wie Sermit Records, Melos Records und Atlantic Music.

Weitere bekannte Bands waren Silamiut und Inneruulat in den 1980er Jahren, Nuuk Posse, die erste und bekannteste grönländische Hip-Hop-Gruppe (seit 1992), Mariina, eine Poprock-Gruppe der 1990er Jahre, Siissisoq, eine Metal-Band (1998), Chilly Friday aus Nuuk (2000),[23] Disko Democratic Republic (DDR), die 2002 von drei Brüdern von der Diskoinsel gegründet wurde, Zikaza und die Hip-Hop-Gruppe Prussic. Experimentelle Musik macht das Polar Jungle Orchestra. Eine der erfolgreichsten jüngeren Bands ist Nanook („Eisbär“, 2005), die von Frederik Elsner und seinem Bruder gegründet wurde.[24]

Die meisten Texte der Bands sind in grönländischer Sprache verfasst, immer mehr jedoch auch in Englisch oder in Dänisch, da die grönländischen Musiker zunehmend ihre Kräfte an der internationalen Musikszene messen und (zumeist nach Skandinavien) auf Tournée gehen. Den Beginn dieser Entwicklung markierte Angu Motzfeldt (* 1976), der sich mit englischen Texten auf dem Markt präsentiert. Zu den Popsängerinnen mit einem großen dänischen Publikum zählt Julie Berthelsen (* 1979), die Stieftochter von Per Berthelsen. Auch für das dänische Publikum singt Nina Kreutzmann Jørgensen (* 1977). Zur jungen Musikergeneration zählt der Rapper Josef Tarrak-Petrussen (* 1998).

Im April jeden Jahres findet in Sisimiut das Arctic Sound Festival mit Inuit-Künstlern aus Grönland, Kanada und Alaska sowie mit Musikern aus den nordischen Staaten und dem Baltikum statt.[25]

Heute erscheinen in Grönland mit seinen knapp 60.000 Einwohnern bis zu 15 CDs jährlich, die maximal 3000 bis 5000 mal verkauft werden. Im Lauf der Zeit hat die nach wie vor nicht endgültig geklärte Identitätsproblematik der Grönländer an Brisanz verloren, was zu einem weiteren Bedeutungsverlust der traditionellen Musik führen könnte.[26] So sind viele Textgattungen mit europäisierten Melodien unterlegt worden. Die neu entstandenen hybriden musikalischen Formen haben sich jedoch in den letzten Jahrzehnten oft unverändert erhalten.[27]

Literatur

  • Michael Hauser: Grønland – musik. In: Den Store Danske, Gyldendal (denstoredanske.lex.dk).
  • Michael Hauser: Traditional and Acculturated Greenlandic Music. In: Arctic Anthropology. Band 23, Nr. 1/2, 1986, S. 359–386.
  • Michael Hauser: Traditional Greenlandic Music. Kragen, Kopenhagen 1991; ULO, Nuuk 1992.
  • Michael Hauser: Folk Music Research and Folk Music Collecting in Greenland. In: Yearbook for Traditional Music, Band 25: Musical Processes in Asia and Oceania. International Council for Traditional Music, Canberra 1993, S. 136–147.
  • Birgit Lynge: New Currents in Greenlandic Music: From Traditional to Contemporary Music. In: Arctic Anthropology, Band 23, Nr. 1/2, 1986, S. 387–399.
  • Ingo Strutz: Rock auf Grönland. Ich glaub' mein Kajak fliegt. In: Klaus Humann, Carl-Ludwig Reichert (Hrsg.): EuroRock. Länder und Szenen : ein Überblick. Reinbek bei Hamburg 1981, S. 84–97.

Einzelnachweise

  1. ↑ Hauser 1993, S. 136
  2. ↑ Michael Oppitz: Die Trommel: Modell des schamanischen Kosmos. In: Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens: Magier, Mittler, Heiler. Berlin 2009.
  3. ↑ a b c d Grönländische Musikgeschichte, Teil 1. visitgreenland.com
  4. ↑ GRÖNLAND- NUUK. TRADITIONELLE MUSIK UND TROMMELTANZ / Traditional greenlandic Musik and dance bei youtube.com
  5. ↑ Fotoserie von Rósa Rut Þórisdóttir bei thearctic.is
  6. ↑ Trommedanser Anda Kuitse er død bei knr.gl, 22. September 2019.
  7. ↑ Erich Kasten: Die Trommel der Saami als Abbild von Weltbild und ritueller Praxis im Wandel. In: Mannheimer Geschichtsblätter. Sonderveröffentlichung 3, 2011, S. 29 (PDF).
  8. ↑ Hauser 1993, S. 137 f.
  9. ↑ Hauser 1991, S. 29 ff.
  10. ↑ Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität. Hamburg 1979, S. 122.
  11. ↑ Hauser 1991, S. 18 ff.
  12. ↑ Hauser 1991, S. 21ff.
  13. ↑ a b c Étienne Bours: Greenland, in: World Music: Africa, Europe and the Middle East. Hrsg. von Frederick Dorian, Orla Duane und James McConnachie. Rough Guides, 1999, S. 143ff.
  14. ↑ Hauser 1991, S. 14.
  15. ↑ Jürg Glauser: Grönländische Literatur. In: Jürg Glauser u. a. (Hrsg.): Skandinavische Literaturgeschichte. J.B. Metzler, Stuttgart 2006, S. 464.
  16. ↑ Knud Rasmussen: Snehyttens sange. Gyldendal, Kopenhagen 1930. Dt. Übers. von Manfred Hausmann: Da wußte ich, daß es Frühling war. Arche, Hamburg 1984.
  17. ↑ 300 Jahre nach dem Verbot ist Trommeltanz Weltkulturerbe auf polarkreisportal.de, 17. Dezember 2021
  18. ↑ Hauser 1993, S. 136.
  19. ↑ Kalaattoortut, Qeqertarsuaq,august 2012 bei youtube.com
  20. ↑ Bibliographische Informationen Tugsiutit erinait bei bibliotek.dk
  21. ↑ Birgit Lynge, 1986, S. 387
  22. ↑ Sume - Inuit Nunaat (1974 Full Album) bei youtube.com
  23. ↑ Chilly Friday - Iggo bei youtube.com
  24. ↑ Nanook - Aarnuaq (Talisman) bei youtube.com
  25. ↑ Website von arcticsounds.gl
  26. ↑ Brian A. Johansen: Contemporary Greenlandic music. In: Études/Inuit/Studies. Band 25, Nr. 1/2, 2001, Identités inuit / Inuit identities, Université Laval, S. 169–190.
  27. ↑ Hauser 1991, S. 136.


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Michael Harner

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Michael Harner

Michael Harner (* 27. April 1929 in Washington, D.C.; † 3. Februar 2018[1]) war ein US-amerikanischer Anthropologe. Er war Gründer der Foundation for Shamanic Studies mit Sitz in Mill Valley, Kalifornien.

Leben

Seine Kindheit verbrachte Harner teilweise in Südamerika.[2] Er studierte zunächst Archäologie und untersuchte die untergegangene Malpais-Kultur in der Gegend des Colorado Rivers.[3] Während seiner anthropologischen Feldarbeit bei den Shuar (auch Jivaro) in Ecuador zwischen 1956 und 1957[2][4] wurde er in die lokalen schamanischen Praktiken initiiert. Von 1960 bis 1961 war er zur Feldarbeit bei den Conibo, einem indigenen Volk, am Río Ucayali in Peru.

Seine Dissertation zur Erlangung des Ph.D. in Anthropologie schrieb er 1963. Sie befasst sich mit den Veränderungen der Technologien im Alltag der Shuar.[4] 1964 unternahm er eine weitere Forschungsreise nach Ecuador. Auf beiden Expeditionen dorthin sammelte er Schrumpfköpfe für die Sammlung des Hearst Museums der Berkeley Universität.[4] Mit The Jivaro – People of the Sacred Waterfalls erschien 1972 das erste seiner populärwissenschaftlichen und esoterischen Bücher.

1979 gründete er die Foundation for Shamanic Studies (FSS), die sich vor allem der Bewahrung, der weiteren Erforschung und der Verbreitung seines Schamanismus-Konzeptes widmet.[5]

Lehre

Anthropologie

Die Entwicklung der Menschheit, ökologische Zusammenhänge und die Knappheit von Ressourcen bilden einen Schwerpunkt in Harners Forschung.
Die Studien Population Pressure and the Social Evolution of Agriculturalists und Scarcity, the Factors of Production and Social Evolution beschreiben den Einfluss von dünn und dicht siedelnden Populationen auf die jeweilige klassenlose Gesellschaft, anhand eines theoretischen Modells.[6]

In The Ecological Basis for Aztec Sacrifice stellt Harner eine Theorie zur Erklärung der eigenartigen Veränderungen von Menschenopfern der Azteken, im Tal von Mexiko, auf. Er führt diese auf Engpässe in der Grundversorgung zurück.[7]

Harners Schamanismusforschung

Harners anthropologische Arbeiten bezüglich Schamanismus gelten als Vorreiter des esoterischen Neoschamanismus, welcher aber mit Harners Werk selbst nicht direkt in Verbindung gebracht werden kann.[8][9]

Als erster beschrieb er in The Jivaro – People of the Sacred Waterfalls die von Carlos Castaneda so benannte spirituelle Welt der Nichtalltäglichen Wirklichkeit der Shuar detailliert, begründete ihre Leidenschaft für Kampf und Krieg und beschrieb die Praxis ihrer Kopfjägerei. Auf diese Einblicke führt Harner seine grundlegenden Erkenntnisse über die Prinzipien indigenen Schamanentums zurück.
In Peru lernte er psychotrope Pflanzen kennen, unter ihnen Ayahuasca, mit denen Schamanen in den von Harner später sogenannten schamanischen Bewusstseinszustand (englisch Shamanic State of Consciousness, kurz SSC – vergleiche Veränderter Bewusstseinszustand) gelangen können.

Seine bei den Conibo gemachten Erfahrungen fasste er 1968 in einem Artikel The Sound of Rushing Water zusammen. Der Aufsatz ist in dem Sammelband Hallucinogens and Shamanism enthalten, in welchem auch Harners Artikel The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft auf Erfahrungen mit Pflanzendrogen in unterschiedlichen Kulturen verweist.

Core Schamanismus

Das Ergebnis seiner kulturvergleichenden Studien bezeichnet Harner als Core Schamanismus (dt.: Kern- oder Basis-Schamanismus), dem er einen eigenen Ansatz zur praktischen Anwendung schamanischer Techniken für jedermann hinzufügt. Er postuliert, dass Core Schamanismus die „Schnittmenge“ aller schamanischer Praktiken weltweit, demnach auf universellen (oder nahezu universellen) Prinzipien basiere, wie sie in schamanischen Kulturen zu finden seien, und dass es daher einen „klassischen Weg“ gäbe, um diese Prinzipien auch in die moderne Kultur zu integrieren.[8] Er beruft sich vorwiegend auf die Schriften von Castañeda und Eliade und belegt die universelle Anwendbarkeit durch die Wirkung der Trommelrhythmen, auf psychologistische Erklärungen wie „Theta-Wellen“ oder neurochemische Erkenntnisse zur Trance. Harner bezeichnet seine Arbeit auch als „praktisches Grundlagenwerk“.[10]

Schamanismus sei kein festgefügtes System von Dogmen, sondern fuße auf den Erfahrungen der spirituellen schamanischen Reise. Diese wiederum sei nach Harner grundsätzlich jedem Menschen zugänglich.

Praktische Anwendung

Mit der Gründung der FSS und dem Beginn seiner Workshops wandelte sich Harner vom ethnologischen Forscher zum spirituellen Praktiker;[11] auf der FSS-Webseite wird er als „authentischer weißer Schamane“ bezeichnet.[12]

Voraussetzung für „schamanische Erfahrungen“ ist ein veränderter Bewusstseinszustand, wie er für die sogenannte rituelle Ekstase beschrieben wird. In diesem Zustand hat der Schamane den Eindruck, seine Seele würde den Körper verlassen und ins Jenseits fliegen, um dort mit verschiedenen Geistwesen in Kontakt zu treten. Harner bezeichnet dies als „Verfeinerung der Wahrnehmung für das ansonsten Unsichtbare in der Nichtalltäglichen Wirklichkeit“. Er behauptet, die Probanden kämen mit spirituellen Wesenheiten in Tiergestalt (Krafttiere) oder menschenähnlichen Wesenheiten (Lehrer) in Kontakt. Wie bei Schamanen in indigenen Kulturen auch liegt der Zweck dieser Kontakte in der Gewinnung von spiritueller Kraft, von Hilfe und von Heilung.

Während traditionelle Schamanen eine jahrelange Lehrzeit absolvieren, auf altüberliefertes Wissen zurückgreifen – wann, wie und wo eine Séance stattfinden kann – und sich bisweilen schweren körperlichen Kasteiungen unterziehen oder entheogene Halluzinogene zu sich nehmen, wirbt Harners Schule damit, dass dieser Zustand auch ohne Drogen oder Entbehrungen sicher, schnell und leicht erlernbar sei.[10] Harner und Mitarbeiter der FSS verwenden dazu hauptsächlich Trommeln und Rasseln (die typische Schlagfrequenz der Trommel liegt bei etwa 220 min-1).

Kritik

„Wenn man schamanische Praxis beibehalten will, so muss man sich regelmäßig in sein Tier verwandeln [Anm.: siehe Alter Ego], um das Tier zufriedenzustellen, damit es auch bleibt.“

– Michael Harner[8]

Die Kritik richtet sich sowohl gegen Harners Person, gegen seine Lehre und gegen ihre offensive Verbreitung.

  • Harner wird vorgeworfen, dass Wissenschaftler, die selbst als Initiierte oder Ausübende in einen Kult eingetreten sind oder Trancetechniken ausüben, nicht mehr ernst genommen werden, da sie den Abstand zu ihrem Forschungsgegenstand verloren hätten.[13][8] Überdies behauptet Harner, er sei bei Schamanen diverser Ethnien wie der Conibo, Shuar, Coast Salish, Pomo, Northern Paiute, Inland-Inuit, Sami und bei den Tuwinern als „Kollege“ anerkannt.[12]
  • Core Schamanismus, wird häufig als „spiritueller Diebstahl“ an indigenem Kulturgut und als Triebfeder für die Entstehung von Plastikschamanen kritisiert (Noel/Wallis). Paul Johnson kritisiert insbesondere, dass Harner Rituale nicht im indigenen Kontext verglichen hat, sondern erst, nachdem er sie aus dem Zusammenhang gerissen und mit einem eurozentrisch geprägten „indigenisierenden“ Blick bewertet habe. Die von ihm gefundenen großen Übereinstimmungen seien demnach in der von Harner dargestellten Form gar nicht vorhanden.[14]
Alle Schamanismus-Konzepte, die einen universalen „überkulturlichen“ Anspruch erheben – insbesondere in Bezug auf spirituelle Phänomene, gelten heute in der Ethnologie als überholt.[15] Harners Konzept reduziert den Schamanismus (im Sinne Eliades) auf eine „archaische Ekstasetechnik“ und erhebt ihn dann zur universalen Urreligion. Darauf aufbauend behauptet er, dass ein ursprünglicher Schamanismus Europas existiert habe, der „durch die unterdrückerische Vorherrschaft der Religionen“ verloren gegangen sei, dass aber der Core-Schamanismus insbesondere „westlichen Personen einen Zugang zu ihrem rechtmäßigen spirituellen Erbe“ ermöglichen könne.[16]
Manche Kritiker stellen in Frage, ob Harners Konzept überhaupt als Schamanismus bezeichnet werden dürfe.[17]
  • Die Verbreitung der „praktischen Anwendung“ in Kursen und Workshops wird vor allem kritisiert, weil ihre Motive nicht in der Vermittlung traditionellen Wissens liegen, sondern in der Vermarktung und Konsumierbarkeit eines „Schamanismus-light“ bei einem breiten Publikum.[18] Aussagen wie „erstaunliche Sicherheit“, „schnelle Wirkung“, „leichte Erlernbarkeit“ u. v. m. haben den Charakter von Werbe-Slogans.[10] Andere häufig geäußerte Kritik weist darauf hin: „[...] Neoschamanen wie Michael Harner sind Beispiele der nächsten Welle der Popularisierung indigener Spiritualität von 1960 bis 1980. Diese esoterischen Unternehmer haben eine Workshop-Industrie etabliert, die vorwiegend von Weißen aus der Mittel- und Oberschicht frequentiert wird, die eine indianische Erfahrung suchen.“[19]
Auch die massive Kritik am Neoschamanismus bezüglich der Verfälschung der indigenen Traditionen steht eng mit Harner und seiner Foundation for Shamanic Studies in Verbindung: Sie würden erheblich dazu beitragen, traditionelle Schamanen rückwirkend zu beeinflussen und damit authentisches Gedankengut – das in einem Jahrtausende währenden Prozess des mythischen Denkens entstanden ist – zu fragmentieren und durch synthetische Konstrukte zu ersetzen – die sich vor allem an den Vorstellungen und Wünschen westlicher Menschen orientieren würden (siehe auch: Synkretismus und Eklektizismus).[14]

Veröffentlichungen

Artikel

  • Thermo-Facts vs. Artifacts: An Experimental Study of the Malpais Industry In: Papers on California Archaeology: 37-43 1956 S. 39–43.
  • Population Pressure and the Social Evolution of Agriculturalists In: Southwestern Journal of Anthropology University of New Mexico 1970 Vol. 26, Nr. 1 S. 67–86.
  • The Ecological Basis for Aztec Sacrifice. In: American Ethnologist. Nr. 4, 1977, S. 117–135.
  • Core Shamanism defended. In: Shaman's Drum. Spring issue, 1988, S. 65–67.
  • Shamanic counseling. In: G. Doore (Hrsg.): The Shaman's Path. Healing, Personal Growth and Empowerment. Shambhala, Boston MA 1988, S. 179–187.

Monographien

  • The Jivaro – People of the Sacred Waterfalls. University of California Press, Berkeley CA 1972, ISBN 0-520-05065-7.
  • Cannibal. Morrow, New York NY 1979, ISBN 0-688-03499-3.
  • The Way of the Shaman. Harper & Row, San Francisco CA 1980, ISBN 0-06-063710-2. Deutsch: Der Weg des Schamanen. Ariston, Genf 1981, ISBN 3-7205-1819-1.
  • Journeys Outside of Time. The Way to Knowledge and Wisdom. Unwin Paperbacks, London 1990, ISBN 0-04-440587-1.
  • Cave and Cosmos: Shamanic Encounters with Another Reality. North Atlantic Books, Berkeley, 2013, ISBN 978-1-58394-546-9.

Herausgeberschaften

  • Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, London 1972, ISBN 0-19-501649-1.
Commons: Michael Harner – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. ↑ Nachruf, abgerufen am 5. Februar 2018
  2. ↑ a b Ecuador: The Michael Harner Collection. University of California, Berkeley, archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 18. April 2012; abgerufen am 18. April 2013 (englisch).
  3. ↑ Michael J. Harner: Thermo-Facts vs. Artifacts: An Experimental Study of the Malpais Industry. University of California, Berkeley, 1956, abgerufen am 3. Februar 2016 (englisch).
  4. ↑ a b c Ira Jacknis: Focus on the Collection: Shrunken Heads: Shuar Collections from Ecuador. Hearstmuseum University of California, Berkeley, archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 9. Mai 2013; abgerufen am 19. April 2013 (englisch).
  5. ↑ About The Foundation for Shamanic Studies. FSS Selbstbeschreibung, 2000, abgerufen am 18. April 2013 (englisch).
  6. ↑ Abstract von:Preview of Population Pressure and the Social Evolution of Agriculturalists. University of New Mexico, abgerufen am 20. April 2013 (englisch).
  7. ↑ Abstract von:The Ecological Basis for Aztec Sacrifice. Wiley online library, abgerufen am 22. April 2013 (englisch).
  8. ↑ a b c d Daniel C. Noel: Soul Of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities (1997), Continuum. ISBN 0-8264-1081-2
  9. ↑ Joan B. Townsend: Individualist Religious Movements: Core and Neo-shamanism (2004), Anthropology of Consciousness vol. 15(1), S. 1–9, doi:10.1525/ac.2004.15.1.1.
  10. ↑ a b c Michael Kleinod: Schamanismus und Globalisierung. Essay im Rahmen des Seminars Kulturelle Globalisierung und Lokalisierung, Ethnologie, Universität Trier 2005, ISBN , S. 16–18.
  11. ↑ Andrei A. Znamenski: The Beauty of the Primitive. Shamanism and The Western Imagination. Oxford University Press, New York (USA) u. a. 2007, ISBN 978-0-19-517231-7. S. 212.
  12. ↑ a b Michael Harner Biography. Founder of The Foundation for Shamanic Studies, Anthropologist and author of The Way of the Shaman and Cave and Cosmos: Shamanic Encounters with Another Reality. Abgerufen am 16. Juni 2015.
  13. ↑ Schamanismus. Informationstext mit Quellenangaben in: glaube-und-irrglaube.de, Webseite der Pastorin Gabriele Lademann-Priemer, Beauftragte für Sekten- und Weltanschauungsfragen der Nordelbischen Ev.-luth. Kirche von 1992 bis 2011, abgerufen am 12. April 2015. S. 2.
  14. ↑ a b Dawne Sanson: Taking the spirits seriously: Neo-Shamanism and contemporary shamanic healing in New-Zealand. Massay-University, Auckland (NZ) 2012 pdf-Version (Memento des Originals vom 16. Juli 2015 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/mro.massey.ac.nz. S. 45–48.
  15. ↑ Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 4. Auflage. C. H. Beck, München 2010 (Originalausgabe 1997), ISBN 978-3-406-41872-3. S. 8–9, 19–20.
  16. ↑ Kai Funkschmidt: Schamanismus und Neo-Schamanismus. In: Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen ezw-berlin.de, Berlin, 2012, abgerufen am 4. Februar 2015.
  17. ↑ Franziska Baumann: Schamanismus und Tourismus bei den Quichua im ecuadorianischen Tiefland. Der Einstieg der yachac ins Tourismusgeschäft. In: Schweitzer de Palacio, Dagmar/Wörrle, Bernhard (Hrsg.): Heiler zwischen den Welten. Transkulturelle Austauschprozesse im Schamanismus Ecuadors. (Reihe Curupira, Bd. 15) Curupira, Marburg 2003. S. 170.
  18. ↑ Kocku von Stuckrad: Schamanismus und Esoterik: Kultur- und wissenschaftsgeschichtliche Betrachtungen. (Gnostica, Band 4) Peeters, Leuven (Belgien) 2003, ISBN 90-429-1253-7. S. 162ff.
  19. ↑ Book Review - Shamans and Religions (Memento vom 9. Juli 2015 im Internet Archive) aufgerufen am 15. Juni 2015.
Personendaten
NAME Harner, Michael
KURZBESCHREIBUNG US-amerikanischer Anthropologe und Schamane
GEBURTSDATUM 27. April 1929
GEBURTSORT Washington, D.C., USA
STERBEDATUM 3. Februar 2018


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Hilfsgeist

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Ein Hilfsgeist oder Verbündeter ist eine Figur des Schamanismus. In Asien und Amerika ist er zumeist ein Tier. Der Verbündete kann jedoch auch die Gestalt eines Menschen, eines Mischwesens oder (selten) einer Pflanze annehmen.

„Gegen Ende der dreißig Tage kam ein Hilfsgeist in Gestalt einer Frau zu ihm (Igjugarjuk, Grönland). Sie kam, während er schlief, und schien in der Luft über ihm zu schweben. Danach träumte er nicht mehr von ihr, sondern sie wurde sein Hilfsgeist.“

– Roger N. Walsh[1]

Andere Arten des Hilfsgeists existieren auch in der Mystik sowie bei den Rosenkreuzern und in der Freimaurerei.

Für die Anonymen Alkoholiker existiert eine Höhere Macht, die meist als persönliche Höhere Macht erfahren wird und daher einem Schutzengel oder Hilfsgeist ähnlich ist.

Einzelnachweise

  1. ↑ Roger N. Walsh: Der Geist des Schamanismus. Patmos, Düsseldorf 2003, ISBN 3-491-96081-9, S. 73.


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  1. Hans Findeisen
  2. Schamanismusforschung
  3. Adolf Friedrich (Ethnologe)
  4. Dhyangro

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