Als Sieidi bezeichnet man in der spirituellen Tradition der Samen einen Opferplatz. Sieidi sind auf dem gesamten ursprünglichen Siedlungsgebiet der Samen verbreitet. Diese Opferstätte war für den Jäger, Fischer oder Rentierzüchter Objekte in der Natur (wie etwa ein Baum, Berg, eine Quelle, ein See, eine Steinformation oder ein Wasserfall), welches man im Regelfall im natürlichen Zustand beließ. Sieidi dienten der Orientierung und als heilige Stätte. Einzelpersonen aber auch Gruppen brachten in ihrer Nähe Opfer dar. Als Opfergaben dienten Fleisch, Geweihe, Knochen, Metall (Münzen), in späterer Zeit auch Alkohol oder persönliche Gegenstände. Sieidis dienten als Medium, um mit den übernatürlichen Kräften in der Natur, den vorchristlichen Göttern Kontakt aufnehmen zu können. Funde sind bis in die Eisenzeit bzw. bis ins Mittelalter datiert. Sieidis haben sich in ihrer Funktion am längsten in der Finnmark Norwegens und im nördlichen Finnland gehalten. Die Darbringung von Opfergaben reicht bis in die Gegenwart.

Sieidis können grundsätzlich in drei Gruppen unterteilt werden: in spezielle Landformationen (Berggipfel, Felsformationen, Inseln, Seen oder Landspitzen), natürliche Objekte (Steine, Quellen, Höhlen, Felsklüfte) und in Strukturen (geschnitzte Baumstümpfe, aufgestellte Steine und Steinkreise). Am häufigsten finden sie sich in Form von Steinformationen mit ungewöhnlichem Aussehen. Daneben gibt es hölzerne Sieidis, entweder als Bäume, deren unteren Äste entfernt worden waren oder geschnitzten bzw. umgestürzten Baumstümpfen. Die genaue Anzahl derartiger Opferstellen ist unbekannt: viele wurden durch Missionare in die "Lapplandforschung" des 19. Jahrhunderts eingebracht, sind mittlerweile zerstört oder von den Samen nicht preisgegeben worden. Da die Sieidis durch die christliche Mission kriminalisiert wurden, nimmt man an, dass große Opferstätten, die etwa von ganzen Communities besucht wurden, früher verschwanden als kleinere, die dem individuellen Opfer dienten^[1]. Die Zahl der derzeit bekannten Opferstellen im Norden Finnlands liegt bei etwa 100^[2], auf dem gesamten historischen Siedlungsgebiet der Samen dürfte es sich um rund tausend bekannte Stätten handeln.

Sieidis dienten in der traditionellen Gesellschaft der Samen dazu, durch Opfergaben die kosmologische Ordnung der Dinge und die Beziehung zur Natur (und ihren Göttern) aufrechtzuerhalten. Sie sind der heilige Platz, um Opfer für die bisherigen Gaben der Natur, die Gesundheit oder fürs zukünftige Jagdglück und den Erfolg in der Rentierzucht darzubringen. Im Verständnis der Samen waren Sieidis lebendig und forderten entsprechende Gaben. Werden sie vernachlässigt, so können die Konsequenzen drastisch ausfallen, etwa das Verlassen des Jagdglücks, das Auftreten von Krankheiten und sogar der Tod.

Da die Sieidis Teil der sozialen Ordnung sind, gehört es zur Verantwortlichkeit der Individuen und der sozialen Gruppe sich um sie zu sorgen. Sie sind deshalb Symbol für den respektvollen Umgang mit der Natur, dem Land und den darin vorhandenen Ressourcen, die zur Lebenserhaltung benötigt werden^[3]. Weiters können sie auch zur Kontaktaufnahme mit den vorchristlichen Göttern dienen, wie etwa der Ukonkivi am Inarisee, der dem Gott des Donners geweiht war.

Wie die finnische Archäologin Tiina Äiskäs in ihrem Buch^[4] über die Sieidis ausführt, reicht ihre Nutzung als Opferstätte trotz Missionierung und der damit verbundenen Kriminalisierung der Opferstätten der Samen bis in die Gegenwart, allerdings jeweils unter jeweils veränderten sozialhistorischen und spirituellen Voraussetzungen. So gibt es Berichte, die nahelegen, dass in einer Übergangszeit vom Schamanismus zum christlichen Glauben (und darüber hinaus) parallel sowohl der christlichen Kirche als auch dem Sieidi Opfer dargebracht wurden. Archäologische Funde belegen, dass bis etwa in die Mitte des 17. Jahrhunderts vorrangig Tierknochenen als Opfer dargebracht wurden, für später datierte Gaben aber zunehmend Münzen verwendet wurden. Funde, die aus dem 20. und 21. Jahrhundert stammen, umfassen darüber hinaus Teelichter, persönliche Gegenstände und Zweigbüschel. Dabei sind die Grenzen zwischen touristischen Gepflogenheiten und neoschamanistischen bzw. neopaganistischen Praktiken oft fließend, viele der neuen Darbringungsformen verändern allerdings die Authentizität und das Aussehen der alten Stätten.

• Hans Mebius: Bissie: studier i samisk religionshistoria Jengel 2003 ISBN 91-88672-05-0
• Louise Bäckman: Sájva : föreställningar om hjälp- och skyddsväsen i heliga fjäll bland samerna Almqvist & Wiksell international, 1975, ISBN 91-22-00723-7
• Phebe Fjellström: Samernas samhälle i tradition och nutid: [Lappish society in tradition and the present day] (2. Aufl.). Stockholm: Norstedt. (1986). ISBN 91-1-863632-2 (inb.)

Commons: Sieidi – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

1. ↑ Encyclopaedia of Saami Culture (Wiki). Archiviert vom Original am 9. Oktober 2019; abgerufen am 17. August 2017. 
2. ↑ Tiina Äikäs: From Fell Tops to Standing Stones. Sacred Landscapes in Northern Finland. Oulu 2011. 
3. ↑ Rauna Kuokkanen: Reshaping the university. Responsibilities, indigenous epistemes and the logic of the gift. UBC Press, Vancouver and Toronto 2007, ISBN 978-0-7748-1356-3. 
4. ↑ Tiina Äikäs: From Boulders to Fells – Sacred Places in the Sámi Ritual Landscape. In: Monographs of the Archaeological Society of Finland. Band 5, 2015, ISBN 978-952-67594-9-4. 

Schamanismus in Korea beziehungsweise der koreanische Schamanismus oder Muismus („Mu [Schamanen]-Religion“; koreanisch Mugyo, Hangeul 무교, Hanja 巫敎) oder Shinismus („Religion der Götter“; koreanisch Shingyo, Hangeul 신교, Hanja 神敎); auch Sindo („Weg der Götter“; Hangeul 신도, Hanja 神道) ist das ursprüngliche Glaubenssystem Koreas und die ethnische Religion der Koreaner. Der koreanische Ausdruck sindo (Hangeul 신도) hat dabei wie das japanische Shintō (Kanji 神道) als Selbstbezeichnung für die dortige originäre Religion die Wurzel im chinesischen Wort Shéndào (chinesisch 神道). Der koreanische Schamanismus ist Teil der komplexeren koreanischen Volksreligion.

In Korea existieren verschiedene, regional unterschiedliche Varianten des Schamanismus. Berufung, Ausbildung, Weltbild und Aufgabenbereiche entsprechen weitgehend den Schilderungen des „klassischen Schamanismus“ aus dem nordasiatischen Raum, wie ihn viele Wissenschaftler beschrieben haben. Man kann zwischen drei verschiedenen Typen von Schamanen unterscheiden. Auf dem Festland werden die Schamanen, die in Korea mit großer Mehrheit Frauen sind, in Schamaninnen mit Geistkontakt (mudang, mansin) und Erbschamaninnen unterteilt, die ihre territoriale Gemeinde von ihren Eltern vererbt bekommt (seseupmu). Auf der Insel Jejudo existiert eine Mischform beider Traditionen (der Schamane erbt seinen Beruf und hat aber trotzdem Geistkontakt), die in der Regel von männlichen Schamanen praktiziert wird.

Einige besondere Eigenarten, die koreanische Schamanen von anderen Schamanen unterscheiden, ist das Fehlen tierischer Hilfsgeister. Geister haben in Korea meist menschliche Gestalt. Dementsprechend sind die Schamanentrachten oft Kostüme oder Uniformen bestimmter Personen oder historischer Epochen. Gangsinmu machen zudem keine Jenseitsreisen in Trance, sondern werden von ihren Geistern inkorporiert. Im Unterschied zu nordasiatischen Schamanen erleben die gangsinmu während ihrer Berufung auch keine Todes- und Wiedergeburtsvision.

Schamaninnen, die ihren Beruf durch Vererbung erhalten haben (seseupmu), entsprechen der klassischen Definition von Schamanismus in wesentlichen Punkten nicht. Insbesondere das Fehlen einer ekstatischen Bewusstseinsveränderung zur Kontaktaufnahme mit einer spirituellen Welt begründet Zweifel, ob seseupmu als Schamaninnen bezeichnet werden können. In der koreanischen Literatur wird diese Problematik umgangen, indem der Begriff Schamanismus durch die Wortschöpfungen musok (Mu-Brauch) oder mugyo (Mu-Religion) ersetzt wird. Die Untersuchungen der Mu-Religion umfasst beide Varianten des koreanischen Schamanismus. Erklärungsversuche für die regionalen Unterschiede konzentrieren sich auf drei unterschiedliche Thesen:

1. Musok ist ein spezifisch koreanische Glaubenssystem und hat sich nicht aus dem sibirischen Schamanismus entwickelt.
2. Musok ist aus zwei unterschiedlichen kulturellen Systemen entstanden.
3. Musok ist aus dem sibirischen Schamanismus entstanden und hat im Laufe der Geschichte regionale Charakteristika entwickelt.

Die Geschichte Koreas beginnt offiziell mit der legendären Gründung des ersten Nationalstaates Gojoseon im Jahr 2333 v. Chr. durch den Patriarchen Dangun Wanggeom. Das Wort Dangun könnte mit dem mongolischen Wort tengri (Himmel/Himmlischer Gott) verwandt sein. In dieser Bezeichnung spiegelt sich aber in jedem Fall die Position der frühen Könige wider, die politische Macht und Priestertum in einer Person verbanden. Der Dangun galt als Sohn des Himmelgottes Hwanin der ihn auf die Erde schickte, um über das erste koreanische Reich zu regieren. Die Mythen vom „Himmelssohn“ festigten die Herrschaftsposition in Gojoseon und legitimierten eine religiös-politische Regierung. In seiner Funktion als Vermittler zwischen den Menschen und dem „Himmlischen“ war der Dangun gleichzeitig politischer Herrscher und Schamane. Ähnliche Herrschaftsformen lassen sich in den späteren Königreichen wie Buyeo, Goguryeo oder Silla nachweisen. In diesen Staaten wurden staatliche Zeremonien und Feiern zu Ehren des Himmels zelebriert. Im 4. Jahrhundert n. Chr. verstärkte sich aufgrund der neuen konfuzianischen Ideologie die politische Macht der Könige in den „Drei Königreichen“. Die Schamanen wurden von den Königen als Staatsschamanen, die als Wahrsager, Priester und Heiler dienten, an die Herrscher gebunden.

In der Goryeo-Dynastie, die nach dem Untergang des Shilla-Reichs entstand, wurde der Staatsschamanismus durch den Buddhismus als neue dominante Religion aus den politischen Positionen der Macht verdrängt. Obwohl der Buddhismus anfangs als neue Staatsideologie von dem Staatsgründer Wang Kŏn besonders gefördert wurde, blieb der Schamanismus doch weiterhin ein wichtiger Bestandteil des religiösen Lebens der Herrscher.

Der Konfuzianismus eroberte sich in der zweiten Hälfte der Goryeo-Dynastie durch Verwaltungsreformen, den Ausbau der Zentralregierung und durch konfuzianische Gelehrte, die am königlichen Hof unterrichteten, den Rang einer Staatsideologie. Die konfuzianischen Gelehrten kritisierten zunehmend den wachsenden Einfluss der Schamanen auf die Frauen des Palastes. Diese Kritik bewirkte eine wachsende Opposition gegen den Schamanismus, die während der Joseon-Dynastie (Yi-Dynastie) zur Ausgrenzung der Schamanen führte.

Der Schamanismus wurde während der Joseon-Dynastie unterdrückt und bisweilen sogar verfolgt. Schamanen gehörten in dieser Zeit zur niedrigsten Klasse der Gesellschaft und wurden mit Sklaven, Schlächtern, Schauspielern und Prostituierten auf eine Stufe gestellt. Während der Schamanismus in den früheren Dynastien immer eng mit der herrschenden Klasse verbunden war und religiöse, aber auch politische Funktionen erfüllte, verlor er in der Joseon-Dynastie an Bedeutung. Der soziale Abstieg wurde von einer räumlichen Ausgrenzung begleitet. Schamanen wurden aus der Hauptstadt ausgewiesen und mussten auf dem Land leben. Zusätzliche Steuern sollten Schamanen dazu bringen, ihren Beruf aufzugeben. Koreanischen Männern, die im Staatsdienst standen oder aus adligen Familien stammten, wurde vorgeschrieben, schamanistische Feste und Veranstaltungen zu meiden. Die Konfuzianisten vertrieben aber nicht nur den Schamanismus aus dem Machtzentrum des Staates, sondern auch den Buddhismus und den Taoismus.

Der koreanische Schamanismus hat durch den Ausschluss aus der Gesellschaft und dem niedrigeren Status an Ansehen in der Bevölkerung verloren. Die Verachtung der Konfuzianisten für die in ihren Augen irrationale Glaubenspraxis der Schamaninnen hat sich über 500 Jahre in das Bewusstsein der koreanischen Bevölkerung eingegraben.

Die christlichen Missionare, die Anfang des 19. Jahrhunderts in Korea mit ihrer kirchlichen Arbeit begannen, fügten dieser Geringschätzung durch ihre Beurteilungen des Schamanismus als „Teufelswerk“ und „primitiven Aberglauben“, und der Schamaninnen als „Teufel“, noch weiteren Schaden zu.

Nach dem Sturz der Joseon-Dynastie durch das japanische Kaiserreich verschlechterte sich die Situation der koreanischen Schamaninnen weiter. Mit dem Ziel, die koreanische Kultur zu vernichten und zu japanisieren, verfolgten die Japaner alle religiösen Gruppierungen, die durch koreanisches Kulturgut ein Gefühl des Nationalbewusstseins oder der Solidarität hätten fördern können.

Die Befreiung Koreas von der japanischen Herrschaft veränderte die koreanische Gesellschaft und leitete eine Demokratisierung und Modernisierung nach westlichem Muster ein. Im Norden von Korea wurde der Schamanismus verboten. Im Süden von Korea galt der Schamanismus als Relikt der Vergangenheit und wurde im Kontext der neuen Wertmaßstäbe als beschämender Aberglaube unterdrückt.

In den 70er Jahren sorgte die staatliche „Neues-Dorf-Kampagne“ für weitere Verfolgungen und die Zerstörung schamanistischer Altäre und Schreine. Die von weiten Teilen der Bevölkerung getragene, christliche Minjung-Bewegung, die sich als Vertreter der Opfer einer rapiden Industrialisierung verstanden und damit als Opposition der koreanischen Regierung, belebten das Interesse am koreanischen Schamanismus erneut. Durch dieses politisch motivierte Interesse gab es erste Forderungen, den koreanischen Schamanismus zu erhalten und zu schützen. Die Regierung reagierte auf diese Forderungen mit der Einführung von „kulturellen Etiketten“, die Schamaninnen oder einzelne Rituale aus dem Kontext des Schamanismus herauslösten und zu kulturellen Denkmälern stilisierten.

Mit diesen Entwicklungen bahnte sich eine vorsichtige Wende in der Einstellung der Regierung an. Schamanistische Rituale wurden auf öffentlichen Bühnen akzeptiert, insofern es sich offensichtlich um eine folkloristische Darbietung handelte. Schamanismus als Folklore wurde als positiver Teil des Kulturerbes verstanden und als ein Teil neu gefundener Identität zelebriert. Sakrale Elemente der Rituale wurden bei dieser Art des Schamanisierens bewusst ignoriert. Schamanen, die sich durch besondere Darbietungen auszeichneten, erlangten durch die Medien eine große Berühmtheit. Die bekannteste Schamanin, die mittlerweile auch als Vertreterin der koreanischen Kultur weltweit auftritt, ist die Schamanin Kim Kum-hwa, die am 1. Februar 1985 zum „Lebenden Nationalschatz“ erklärt wurde („Wichtiges immaterielles Kulturgut Nummer 82“).

Die Studentenbewegung der 1980er Jahre adaptierte schamanistische Rituale bei politischen Demonstrationen mit dem Ziel, die neu entdeckte kulturelle Identität zu politisieren. Die schlechten sozialen und ökonomischen Verhältnisse wurden als die Folge eines Werteverfalls verstanden, der sich in der Regierung durch anhaltende Skandale und Korruptionsenthüllungen bestätigte. Die Integration schamanistischer Elemente in die oppositionelle Demonstrationsbewegung war eine politische Standortbestimmung mit dem Ziel, eine letztendlich undefinierte „koreanische Identität“ zu beleben, mit der man sich von der Regierung distanzierte. Mit dem Ende der Demonstrationen verschwanden diese Rituale.

Die Olympischen Spiele in Seoul 1988 stellten eine Zäsur für den koreanischen Schamanismus dar. Schamaninnen wurden eingeladen, auf öffentlichen Bühnen, im Theater und sogar im Fernsehen, gut (Ritual) vorzuführen. Der Schamanismus wurde der Welt als ein wesentlicher Bestandteil, teilweise sogar als Kern der koreanischen Kultur präsentiert. Der durch die erfolgreiche Olympiade frisch entfachte Patriotismus idealisierte den Schamanismus zum Kern neuer nationalistischer Ideen.

Die Aufgabe der Schamanin, eine Verbindung zwischen den Menschen, Göttern und Geistern zum Wohl der Gemeinschaft herzustellen, offenbart sich in einem Schamanenritual (gut, 굿) am deutlichsten. Während des Rituals sind die Gesetze von Raum, Zeit und gesellschaftlicher Hierarchie aufgelöst. Historische Gestalten, männliche und weibliche Götter, Ahnen und Geister unterschiedlichsten Charakters sowie verstorbene Kinder sollen sich in der mudang inkorporieren. Durch Kleidung, Götterbilder, Mimik, Sprache und Gestik identifizieren die anwesenden Personen die Gegenwart eines bestimmten Gottes, den sie mit Speisen, Tanz, Musik und Gaben unterhalten und günstig stimmen wollen.

Die Besucher eines gut vergessen während der Zeremonie die konfuzianisch geprägten Anstandsregeln, die normalerweise das öffentliche Leben dominieren, zugunsten dionysischer Ideale: sie trinken, tanzen und singen lautstark und ohne Hemmungen. Der empfundene Kontakt mit den Geistern ist oft von emotionalen Ausbrüchen begleitet. Bei Unzufriedenheit mit einer Situation oder einem Zustand wird mit den Geistern gestritten und diskutiert, Wünsche werden in wortreichen Diskussionen ausgehandelt und Verstorbene tränenreich und klagend verabschiedet. Ein gut ist ein dramatisches und lebhaftes Ereignis, das von dem gemeinsamen Wunsch nach Veränderung getragen wird.

Der erste koreanische Gelehrte, Yi Nŭnghwa, der sich im Jahr 1927 mit der Beschreibung des koreanischen Schamanismus beschäftigte, vertrat die Ansicht, dass der Begriff gut, für den er im Chinesischen kein Äquivalent finden konnte, auf dem koreanischen Wort gutta basiert. Der Ausdruck „gutta“ bedeutet so viel wie „abscheulich“, „häßlich“, „gemein“ und „zotig“. Das Synonym für gut, die Bezeichnung p´uri, deren Bedeutung mit Begriffen wie „losbinden“, „einen Knoten öffnen“ oder „ein Rätsel lösen“ übersetzt werden kann, wurde von Yi Nŭnghwa als Bestätigung seiner These verwendet, dass mit gut ein „negatives Ritual“ charakterisiert wird, dessen Ziel die Vertreibung von schlechten Einflüssen und Unglück ist. Diese Begriffsbestimmung ist aber mit einigen Gegenbeispielen zu widerlegen.

Gut mit Zielsetzungen, die nicht an einen Exorzismus erinnern, sind z. B. das cheonsingut (Zeremonie, bei der den Göttern die Früchte der neuen Jahreszeit angeboten werden), jaesugut (Zeremonie für Reichtum und Glück) oder das honin yeotamgut (Zeremonie zur Berichterstattung einer Eheschließung). Betrachtet man sich die Zielsetzung eines gut, steht außer Frage, dass diese Rituale durchweg nach einer harmonischen Balance zwischen Menschen und Göttern streben.

Eine Gliederung der verschiedenen gut in Korea gestaltet sich durch die Vielzahl der Varianten und die unzähligen, regionalen Unterschiede der Zeremonien sehr schwer. So wird beispielsweise eine Variante des gut für Tote in der Region von Seoul als jinogigut, in den Provinzen Cheolla-do und Chungcheong-do als ssitkkimgut, an der Ostküste als ogu-kut und auf der Insel Jeju-do, die wiederum in verschiedene Regionen unterteilt ist, als tarigut, neok keonjigigut oder sumanggut bezeichnet.

Man kann für die verschiedenen gut in Südkorea grob sieben Ziele formulieren:

1. Frieden und Wohlstand des Staates
2. Glück und Wohlstand der Familie
3. Stärkung des Zusammengehörigkeitsgefühls und der Solidarität in Dorfgemeinschaften
4. Heilung von Krankheiten
5. Förderung einer erfolgreichen Ernte bzw. des Fischfangs
6. Geleit der Totenseelen ins Jenseits und Verehrung der Verstorbenen
7. Initiation des Schamanen

Als Mittler zwischen den Welten hat die koreanische Schamanin die Aufgabe, diese Ziele, die den Idealzustand in der mittleren Welt des Kosmos anstreben, zu erreichen. Die Distanz zwischen dem Idealzustand und der realen Situation beruht auf einer Disharmonie zwischen den verschiedenen Welten bzw. zwischen Göttern, Geistern, Ahnen und Menschen. Nur die Schamanin mit ihren speziellen Kenntnisse ist in der Lage, die Ursache für diese Disharmonie zu erkennen und die nötigen Vorkehrungen oder Aktionen einzuleiten, die eine Veränderung bewirken können.

• Byon-Ro An: Zur religiös-kulturellen Situation im Korea der Gegenwart. In: Journal für Religionskultur. Nr. 54, 2002 (PDF: 197 kB, 12 Seiten auf uni-frankfurt.de).
• Hung-youn Cho: Mudang: Der Werdegang koreanischer Schamanen am Beispiel der Lebensgeschichte des Yi Chi-san (= Mitteilung der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens. Band 93). Doktorarbeit Universität Hamburg 1983. Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, Hamburg 1983.
• Sang-Chan Han: Beziehungen zwischen dem Schamanismus und dem Verständnis des Heiligen Geistes in der protestantischen Kirche in Korea. Religionsphänomenologische und missionstheologische Untersuchung. Günter Mainz, Aachen 1991, ISBN 3-926987-75-8.
• Chei Woon-Jung: Kultur des koreanischen Schamanismus. Iudicium, 2001, ISBN 3-89129-081-0.
• Susanne Knödel: Schamaninnen in Korea. Heilrituale und Handys. Herausgegeben vom Hamburgischen Museum für Völkerkunde. Dölling & Galitz, Hamburg 1998, ISBN 978-3-930802-76-0.
• Il-Young Park: Minjung, Schamanismus und Inkulturation: Schamanistische Religiosität und christliche Orthopraxis in Korea. Doktorarbeit Universität Fribourg 1988.
• Dirk Schlottmann: Trance, Ekstase und Besessenheit im koreanischen Schamanismus. Rituale der Hwanghaedo-Tradition in Seoul (= Edition MV-Wissenschaft). Monsenstein & Vannerdat, Münster 2016, ISBN 978-3-95645-747-0.
• Dirk Schlottmann: Besessenheit und Inkorporation im Hwanghaedo-Schamanismus. In: Journal of International Studies. Band 23. Keimyung University, April 2015, S. 89–120.
• Dirk Schlottmann: Koreanischer Schamanismus im neuen Millennium. P. Lang, Frankfurt 2007, ISBN 3-631-56856-8.

Englisch:

• Kim Hogarth, Hyun-key: Kut: Happiness through reciprocity. Akadémiai Kiadó, Budapest 1998.
• Keith Howard (Hrsg.): Korean Shamanism. Revival, survivals and change. The Royal Asiatic Society, Korea Branch, Seoul Press, Seoul 1998.
• Dong Kyu Kim: Looping effects between images and realities: understanding the plurality of Korean shamanism. The University of British Columbia, 2012.
• Laurel Kendall: Shamans, Nostalgias, and the IMF: South Korean Popular Religion in Motion. University of Hawaii Press, Honolulu 2010, ISBN 0-8248-3398-8.
• Laurel Kendall: Shamans, housewives and other restless spirits: Woman in Korean ritual life (= Studies of the East Asien Institute). University of Hawaii Press, Honolulu 1985.
• Kwang-Ok Kim: Rituals of resistance. The manipulation of shamanism in contemporary Korea. In: Charles F. Keyes, Laurel Kendall, Helen Hardacre (Hrsg.): Asian visions of authority: Religion and the modern states of East and Southeast Asia. University of Hawaii Press, Honolulu 1994, S. 195–219.
• Daniel Kister: Korean shamanist ritual. Symbols and dramas of transformation. Akadémiai Kiadó, Budapest 1997.
• Jung Young Lee: Korean Shamanistic Rituals. de Gruyter, Berlin/Boston 1981, ISBN 978-3-11-081137-7.
• Dirk Schlottmann: Cyber Shamanism in South Korea. Online-Publikation des Institut of Cyber Society, Kyung Hee Cyber University, Seoul 2014.
• Dirk Schlottmann: Spirit Possession in Korean Shaman rituals of the Hwanghaedo-Tradition. In: Journal for the Study of Religious Experiences. Band 4, Nr. 2. RERC (The Religious Experience Research Centre), University of Wales Trinity, Saint David 2018.
• Dirk Schlottmann: Dealing with Uncertainty: “Hell Joseon” and the Korean Shaman rituals for happiness and against misfortune. In: Shaman – Journal of the International Society for Academic Research on Shamanism. Vol. 27. no 1 & 2, p. 65–95. Molnar & Kelemen Oriental Publishers, Budapest 2019, ISSN 1216-7827
• Chai-shin Yu, R. Guisso (Hrsg.): Shamanism. The spirit of Korea. Asien Humanities Press, Berkeley 1988.
• Jongsung Yang: Korean Shamanism: The training process of charismatic ‘Mudang’. In: Folklore Forum. Band 21, Nr. 1, 1988, S. 20–40.

Commons: Schamanismus in Korea – Sammlung von Bildern

• Dirk Schlottmann – Fotogalerie: Korean Shaman Project: Village Rituals. (Memento vom 22. Juli 2019 im Internet Archive; undatierte koreanische Schamanen und Dorfrituale, koreanisch).

Die schamanistische Kosmologie beschreibt die (historische) Weltauffassung im klassischen Schamanismus der historischen Völker Sibiriens. Sie war bis zur Christianisierung bzw. Russifizierung durchgängig vorhanden. Heute ist davon nach Jahrhunderten der Unterdrückung und Verfolgung – selbst bei den heute wieder praktizierenden Schamanen – nur noch ein fragmentarisches Wissen vorhanden. Die folgenden Ausführungen stammen aus älteren ethnografischen Aufzeichnungen europäischer Forscher, deren Authentizität bisweilen fraglich ist und nicht mehr überprüft werden kann.^[1][2]

Der Begriff Schamanismus dient hier als Sammelbezeichnung für die sehr ähnlichen animistischen Religionen dieser Ethnien. Im Kontext der spirituellen Schamanismus-Thesen von Mircea Eliade, Michael Harner und anderen Autoren wird die schamanistische Kosmologie häufig auf viele andere Kulturareale der Erde ausgeweitet. Trotz mancher analoger Ähnlichkeiten gelten solche Schlussfolgerungen heute als überholt.^[3][4]

Die sibirische Kosmologie enthält fünf Grundannahmen:^[5] Ihre Weltauffassung ist grundsätzlich dualistisch. Unterschieden wird die profane, diesseitige Welt der Menschen von der sakralen, jenseitigen der Geister und Ahnen.^[6]

1. Die Welt mit ihren lebenden und toten Dingen ist beseelt. Dies ist das Konzept des Animismus.
2. Nach dem Tode gibt es ein Weiterleben in einer anderen Welt. Dies ist das Konzept der Ahnenverehrung und beinhaltet die Vorstellung einer Unsterblichkeit und einer oder mehrerer persönlicher Seelen.
3. Um diesen Grundannahmen die Möglichkeit zur Entfaltung zu geben, hat die sichtbare und angenommene unsichtbare Welt eine bestimmte, von einer oder mehrerer höchsten Wesenheiten bzw. Geistmächten geformte und/oder kontrollierte Struktur. Dies ist das Konzept des von zahlreichen geringeren metaphysischen Entitäten umgebenen Hochgottes (Henotheismus).
4. Es existieren in dieser Welt auf allen Ebenen körperlose Wesenheiten, die diese Ebenen durchdringen und Macht ausüben können. Dies ist das Konzept des Geisterglaubens.
5. Der Mensch lebt im Spannungsfeld dieses kosmischen Systems und hat gegenüber diesem Gesamtsystem eine Verantwortung, vor allem gegenüber der Einhaltung der Regeln und damit der Harmonie. Krankheiten und andere negative Ereignisse können auf einer Verletzung dieser Regeln beruhen, die dann wieder „geheilt“ werden müssen. Dies ist das Konzept eines harmonischen, auch die Prinzipien einer nachhaltigen Ökologie beinhaltenden Weltverständnisses.

Die Drei-Welten-Kosmologie ist auf manchen Schamanentrommeln dargestellt. Ein senkrechter Pfeil symbolisiert den Weltenbaum, der in der Mitte der Welt steht. Er verbindet Unterwelt, irdische Welt und Himmel miteinander. Diese Darstellung findet man auf Trommelfellen der Türken, Mongolen und Tungusen in Zentralasien und Sibirien.^[7] Das schamanische Weltbild ist vertikal strukturiert und in drei Welten gegliedert: der oberen, mittleren und unteren Welt, ohne Zusammenhang mit der einer Gut-böse-Wertung folgenden christlichen Aufteilung zwischen Himmel, Erde und Hölle. Die Grenzen zwischen diesen Welten sind jedoch nicht immer scharf gezogen, verschwimmen immer wieder und sind besonders zu bestimmten Zeiten (Nacht, zwischen den Jahreszeiten) durchlässig, so dass Kontakte zwischen den Bewohnern möglich sind und diese sich auch auf die anderen Ebenen begeben können. Allerdings ist das Verständnis dieser Welt stark ethnozentrisch geprägt, das heißt, der Brennpunkt der Schöpfung ist jeweils dort, wo sich das eigene Volk befindet.

Die Schamanen haben ihren Ursprung in diesen Vorstellungen von der Durchlässigkeit der Welten. Wie die sibirischen Mythen berichten, konnten früher alle Menschen diese Grenzen passieren, auch wenn solche Reisen sehr anstrengend und lang gewesen seien. Wegen der Unfähigkeit der Menschen zur Verständigung mit den Bewohnern der anderen Welten, für die sie unsichtbar gewesen seien, und weil die jenseitigen Geister den Kontakt mit Menschen nicht ertragen hätten, sei es schließlich üblich geworden, dass nur noch von den Geistern ausgewählte und ausgebildete Menschen solche Reisen unternahmen: die Schamanen als geschulte Mittler, ihre eigentliche Primärfunktion.^[8]

Folgende Grundvorstellungen finden sich:^[9]

• Die Erde wird als runde Scheibe gesehen, die rings vom Weltmeer, einem Strom oder Gebirge umgeben ist.
• Der Himmel ist entweder wie bei Hirtennomadenvölkern ein gewaltiges Zeltdach mit mehreren vernähten Hauptnähten (die Milchstraße) oder eine halbkuppelförmige Festung. Die Himmelskuppel ruht auf den Rändern der Erdscheibe, hebt und senkt sich aber, so dass Winde und Zugvögel einströmen und die Welt wieder verlassen können. Sterne sind Löcher im Himmelsgewölbe, durch die das Licht der hellen Oberwelt dringt. Der Polarstern ist ein großer Nagel in der Mitte oder das Loch für die Weltachse oder den Weltbaum, dessen Wurzeln auf dem Boden der Unterwelt ruhen und die Erdscheibe im Erdnabel durchstoßen, derart Unter-, Mittel- und Oberwelt miteinander verbinden (vgl. die Weltesche Yggdrasil der germanischen Mythologie).
• Sterne und Sternbilder kreisen um den Polarstern. Sie sind an ihm, der Weltachse oder dem Weltbaum durch unsichtbare Bänder befestigt.
• Weltachse und Weltbaum sind für Schamanen und Geistmächte Verbindungswege zwischen den Welten. Bei manchen sibirischen Völkern findet sich die Vorstellung eines gewaltigen Rentieres an Stelle des Weltbaumes, das mit seinem Geweih den Himmel stützt, und an dem Sonne und Mond aufgehängt sind.

Die obere und untere Welt sind in verschiedene Schichten (neun bzw. sieben) weiter untergliedert, die bestimmten Geistmächten zugeordnet sind. Die mittlere Welt ist den Lebenden, die untere den toten Seelen vorbehalten, die im Wurzelwerk des Weltbaumes hausen, sowie einer Vielzahl von Naturgeistern und Dämonen. Der Weltenbaum hat dabei entsprechend viele Astebenen.^[8]

• Die Oberwelt: Dort leben die höheren Geister, welche die Elemente wie Feuer und Wasser, Landschaften wie die Taiga, die Berge, Flüsse und Seen und wichtigen Tiere (Herr und Herrin der Tiere) beherrschen, dazu kosmische Erscheinungen wie Sonne, Mond und Sterne sowie die Winde. Auch die Schöpfergottheiten leben hier, die in vielen teils recht unterschiedlichen Mythen präsent sind. Die Obergeister werden von den Menschen tief verehrt und haben bei den sibirischen Völkern menschliche Gestalt. Das harmonische Zusammenleben mit ihnen ist Grundlage der menschlichen Existenz und wird durch zahlreiche Tabus und Rituale abgesichert. Der Jagderfolg hängt von ihrem Wohlwollen ab.
• Die Unterwelt: Sie liegt innerhalb der Erde und ist der Bereich der Toten und Schatten, der verschiedenen bösen Geister, Dämonen und Ungeheuer. Sie ist sozial wie die Menschenwelt strukturiert, das heißt als Fortsetzung des irdischen Lebens mit Clans, Jagd, Fischfang usw. Manche sibirischen Stämme stellen sie sich allerdings als Umkehrung der Menschenwelt vor: Tag ist Nacht, Sommer ist Winter usw. Andere glauben, die Toten ernährten sich nur von Heuschrecken, hätten Eisaugen etc.
• Die Mittlere Welt: Sie ist die Sphäre der Lebewesen, Menschen, Tiere und Pflanzen. Die Menschen sind jedoch nie allein, sondern von Geistern umgeben, guten wie bösen. Zum Schutz vor deren Einflüssen sind verschiedene magische Maßnahmen wie etwa Amulette notwendig. Die Geister dürfen nicht verärgert und müssen gegebenenfalls beschwichtigt werden.

Der Mensch konnte nach den Vorstellungen einiger Ethnien mehrere davon haben, bei den Jakuten zum Beispiel drei: die für das Wohlergehen des Körpers zuständige Erdseele, die Luftseele, die das Zusammenleben innerhalb der Gemeinschaft und der Umwelt regelt, und die Mutterseele, die das Bewusstsein und Denken bestimmt. Alle drei Seelen bilden zusammen die Lebenskraft (Kout-Sur), die das Wohlergehen des Menschen insgesamt bestimmt.^[10]
Der Mensch kann auch eine Spiegelseele haben, die man beim Blick ins Wasser sieht, und eine Schattenseele, die nur bei Sonnenschein sichtbar wird.^[11] Die Seele kann sich unter bestimmten Umständen vom Körper trennen, etwa freiwillig, wie beim Schamanen, oder gezwungen wie bei schweren Krankheiten. Auch in Träumen schweift sie umher und tritt gelegentlich mit Geistern in Kontakt, was Krankheiten oder Tod auslösen kann. Beim Tod löst sie sich vom Körper und kehrt begleitet vom Schamanen zu ihrem Ursprung in der Unterwelt zurück oder geht in den Körper eines zukünftigen Menschen über (siehe auch: Seelenwanderung).

Um sich im teils gefährlichen Jenseits sicher bewegen zu können, benötigte der Schamane genaue Kenntnis über alle Ebenen, hochdifferenzierte „mentale Landkarten“ der jenseitigen Welten. Geister hatten ihre Heimatbereiche, die es jeweils zu finden galt und die mitunter, da diese Welten die Menschenwelt widerspiegelten, durchaus gefährlich und nur auf beschwerlichen Wegen zu erreichen waren oder von Ungeheuern und bösen Geistern bedroht wurden. Er musste weiter ihre Gebräuche kennen und ihre Geistersprache sprechen. Zwar führten ihn seine Hilfsgeister, doch wäre er ihnen ohne die Kenntnisse der „Jenseitstopographie“, ihrer Gefahren und der jeweils besten Einstiegsstellen hilflos ausgeliefert. Auch die Lage des Totenreiches musste der Schamane genau kennen, um die Ahnen aufzusuchen oder die Toten dorthin zu geleiten. Ebenso musste er die Lage der „Seelenkeimzentren“ kennen, wo neue Seelen entstanden, die Lage sicherer Verstecke für kranke Seelen, den Aufenthaltsort der Geistmächte, die er um Schutz und Hilfe bitten konnte. Es gab in der Vorstellung der sibirischen Menschen regelrechte „Schamanen-Territorien“ im Jenseits, die vom einen auf den anderen Schamanen übergingen, und die der Schamane geheim hielt. Sie wurden oft von einem speziellen Schutzgeist bewacht. Dort befand sich häufig eine Art Schutzhütte, in der gefährdete Seelen untergebracht werden konnten. Starb ein Schamane, kehrte seine Seele hierher zurück und wartete, bis sie auf einen neuen Schamanen übergehen konnte. Die Vorstellung derartiger Schamanen-Territorien war weit verbreitet. Manche Schamanen besaßen zwei derartige Territorien, hielten dieses Wissen allerdings streng geheim.

Das Jenseits der schamanischen Kosmologie ist von einer ganzen Reihe unterschiedlich mächtiger Geistmächte mit unterschiedlichen Aufgabenbereichen bevölkert. Sie müssen dem Schamanen genau bekannt sein, damit er seine Aufgaben erfüllen kann.

• Böse und Krankheitsgeister: Schwerere Krankheiten wurden meist von hochspezialisierten, nur für eine einzige Krankheit „zuständigen“ Geistern verursacht. Der Schamane musste sie alle kennen und wissen, wie sie zu erreichen waren, um eingreifen zu können.
• Herr/Herrin der Tiere: Beide waren für Jäger-Sammler- und Fischer-Völker besonders wichtig. Sie gehörten zu den Elementargeistern wie Wasser-, Berg-, Wald-, Flussgeister usw. und wohnten meist weit entfernt in den Tiefen der Berge oder des Waldes der diesseitigen Welt oder in den Tiefen des Meeres (z. B. bei den Eskimos), im Wurzelwerk des Weltbaumes usw. Es gab einen Herrn aller Tiere, der in Sibirien als bärengestaltig gedacht war (weil der Bär gelegentlich auf zwei Beinen läuft und enorm gefährlich ist). Dazu gab es die Mütter einzelner Tierarten, sofern sie gejagt wurden. Blieb der Jagderfolg aus, wurden sie um Hilfe gebeten. Das Töten der Tiere erfolgte gewöhnlich nach einem bestimmten Ritual, und der jeweilige Wildgeist wachte darüber, dass nicht mehr als nötig getötet wurden. Die Knochen, vor allem der Schädel, galten als Sitze der Seele, wurden deshalb als Opfergaben deponiert und von manchen Völkern an den Herrn der Tiere zurückgeschickt, damit er sie wieder zu Leben erweckte.^[12]
• Ahnengeister: In bestimmten Notsituationen, etwa wenn zu viele Kinder starben oder geboren wurden, musste der Schamane die Ahnen aufsuchen und um Rat und Hilfe bitten. Sie waren häufig ebenfalls durch Idole präsent.
• Hilfsgeister: Sie sind wie die Schutzgeister für die Tätigkeit des Schamanen – vor allem bei der Jenseitsreise in der sogenannten rituellen Ekstase – unerlässlich. Unterschiedliche Typen führen unterschiedliche Tätigkeiten aus. Hilfsgeister fanden sich in der Natur, also Quell-, Baum-, Berggeister usw. Meist waren sie aber Wildgeister, die in Gestalt bestimmter Tiere oder Menschen auftraten und ihre Erscheinungsform jederzeit wechseln konnten. Auch die Geister toter Schamanen waren mitunter Hilfsgeister. Ein Schamane hatte meist mehrere solcher Hilfsgeister, je mehr, desto besser, da jeder Geist nur über eine einzige Kompetenz verfügte, sei es als Reisemedium für Wasser oder Luft, sei es eine bestimmte Krankheit. Die Hilfsgeister des Schamanen galten ihm als Blutsverwandte, was eine sehr enge und gute gegenseitige Bindung erforderte. Ihre Leistungen wurden auf Gegenseitigkeit erbracht. Sie waren als Idole Teil der Schamanenausrüstung, wurden gespeist, bekleidet, erhielten Ehrenplätze usw. Waren die Geister mit ihrer Behandlung unzufrieden, konnten sie den Schamanen verlassen, ihn bestrafen, wahnsinnig machen oder sogar töten.
• Schutzgeister: Sie waren noch wichtiger als die Hilfsgeister. Im hochkulturellen Schamanismus Ostasiens waren und sind sie regelrechte Schutzgötter. Gewöhnlich war dies nur eine einzige Geistmacht, etwa der Geist eines verstorbenen Schamanen der Familie. Im nördlichen Taigabereich war es meist eine weibliche Geistmacht, die dann oft tiergestaltig als „Tiermutter“ auftrat. Dieser mütterliche Aspekt beruht auf der Vorstellung, dass der künftige Schamane von der Vogelmutter im Jenseits in einem Ei ausgebrütet oder bei Tiermüttern in sich aufgenommen und geboren worden war. Der Schamane brachte also bei seiner irdischen Geburt seinen Schutzgeist bereits mit, der ihm damit eng verwandtschaftlich verbunden war, mitunter bis hin zur Identität auch außerhalb der Séancen. Er sah diesen Geist in seinem Leben dann nur dreimal: während seiner jenseitigen Geburt, Initiation und vor dem Tod. Entsprechend hatte ein derart berufener Schamane eine tiermenschliche Doppelnatur. Alles, was der Tiermutter widerfuhr, erlitt er selbst. Wegen dieser extrem engen Bindung verschwamm gelegentlich die Tiermutter mit der Herrin der Tiere, so dass der Schamane zum Bruder der Tiere wurde. Fungierte der Schutzgeist als Hilfsgeist, wurde er zu deren Anführer und erfuhr dieselbe Behandlung mit Idolen usw. Versäumte der Schamane allerdings die Pflichten gegenüber seinem Schutzgeist, verließ ihn dieser, er büßte seine Fähigkeiten ein, wurde krank und starb.
• Gottheiten und Naturgeister: Sie spielen im klassischen Schamanismus im Allgemeinen keine große Rolle. Gelegentlich musste der sehr ferne in der Oberwelt residierende Hochgott um Hilfe gebeten werden, wenn sie anders nicht zu erlangen war. Im Schamanismus der Jäger und Sammler sowie der Hirtenvölker spielten ansonsten Götter keine weitere Rolle, an Elementargeistern nur Erdgöttin, Wetter- und Meeresgötter, später Feuergötter. Wetter- und Erdgötter gehören zu Völkern mit Bodenbau, Meergötter zum Fischfang. Bei den synkretistisch beeinflussten Ethnien Süd-Sibiriens und Zentralasiens zeigen sich allerdings bereits Übergänge zum Polytheismus. So hat bei den Mongolen und bestimmten Turkvölkern eine gute Göttin Ülgen mit dem Hochgott sieben Söhne und neun Töchter, ähnlich die Göttin Tengri bei den südsibirischen Burjaten. Insgesamt kennen die Burjaten 99 Götter, 55 gute und 44 böse, die auch als weiß und schwarz charakterisiert werden und Gegenstand des dort existierenden weißen und schwarzen Schamanismus sind. Das Oberhaupt der schwarzen, Erlik, ist Herrscher der Unterwelt.^[11]

• Valentina Gorbatcheva, Marina Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7 (besonders S. 151–207)
• Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Zur Ausstellung im Linden-Museum Stuttgart, 13. Dezember 2008 bis 28. Juni 2009, Reimer Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-496-02812-3
• Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 3. Aufl., Beck, München 2006, ISBN 3-406-41872-4 (besonders S. 50–61)
• The New Encyclopædia Britannica: 15. Aufl., Band 26, Encyclopædia Britannica Inc., Chicago 1993, ISBN 0-85229-571-5
• Miloslav Stingl: Die Inkas. Ahnen der Sonnensöhne. Econ Verlag, Düsseldorf 1978, ISBN 3-927117-40-4
• Mircea Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, OA 1951, ISBN 3-518-27726-X
• Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. 4 Bde., Herder Verlag, Freiburg 1978, ISBN 3-451-05274-1

1. ↑ Till Mostowlansky: Islam und Kirgisen on Tour. Otto Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-447-05583-3. S. 42–48, 64–66, 76, 86–87.
2. ↑ Michael Kleinod: Schamanismus und Globalisierung. Essay im Rahmen des Seminars Kulturelle Globalisierung und Lokalisierung, Ethnologie, Universität Trier 2005, ISBN . S. 4–7.
3. ↑ Hans Peter Duerr (Hrsg.): Sehnsucht nach dem Ursprung: zu Mircea Eliade. Syndikat, Frankfurt/M. 1983, ISBN 978-3-8108-0211-8. S. 218.
4. ↑ Karin Riedl: Künstlerschamanen. Zur Aneignung des Schamanenkonzepts bei Jim Morrison und Joseph Beuys. transcript, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-8376-2683-4. S. 105–106.
5. ↑ Britannica, Vol. 26, S. 537–540, S. 1013 ff.
6. ↑ Kasten, S. 50; Müller, S. 38; Hultkrantz, S. 10.
7. ↑ Zwei Internetseiten mit Mustern von Schamanentrommeln: [1] [2], eingesehen am 23. Dezember 2010
8. ↑ ^{a b} Gorbatcheva, S. 156–179.
9. ↑ Müller, S. 38 ff.; Eliade: Schamanismus. S. 249–263.
10. ↑ Gorbatcheva, S. 155.
11. ↑ ^{a b} Britannica, Bd. 26, S. 1014.
12. ↑ Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. Bd. 1, S. 19.

Als Seelenreise oder Seelenwanderung, häufig synonym auch mit den Begriffen Reinkarnation oder Metempsychose umschrieben, ist die spirituell-religiöse Vorstellung vom Übergang einer Seele beim Tod oder in einem schamanischen Ritual in eine andere Daseinsform. Teilweise wird in diesem Zusammenhang von einem Astralleib gesprochen, der den physischen Körper verlässt. Mitunter wird der Begriff auch mit denen der Astralreise, Astralprojektion, außerkörperlichen Erfahrung oder allgemeiner auch Jenseitserfahrung gleichgesetzt.

So wird in einigen Religionen und spirituellen Systemen, vor allem im Hinduismus und Buddhismus, der Vorgang der Reinkarnation bzw. des Samsaras als eine Art von „Seelenreise“ bezeichnet. Dabei ist zu berücksichtigen, dass in der buddhistischen Vorstellung ein Mensch nicht in einem „Selbst“ oder „Ich“ besteht, sondern als eine Zusammensetzung von Daseinskonstituenten (Anatta). Alle Erscheinungen sind dabei in einem ständigen und sich gegenseitig bedingenden Werden und Vergehen, so dass es keine den Tod überdauernde Entität einer „Seele“ im Menschen geben kann.^[1] Im Gegensatz zu der hinduistischen Auffassung einer Seele (Atta), gibt es im Buddhismus kein Konzept einer überdauernden Seele, es wird deshalb auch An-Atta genannt: „Nicht-Seele“ oder „Nicht-Selbst“.

Das Wort Seelenreise (oder ähnliche Ausdrücke) wird auch in der Fachliteratur der Ethnographie und Anthropologie verwendet: Kulturen mit schamanistischen Merkmalen kennen oft ein Motiv, das so bezeichnet wird. Zum Beispiel glaubt man bei sibirischen und eskimoischen Ethnien, dass einige Menschen mit speziellen Fähigkeiten – die Schamanen – in ferne Gegenden bzw. Geisterwelten „reisen“ und wichtige Erlebnisse mitteilen können, die für den normalen Menschen unerreichbar sind.^[2] Dies sind zum Beispiel Ursachen erfolgloser Jagden, Krankheiten, Unwetter oder andere, im täglichen Leben wichtige Informationen.^[3][4]

Die Kulturen, die als schamanistisch bezeichnet werden, sind nicht einheitlich.^[5] Für Mircea Eliade wurde ein Schamane, durch die Techniken der Ekstase, zu eben jenen Ritualspezialisten, der in der Trance, mit seiner Seele den Körper zu Himmel und Unterweltfahrten verlässt; der schamanisch Handelnde begibt sich dabei metaphorisch „hinauf oder hinab“^[6] in die Anderswelt, um dort Kenntnisse zu erlangen.^[7]

In der neuen Religion Eckankar wird der Begriff darüber hinaus auch für eine bewusste Verlagerung der Aufmerksamkeit vom momentanen Erleben zu einer Imagination verwendet (ähnlich dem aus der Psychologie bekannten Vorgang der Dissoziation).

Das Konzept der Astralprojektion spielt eine zentrale Rolle in verschiedenen Werken der Kunst, zum Beispiel:

• In dem Horrorfilm Insidious des Regisseurs James Wan von 2010.
• In der Mini-Serie Sie weiß von Dir aus der Produktion von Netflix von 2021.

• Bilokation
• Freiseele
• Nahtoderfahrung
• Rituelle Ekstase
• Séance der sibirischen Schamanen

• Oliver Fox: Astral Projection. New Hyde Park, New York, 1962, OCLC 2096657.
• Mihály Hoppál: Uráli népek. Nyelvrokonaink kultúrája és hagyományai. Hrsg.: Péter Hajdú. Corvina Kiadó, Budapest 1975, ISBN 963-13-0900-2, Az uráli népek hiedelemvilága és a samanizmus, S. 211–233 (ungarisch, Der Titel bedeutet: “Uralische Völker. Kultur und Tradition unserer Sprachverwandten”; der Kapiteltitel bedeutet: “Glaubenswelt uralischer Völker, und der Schamanismus”). 
• I. Kleivan, B. Sonne: Eskimos: Greenland and Canada. In: Iconography of religions, section VIII, "Artic Peoples", fascicle 2. Institute of Religious Iconography • State University Groningen E. J. Brill, Leiden 1985, ISBN 90-04-07160-1 (englisch). 
• Daniel Merkur: Becoming Half Hidden: Shamanism and Initiation among the Inuit. In: Acta Universitatis Stockholmiensis / Stockholm Studies in Comparative Religion. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1985 (englisch). 
• Hans Peter Duerr: Die dunkle Nacht der Seele – Nahtod-Erfahrungen und Jenseitsreisen. Insel, Berlin 2015, ISBN 978-3-458-17631-2.

1. ↑ Herbert Becker: Der Buddhismus – eine Religion ohne Seele? Betrachtungen zur buddhistischen Anatta-Lehre. auf schopenhauer-buddhismus.de schopenhauer-buddhismus.de
2. ↑ Hoppál 1975.
3. ↑ Kleivan & Sonne 1985.
4. ↑ Merkur 1985.
5. ↑ Hoppál 2005.
6. ↑ dabei in den verschiedenen Kulturen in unterschiedlichen spirituellen Umgangsweisen entlang der Weltenachse (lat. axis mundi)
7. ↑ Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975, ISBN 3-518-07726-0, S. 14 f.