Schamanismusforschung beschreibt die Entstehung und historische Entwicklung der verschiedenen Konzepte und Thesen, mit denen Wissenschaftler versucht haben, aus den religiös-weltanschaulichen Phänomenen, die bei bestimmten spirituellen Spezialisten (→ „Schamanen“) beobachtet werden, einen kulturübergreifenden Schamanismus zu konstruieren.

Schamanismus-Konzepte beschreiben häufig weniger die zugrunde liegenden Phänomene als vielmehr die geistesgeschichtlichen Veränderungen in den Köpfen der Interpretatoren, insbesondere auf die Deutung des Begriffes bezogen. Der französische Theologe, Altorientalist und Religionswissenschaftler Julien Ries notierte dazu: „Vom 19. Jahrhundert an eröffnete die Entdeckung und das Studium der Religionen Asiens und anderer Gebiete den Weg zu einem erweiterten Begriff [von Religion] und zu zahlreichen verschiedenen Definitionen, die an die kulturellen und religiösen Kontexte gebunden waren, gleichzeitig aber auch von der Ideologie der Autoren abhingen.“^[1]

So wird das Konstrukt Schamanismus zusammen mit den ideengeschichtlichen Relativismen der Forschung zu einer ziemlich schillernden Melange aus Romantik, Psychologie, Philosophie, Politik, Ethnologie, Anthropologie, Soziologie und Geschichtswissenschaften etc. bis hin zur modernen Weltflucht-Esoterik. In Zusammenhang mit der religionsgeschichtlichen Entwicklung des Menschen bedarf die Betrachtung dieser „Schamanismus-Mischung“ einer sorgfältigen Analyse und Kritik, denn, so Ries im Zusammenhang mit der Höhlenkunst: „Es ist die erste große Etappe des begrifflichen Denkens, ein Sprung nach vorn in der Ausbildung des symbolischen Denkens. Mit ihm taucht eine echte Religiosität auf, die auf der Erfahrung des Sakralen gründet.“ Die Geburt des modernen Menschen.^[2]

Sämtlichen Forschungen, die den Begriff Schamanismus verwenden, liegt die Übertragung eines zunächst einzelsprachlichen Begriffs auf anderssprachliche Kulturen zugrunde (→ Etymologie Schamane). Zuerst geschah dies nur im sibirischen Kulturareal, das von der Forschung als kulturelle Einheit konstruiert wurde, anschließend wurden die Konzepte „Schamane“ und „Schamanismus“ global angewendet. Es gibt in fast allen Kulturarealen ähnliche Vorstellungen wie etwa den Glauben an eine Welt der Geister sowie Mythen und Kulte, die bei kulturvergleichender Betrachtung aus eurozentrischem Blickwinkel für verschiedene Konzepte Pate standen: Dazu gehören beispielsweise der Animismus, Animalismus, Totemismus, Fetischismus, Ahnenkult und auch der Schamanismus.

Die Geschichte der Schamanismus-Konzepte lässt sich nicht von der Forschungsgeschichte des Religionsbegriffs und den damit zusammenhängenden vorgenannten anderen Konzepte trennen.^[4][5] All diese Begriffe sind oft stark von der Geisteshaltung der Epoche bestimmt, in der sie formuliert, wissenschaftlich begründet und diskutiert wurden. Mehrere auch für den Schamanismus relevante Ansätze haben zwar die Entwicklung stark beeinflusst, müssen allerdings heute teilweise als überholt gelten.^[6]

In den letzten anderthalb Jahrhunderten sind zahlreiche schamanistische Theorien entstanden.

Bestimmte psychologische Theorien und evolutionsbiologische sowie damit zusammenhängende ältere anthropologische Ansätze sind heute nur noch wissenschaftsgeschichtlich von Bedeutung. Auch ältere kulturhistorische, vor allem vorgeschichtlich definierte Theorien sind kaum belegbar und müssen deshalb spekulativ bleiben, weshalb der hier sogenannte prähistorische Schamanismus trotz aller Plausibilität im Einzelnen in der obigen Darstellung auch abgetrennt wurde, da die interkulturellen Analogieschlüsse, die er erfordert, über große Zeiträume hinweg stets problematisch sind.

In (älteren)psychologischen Theorien wird der Schamanismus häufig psychopathologisch betrachtet, also als krankhafte Erscheinung, die im Zusammenhang mit den sibirischen Schamanen die Bezeichnung „arktische Hysterie“ erhielt und mit der „Menerik-Krankheit“ (ein Begriff aus dem Jakutischen), Epilepsie, der Chorea Huntington und Schizophrenie in Verbindung gebracht wurde.^[7] Auch die tiefenpsychologischen Ansätze Sigmund Freuds und Carl Gustav Jungs zum Thema Religion führen hier nicht weiter, obwohl sie zu ihrer Zeit als wissenschaftliche Impulsgeber durchaus von Bedeutung gewesen sind.

Für diese wissenschaftsgeschichtlich vor allem dem 19. Jahrhundert entstammenden Sichtweisen gelten ähnliche Einschränkungen. Schamanismus war damals entweder eine Bezeichnung aus einer kolonialistisch überheblichen Perspektive für „primitive Religionen“ (so zum Beispiel noch bei Sergei Alexandrowitsch Tokarew); oder eine rein biologistische Benennung wie etwa in den Theorien zur Religionsentstehung von Herbert Spencer, Nicolas-Sylvestre Bergier oder Edward Tylor.^[8] Edward B. Tylor steht nicht nur für die Vorstellung eines evolutionären Verständnisses spiritueller und transzendenter Systeme in der Menschheitsgeschichte, die gewissermaßen im Animismus eine Vorstufe religiösem Denkens sah, welches sich dann in der weiteren Folge über den religiösen Fetischismus, der Entwicklung eines Theismus (mit z. B. Monolatrie, Monotheismus, Polylatrie, Polytheismus) letztlich zur wissenschaftlich-aufgeklärten Rationalität hin bewegen würde, sondern er war es auch, der den Begriff „Animismus“ 1871 in die wissenschaftliche Diskussion einführte.^[9][10] Als Praxis des Animismus sah er den Schamanismus an. Tylor beschrieb mit der Vorstellung einer „Entwicklung der Zivilisation“, welche sich ausgehend von einer niederen Stufe kontinuierlich zu einer höheren Stufe bewegte ein an die Evolutionstheorie angelehntes Konzept. In diesem Sinne, sei die heutige Zivilisation das Resultat einer stufenweisen Entwicklung aus früheren, weniger vollendeten und einfacheren Verhältnissen, keine Stufe erschiene hierin willkürlich, sondern resultiere aus einer früheren Stufe.

Die moderneren anthropologischen, nicht mehr evolutionistisch determinierten Sichtweisen sind hingegen meist eng mit den ethnologischen verschwistert.

Die auf die Vorgeschichte gerichteten Theorien stützen sich auf die zahlreichen archäologischen Belege für religiöses Denken seit dem Jungpaläolithikum. Dass, so Müller-Karpe, „die figürliche Kunst des Jungpaläolithikums ihrem Wesen nach in den Bereich des Religiösen gehört, ist in der Forschung allgemein anerkannt. Über die Art der in ihr zum Ausdruck kommenden religiösen Vorstellungen, Handlungen und Anliegen gehen die Ansichten jedoch erheblich auseinander.“^[11] Ob dies mit dem klassisch sibirischen Schamanismus gleichgesetzt werden darf, ist strittig und kaum belegbar. Überdies würde es sich dabei noch um eine Übertragung ethnologischer auf prähistorische Phänomene handeln. Dennoch wird der Begriff „prähistorischer Schamanismus“ von Vertretern der archäologischen und geschichtswissenschaftlichen Fachrichtungen gern im Sinne einer Kategorie verwendet, da etwa Fels- und Höhlenbilder aus verschiedenen Kulturen und Epochen (z. B. Khoisan Südafrikas und Namibias, Aborigines Australiens, Indianer Nordamerikas, Frankokantabrische Höhlenkunst) an schamanische Praktiken erinnern.^[12] Das ergibt sich schon aus dem enormen, oft Jahrtausende währenden zeitlichen Aufwand (die Höhle von Altamira etwa 5000 Jahre) zur Herstellung und ständigen Erneuerung der Fels- und Höhlenbilder. Solche Bildhöhlen werden übereinstimmend auch als paläolithische Heiligtümer und Kultorte bezeichnet, die vermutlich einen großen Einzugsbereich hatten.^[13]

Bedeutende Vertreter dieser Forschungsrichtung waren bzw. sind André Leroi-Gourhan, Abbé Henri Breuil, Annette Laming-Emperaire, Emmanuel Anati, Louis-René Nougier, Denis Vialou und David Lewis-Williams, um nur einige wenige zu nennen.

Diese Konzepte, die wie besonders im Falle der Ethnologie stark anthropologisch bestimmt sein können, überlagern und überschneiden sich, so dass vor allem nach Schwerpunkten unterschieden werden muss. Entsprechend ergeben sich in etwa folgende hauptsächliche Zuordnungen und Vertreter:

• Ethnologie und Anthropologie: Lucien Lévy-Bruhl, Claude Lévi-Strauss, Wilhelm Radloff, Wilhelm Schmidt, Adolf Ellegard Jensen und andere
• Religionssoziologie und Religionswissenschaft: Émile Durkheim, Marcel Mauss, Mircea Eliade, Michael Harner und andere
• Ökonomisch-soziologische Theorie: Max Weber, Sergei Alexandrowitsch Tokarew, Roberte N. Hamayon und andere

Solche Deutungsversuche weisen oft eine unklare Unterscheidung zwischen Schamanismus, Magie und Totemismus auf. Durkheim, Mauss und Weber untersuchten mit der von ihnen entwickelten Religionssoziologie vor allem die sozialen Voraussetzungen und Formen von Religion, mit Schwerpunkt auf deren gesellschaftlichen Einfluss, dem sie auch schamanische Symptomatiken unterordneten.

Wilhelm Schmidt wiederum, der der deutschen Richtung des Diffusionismus zuzuordnen ist – speziell der auch von Leo Frobenius geprägten Kulturkreislehre, die später als rassistisch aufgegeben wurde^[14], sah den Ursprung eines Schamanismus eher in frühagrarischen Mutterrechtskulturen. Der von der Existentialphilosophie Otto Friedrich Bollnows geprägte Jensen wies ihn einer älteren wild- und feldbeuterischen Kulturschicht zu und sah als Hauptmotiv die existenzielle Angst der frühen Menschen vor den akuten Bedrohungen des Daseins. Beide Autoren entwickelten darüber hinaus keine umfassenden Schamanismus-Konzepte.

Die ersten europäischen Reisenden beschrieben die Schamanen und ihre Praktiken seit Ende des 17. Jahrhunderts bei verschiedenen eingeborenen Völkern Sibiriens und Innerasiens zumeist in kolonialistisch-westlicher Überheblichkeit als „primitiven Irrglauben“ und „absonderliches Spektakel“.^[15] Die wissenschaftliche Beschäftigung mit Schamanen begann in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als deutsche Forscher im Auftrag der neu gegründeten Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften St. Petersburg nach Sibirien reisten und die ersten vollständigen Beschreibungen von schamanischen Séancen vorlegten. Im Geiste der Aufklärung zeigten sie Skepsis gegenüber den Vorführungen der Schamanen. Gerhard Friedrich Müller hob zum Beispiel hervor, dass die Séancen nicht nur alle gleich vonstattengingen, sondern es geschehe auch nichts Unglaubliches. Den Ablauf beschreibt er als eine sinnlose Herumhüpferei, während der Schamane auf eine flache Trommel schlage. Johann Gottlieb Georgi, ebenfalls Forscher in Sibirien, zeigte ähnlich wenig Interesse an den schamanischen Séancen und verurteilte diese als magische „Trickserei“ oder als „Gauckeleyen wie eines Besessenen“.^[16]

Die ersten Forscher legten mehr Wert auf die Geologie und die Pflanzenwelt in Sibirien und in der Mongolei. Sie behandelten die Techniken der Schamanen als ein Teil der Sitten und Gebräuche, bezeichneten jedoch die Schamanen-Gebräuche als „Aberglauben“, wie Peter Simon Pallas sie in seinen Schriften über die Mongolischen Völkerschaften beschreibt.^[17]

Johann Gottfried Herder versuchte hingegen eine wertfreie Beschreibung der ethnischen Religionen zu schaffen. Im Verlauf der deutschen Romantik verklärten Autoren wie Ferdinand von Wrangel das Schamanentum und sprachen von „eingeborenen Genies“, die als „kreative Persönlichkeiten mit scharfem Verstand, starkem Willen und sprühender Einbildungskraft“ ihrer Berufung folgen.

Am Ende des 18. Jahrhunderts wich die Skepsis der ersten Forscher, und der Schamanismus wurde als eine frühe Form von Religion gedeutet. Pallas gestand den Schamanen zu, eine Form von Heilung zu praktizieren. In ersten Versuchen, einen Schamanismus in Sibirien zu konstruieren, wollten Forscher wie Friedrich Max Müller den Ursprung dieser Praktiken herausfinden. Er (nicht mit Gerhard Friedrich Müller verwandt) war zwar nicht davon überzeugt, dass die Schamanentechniken nur einen Ursprung hatten; trotzdem nahm er an, dass solch ein Schamanismus zuerst in Indien entstanden war und sich von dort aus über ganz Asien, nach Skandinavien und womöglich bis nach Nordamerika ausgebreitet hätte.^[18]

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Die russische Landnahme in Sibirien seit dem 17. Jahrhundert hatte innerhalb von zwei Jahrhunderten die dortige Bevölkerung durch den Einfluss von Alkohol, Infektionskrankheiten und Verdrängungsprozessen an den Rand der Ausrottung gebracht. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts brach überdies die russisch-orthodoxe Christianisierung mit Gewalt und Massakern über die indigene Bevölkerung herein, bis schließlich – wenn auch ohne weitreichende Wirkung – 1824 ein „Gesetz zum Schutze der Eingeborenen“ diese Vorgänge zu stoppen versuchte.^[19]

Die sich im Anschluss an die Romantik etablierende Völkerkunde entwickelte – zuerst insbesondere in Russland – zunächst Thesen, in denen Schamanen als psychotisch angesehen wurden und ihre Ausdrucksweisen als „arktische Hysterie“. Diese Krankheit wurde auf die extremen klimatischen Bedingungen in Verbindung mit Mangelernährung zurückgeführt. In dieser Form äußerte sich auch 1939 der schwedische Religionshistoriker Åke Ohlmarks^[20] und noch 1948 der amerikanische Anthropologe William W. Howells.^[21] Später wurden Epilepsie oder Schizophrenie in Beziehung zum Schamanentum gesetzt. Der letzte Verfechter des heute aufgegebenen „krankhaft induzierten Schamanismus“ war der Ethnopsychologe Georges Devereux († 1985).^[22]

Der Burjate Dorji Banzarov (1822–1855) versuchte als erster Gelehrter, das Schamanentum aus der indigenen Perspektive zu betrachten, ohne es als Äußerung des „Primitiven“ anzusehen. Er hob nicht nur die eigentümlichen Bräuche der Schamanen in der Mongolei hervor, sondern kritisierte auch die Behauptung früherer Forscher, dies sei nichts als eine verwilderte Abwandlung des tibetisch-buddhistischen Glaubens.

Dem Ansatz Banzarovs folgten Forscher wie der Finne Matthias Alexander Castrén (1813–1852) und Wilhelm Radloff (1837–1918). Erst in Folge der Forschungen Radloffs in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden nach und nach erste Kulturvergleiche mit ähnlichen Erscheinungen aus anderen Weltgegenden vorgenommen. Castrén betonte die wichtige Rolle der sibirischen Schamanen innerhalb ihrer Gemeinde, deren gemeinschaftlichen Zusammenhalt sie mit ihren Darbietungen nicht nur stärken, sondern dabei auch den Widerstand gegen die Unwägbarkeiten der Natur symbolisieren würden. Radloff setzte die Arbeiten Banzarovs und Castréns in gewisser Weise fort, denn als Erster publizierte er die Übersetzung des Textes einer schamanischen Séance, zudem stellte er den von ihm konstruierten Schamanismus auf die gleiche Ebene wie den Buddhismus, das Christentum und den Islam und setzte sich wie Banzarov für dessen Eigenständigkeit ein. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts blieb Radloff daher der wichtigste Schamanismusautor.

Im frühen 20. Jahrhundert verfestigte sich zunächst die Vorstellung, ein Schamanismus komme nur im äußersten Nordasien vor. Ursache dafür waren zwei umfassender Ethnographien über die Korjaken und die Tschuktschen von Wladimir Germanowitsch Bogoras^[23] und Waldemar Jochelson^[24] (beide waren vom Zaren ins Exil verbannt worden), die ausdrücklich zwischen familiärem und professionellen Schamanen unterschieden. Außerdem beschrieb Bogoras Schamanen als nervöse, reizbare Menschen am Rande des Irrsinns.

Spätere sowjetische Autoren diskutierten auf der Grundlage der marxistisch-leninistischen Ideologie das Entstehen und die Veränderungen eines Schamanismus und warfen die Frage auf, ob es sich dabei um ein junges, älteres oder sehr altes Phänomen handele, indes Schamanismus im Westen vor allem als archaisches System wahrgenommen wurde.^[25] Nachdem die Oktoberrevolution zunächst Verbesserungen für die Bewohner Sibiriens gebracht hatte, wurden die dortigen Schamanen in der Sowjetunion zunehmend verfolgt, da sie sich dem sozialistischen Weltbild entzogen. Gleichzeitig versuchte man die Bevölkerung in das Schema des Homo sovieticus zu pressen und zerschlug durch Zwangskollektivierung, Masseneinwanderungen und Industrialisierung sowie durch ein Internatssystem die ökonomischen und kulturellen Voraussetzungen des sibirischen Schamanentums und seine gesellschaftlichen Basis. Der sowjetische Parteiideologe Michail Andrejewitsch Suslow – später einer der mächtigsten Männer der KPdSU nach Stalin und Beria – bezeichnete Schamanen 1931 in einer Kampfschrift „Der Schamanismus und der Kampf gegen ihn“ gar als „soziales Übel“ erster Ordnung und als „Hemmschuh des sozialistischen Aufbaus“ und forderte die Zerschlagung ihrer Kultur mit den Mitteln von Propaganda, Zwang und Umerziehung.^[26] Viele Schamanen unterwarfen sich diesem Zwang, und die restlichen konnten nur noch versteckt im Untergrund praktizieren. Deshalb wurden als Schutzmaßnahme ethnologische Berichte darüber sprachlich in der Vergangenheitsform abgefasst. So trugen die Berichte der Sowjet-Ethnografen zu dem politisch gewünschten Eindruck bei, Schamanismus sei ein „aussterbendes Phänomen“.^[27] Erst in der Endzeit der Sowjetunion ab den 70ern und der postkommunistischen Ära änderte sich diese Situation, und es kam zu einer Art Renaissance des sibirischen Schamanismus.^[28]

An der Ausweitung des Schamanismus-Begriffes auf Nordamerika war der Ethnologe Franz Boas entscheidend beteiligt. Er und einige Fachkollegen nach ihm schätzten die respektvolle Haltung der Philosophie Herders gegenüber außereuropäischen Kulturen und legte daher großen Wert auf die subjektiven und intuitiven Erfahrungen dieser Menschen. Dies führte zu einer gewissen Romantisierung und Idealisierung der von ihnen erforschten indianischen Kulturen. Diese Haltung hatte maßgeblichen Einfluss auf all jene Schamanismus-Konzepte, die den Schwerpunkt auf spirituell-religiöse Tranceerfahrungen legen. So etablierte sich bereits um die Wende zum 20. Jahrhundert in Amerika die akademische Metapher eines shamanistic complex, der vorgeblich von Sibirien bis Nordamerika reichte und wenig später durch Carl Lumholtz’ Forschungen auch auf Südamerika ausgeweitet wurde. Dass bei einigen Stämmen alle Menschen auf Visionssuche gingen und kein separater Experte dafür existierte oder dass bestimmte halluzinogene Drogen (sogenannte Entheogene) in Südamerika beinahe jeden zum Schamanen machen^[29], wurde dabei ignoriert. Eliade war es schließlich, der im Kontext der ekstatischen Trance seinen Schamanismus auch auf den pazifischen Raum und Südostasien und mit Einschränkungen auf Indien und China ausweitete.^{[A 1]}

Anfang des 20. Jahrhunderts wurden psychologische und psychoanalytische Deutungen schamanischer Phänomene beliebt: Die Forscher stützen ihre Aussagen dabei vor allem auf den Ansatz von Carl Gustav Jung, insbesondere seine Archetypenlehre. Jung selbst hat zwar kein Schamanismus-Konzept entworfen, doch wurden solche Phänomene nun in Anlehnung an die Psychoanalyse eher als soziale Institution gesehen, mit deren Hilfe Ängste symbolisch ausgedrückt bzw. verarbeitet werden können. Andere Interpretationen bezogen sich auf die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Er beschäftigte sich intensiv mit religiösen und kulturtheoretischen Problemen, beispielsweise in „Totem und Tabu“ (1912/13), und sah die von Schamanen verwendeten Hilfsmittel als eine Anspielung auf erotische Symbole.^[30] Diese Ansicht wird inzwischen allerdings in dieser Form nicht mehr vertreten.

Ab 1935 wurde der Schwerpunkt für einige Jahre auf die Interaktion mit Geistern gelegt, ohne dies näher zu hinterfragen. Eine typische Definition lautete: „In allen tungusischen Sprachen bezeichnet dieser Begriff (šamán) Menschen beiderlei Geschlechts, die zur Beherrschung der Geister gelangt sind, willentlich die Geister in sich hineinrufen können und sich der Macht über diese Geister zu eigenen Zwecken bedienen können, speziell dazu, anderen Menschen zu helfen, die an den Geistern leiden.“^[31]

Der rumänische Religionswissenschaftler und Roman-Autor Mircea Eliade^[32] war es schließlich, der 1951 den Begriff „Schamanismus“ entscheidend prägte und weltweit populär machte. Eliade sah darin die älteste Form des Heiligen, ja die kulturübergreifende Urform jeder okkulten Tradition überhaupt.^[33] Sein universeller kulturphilosophischer Ansatz wird heute als sehr spekulativ und romantisierend erachtet.

Eliade legte mit seinem umfassenden Schamanismus-Konzept den Grundstein für all jene Thesen, die einen Anspruch auf Universalität erhoben und den Schamanismus in „suggestiver“ Art und Weise zu einer angeblich originär indigenen Ideologie erhoben.^{[A 2]} Eliades Konzept gilt heute als teils sehr spekulativ, universalistisch und teils romantisierend impressionistisch. Vor allem in seinem 1951 erschienenen Buch „Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase“ verband er die Urmonotheismustheorie Wilhelm Schmidts mit der Archetypenlehre C. G. Jungs, wobei er auch die Forschungen Wilhelm Radloffs sowie vieler russischer und finnischer Ethnographen zum sibirischen Schamanismus einarbeitete. Die Theorien Eliades – der selbst nie einem Schamanen begegnet ist – stützen sich auf den verbreiteten Glauben, dass die Menschen der Frühzeit ein sündeloses „paradiesisches“ Dasein führten und in unmittelbarem Kontakt zum Schöpfergott standen. Die Erinnerung daran habe dann später in den Vorstellungsbildern vom Weltenbaum, Himmelsseil und von der kosmischen Brücke fortgelebt, wie sie bis heute in Sibirien und (angeblich) zahlreichen anderen Religionen zu finden sind. Infolge eines versehentlichen Vergehens der Menschen, von dem überall auf der Erde bis heute in Sündenfallmythen berichtet werde, sei der Kontakt dann abgebrochen, und die Gottheit habe sich als Deus otiosus in ferngelegene Himmelsbereiche zurückgezogen. Nur wenigen auserwählten Menschen, eben den Schamanen, sei es noch gestattet, mittels einer Ekstasetechnik diese Kluft zu überbrücken; die Unterweltsreise, die nicht so recht in dieses Schema passte, wurde von Eliade als Sekundärphänomen eingestuft. Der sibirische Schamanismus – von anderen Autoren gerne als Urbild verstanden – sei hingegen ein Transformationsprodukt aus den Einflüssen der archaischen Hochkulturen Altvorderasiens und später des Lamaismus. Der Ekstase kommt bei Eliade eine zentrale Bedeutung zu; er definierte den Schamanismus entsprechend als archaische Ekstasetechnik und identifizierte den Schamanen als Meister der Ekstase.^[34] Schamanen galten Eliade als charismatische Heldengestalten, die durch ihre religiösen Handlungen die geistige Erneuerung der Stammesgesellschaften förderten, ganz ähnlich dem Konzept Max Webers.^[35] Besessenheit rechnet er jedoch nicht zum Schamanismus.

Die Übersetzung des Buches ins Englische 1964 fiel in Europa und Amerika in eine Zeit wachsenden Interesses an tribalen Gesellschaften und deren spirituellen Praktiken. Das Buch faszinierte Akademiker und Laien und prägte für Jahrzehnte die Wahrnehmung des Phänomens. Die Interpretation Eliades und seine Definition des Schamanismus als universales Phänomen wurde von späteren Wissenschaftlern zum Teil übernommen. Inzwischen wird Eliade von Sozialanthropologen und Religionswissenschaftlern aber zunehmend kritisiert. Seine Definitionen von Schamanismus, Ekstase und Seelenreise seien zu essentialistisch, zu weit gefasst und nicht auf konkrete Vorstellungen anwendbar.^[36] (siehe auch: Spirituelle Schamanismus-Konzepte: Entstehung, Popularität und Kritik)

Eine wesentliche Folge von Eliades Werk war die Entwicklung des Neoschamanismus in den 1960er Jahren.

In den späten 1960er Jahren entfachten die romanhaft verfassten (angeblichen) Selbsterfahrungsberichte des US-amerikanischen Anthropologen Carlos Castaneda auch bei einem Massenpublikum nahezu weltweit ein enorm großes Interesse. Der Schwerpunkt seiner Arbeit lag auf der von Eliade vorformulierten archaischen Ekstasetechnik, die er als entscheidendes Merkmal schamanischer Praktiken hochstilisierte. Im Kontext der damaligen gesellschaftskritischen Gegenkulturen (beispielsweise der Hippiebewegung) fiel dies auf fruchtbaren Boden und wurde bald als ritualisierter Weg der Natur- und Selbsterfahrung im Sinne einer alternativen Spiritualität betrachtet.^{[A 3]}

Im Jahre 1980 erschien Michael Harners Konzept des Core Schamanismus, die den Schamanismus zur universellen Urreligion erklärte und alle seine Formen zu homologen (aus gemeinsamem Ursprung stammenden) Differenzierungen. Harner gehört zu den autobiographischen Ethnographen des 20. Jahrhunderts und sein Werdegang ist das beste Beispiel für die individuelle Transformation vom wissenschaftlich arbeitenden Ethnologen zum praktizierenden Geisterbeschwörer, der sich selbst Schamane nennt. Die von Harner gegründete Foundation for Shamanic Studies hat die Entwicklung des esoterischen Neoschamanismus maßgeblich beeinflusst. Hier wird in verschiedenen Kursen einem breiten Publikum eine Art „Schamanismus light“ vermittelt, der (angeblich) ohne riskante Elemente wie etwa Drogenkonsum oder ekstatische Trance auskommt.^{[A 4]} Gleichsam stellt Harners Institut verschiedentlich Kontakte zwischen westlichen Esoterikern und traditionellen Schamanen her. Dabei werden wiederum nicht nur ethnographische Berichte gesammelt, sondern es findet ein aktiver Austausch in beide Richtungen statt. Das relativ gut erhaltene traditionelle Schamanentum der Tuwiner Süd-Sibiriens verändert sich dadurch drastisch: möglicherweise in eine Richtung, die bald nichts mehr mit den ursprünglichen Überlieferungen dieses Volkes gemeinsam haben wird.^[37]

László Vajda definierte in seinem Artikel Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus. (1959)^[38] den Schamanismus konsistent und stringent, indem er auf das Vorhandensein von acht Elementen in einem bestimmten Ritualkomplex hinweist, damit dieser als „schamanisch“ klassifizieren kann. Diese Elemente sind:

• rituelle Ekstase;
• zoomorphe Schutzgeister;
• der Ruf des Schamanen zu seiner Berufung,
• der anthropomorphe Schutzgeister einbezieht;
• die Einweihung des Schamanen;
• die Reisen der Seele des Schamanen in die Anderswelt (oder „Seelenreise“);
• das Konzept eines geschichteten Kosmos mit mehreren Ebenen (normalerweise drei);
• schamanische Kämpfe; und
• schamanische Ausrüstung (Trommel und Kleidung).^[39][40]

Bereits Adolf Ellegard Jensen vermisste in den 1960ern bei Eliade den Bezug zu den existentiellen Subsistenzproblemen der Menschen, die nach seiner Ansicht Voraussetzung und prägend für alle kulturellen Phänomene des Menschen sind. Demnach verortete er den Ursprung des Schamanismus reduziert auf eine Art „Heilsmagie“ bei den Jäger- und Sammlerkulturen. Die permanente Angst vor den Bedrohungen des Daseins hätte dazu geführt, Schutz und Hoffnung bei den Geistmächten zu suchen. Jensens Gedanke wurden jedoch als zu allgemein kritisiert.^[41]

Um 1970 wurden schamanische Praktiken Gegenstand der Neurologie. So geht zum Beispiel Raymond Prince davon aus, dass sowohl die veränderten Bewusstseinszustände der Schamanen als auch ihre Heilungserfolge auf Endorphine („Glückshormone“), psychisch bedingte Vorgänge wie Hypnose oder Placeboeffekte, oder durch Trommel und Tanzrituale zurückzuführen seien, deren Wirkungsweise er mit der Akupunktur vergleicht.^[42]

Im Jahre 1977 wies Claude Lévi-Strauss auf die symbolischen Ebene des schamanischen Rituales hin, die er als entscheidendes Phänomen präferierte: „Der Schamane gibt seiner Kranken eine Sprache, in der unformulierte – und anders nicht formulierbare – Zustände unmittelbar ausgedrückt werden können. Und der Übergang zu dieser sprachlichen Ausdrucksform (die es gleichzeitig ermöglicht, einen Erfahrung in geordneter und verständlicher Form zu erleben, die sonst anarchisch und nicht ausdrückbar bliebe) führt zur Lösung des physiologischen Prozesses, das heißt zur günstigen Neuordnung jener Reihe, deren Verlauf die Kranke sich unterwirft.“^[43][44]

Im Jahre 1984 beschränkten der ungarische Ethnologe Mihály Hoppál und 1990 die französische Anthropologin Roberte Hamayon^[45] ihre Konzepte wieder auf die klassisch sibirischen Formen. Allgemein setzt sich langsam eine ablehnende Haltung gegenüber stark verallgemeinernden Schamanismen durch.

Allerdings zeigt die Neuinterpretation der bereits 1934 aufgefundenen Bestattung von Bad Dürrenberg in Verbindung mit neuen benachbarten Funden, dass in Europa im Mesolithikum um 7000 v. Chr., also nahe am Klimaoptimum des Atlantikum, Formen des Schamanismus existierten, die nicht nur mit dem Gebrauch von Tiermasken, sondern auch mit seltenen körperlichen Anomalien und/oder besonderen hypothetischen Zuständen (Nystagmus), schmerzhaftes Abschleifen der Schneidezähne (Dentes incisivi) bis zu den Wurzelkanälen (Canales radices dentes) in Verbindung mit medizinischem Know-how einhergingen.^[46][47]

Roberte N. Hamayon sah die Begriffe „Ekstase“ und „Trance“ als nicht ausreichend zur Beschreibung des Zustands des Schamanen. Indem sie die Figur des Schamanen mit der symbolischen Reproduktion der Gemeinschaft verbindet, rückt die soziale Funktion des Schamanen ins Zentrum und stellt ihn in einen kulturellen und gesellschaftlichen Kontext. In ihrem Werk „La chasse à l’âme“ (1990) unterschied Hamayon den Jagd- und den Hirtenschamanismus als zwei Typen von originärem Schamanismus in Sibirien.^[48]

James David Lewis-Williams brachte 1990 Felsbilder der historischen San Südafrikas mit einem prähistorischen Schamanismus in Verbindung. In seinem 2002 erstmals erschienenen Werk „The Mind in the Cave“ beschäftigte sich der auch in der Feldforschung aktive Kulturhistoriker, Anthropologe und Spezialist für die Felskunst der San vor allem mit den geistigen Voraussetzungen der paläolithischen Höhlenkunst und ihrer Relevanz für den prähistorischen Schamanismus, wobei er neueste neurologische Forschungsergebnisse mit einbezog. Er bezog zudem rezente schamanische Phänomene etwa bei den Tukanosprachigen Völkern Südamerikas,^[49] nordamerikanischer Eskimos und Indianer sowie anderer Ethnien wie der sibirischen Völker mit in seine Überlegungen ein.

Überdies betrachten viele Autoren des ausgehenden 20. Jahrhunderts das Phänomen vorwiegend als Heilrituale, deren spirituelle Aspekte sekundär sind. In etwa dieser Denkart steht auch das 1997 von Klaus E. Müller entwickelte dreistufige Klassifizierungsmodell eines Schamanismus, dessen Grundlage die Person des Schamanen als „Sachverständiger und Vermittler“ zur (angeblich) allmächtigen Geisterwelt mitsamt den sich daraus ergebenden sozialen Verpflichtungen ist.^[50]

• Ethnomedizin

• Mihály Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. Econ Ullstein List, München 2002, ISBN 3-550-07557-X
• Kai Funkschmidt: Artikel: Schamanismus und Neo-Schamanismus. In: Materialdienst der EZW 75 (2012), S. 153–57
• Nicolas Thomas, Caroline Humphrey: Introduction. In: Nicolas Thomas, Caroline Humphrey (Hrsg.): Shamanism, History and the State. University of Michigan Press, Ann Arbor 1996.
• Åke Hultkrantz, Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, ISBN 3-550-07558-8
• Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 3. Aufl., Beck, München 2006, ISBN 3-406-41872-4
• Julien Ries: Ursprung der Religionen. Pattloch Verlag, Augsburg 1993, ISBN 3-629-00078-9

Commons: Shamanism – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Wiktionary: Schamanismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Andrei Znamenski: The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination, Oxford University Press, 2007 (englisch), eingesehen am 30. Dezember 2010

• Dokumentarfilm Medizin in fernen Ländern, Russland: Die Wiege des Schamanismus (2015) Auf seiner Reise um die Welt entdeckt der Arzt Bernard Fontanille, welche Methoden die Menschen entwickelt haben, um Krankheiten zu kurieren – und inwiefern die medizinischen Praktiken eines Landes auch die Grundlagen einer Kultur widerspiegeln. In dieser Folge: Im Süden Sibiriens liegen die Ursprünge eines Schamanismus, der vor über 3000 Jahren bei den Nomaden entstand.

1. ↑ Ries, S. 7.
2. ↑ Ries, S. 42.
3. ↑ Hartmut Zinser: Schamanismus im „New Age“. In: Michael Pye, Renate Stegerhoff (Hrsg.): Religion in fremder Kultur. Religion als Minderheit in Europa und Asien. dadder, Saarbrücken 1987, ISBN 978-3-926406-11-8, S. 175.
4. ↑ Müller, S. 102–120; Kasten, S. 172–187.
5. ↑ Ries, S. 11–25.
6. ↑ Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Zur Ausstellung im Linden-Museum Stuttgart, 13. Dezember 2008 bis 28. Juni 2009, Reimer Verlag 2009, ISBN 978-3-496-02812-3, S. 173 f.
7. ↑ Kasten, S. 179 f.
8. ↑ Ries, S. 22 f.
9. ↑ Edward B. Tylor: Primitive Culture. John Murray, London 1871, deutsche Übersetzung: Die Anfänge der Cultur : Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. Leipzig 1873, auf archive.org Digitalisat I, II
10. ↑ Harald Meller, Kai Michel: Das Rätsel der Schamanin. Eine Reise zu unseren archäologischen Anfängen. Rowohlt, Hamburg 2022, ISBN 978-3-498-00301-2, S. 214–215.
11. ↑ Hermann Müller-Karpe: Handbuch der Vorgeschichte. Bd. I: Altsteinzeit, 1977, S. 242.
12. ↑ Lewis-Williams, S. 136–179.
13. ↑ Ries, S. 34–42.
14. ↑ Klaus E. Müller, S. 110–111.
15. ↑ Klaus E. Müller, S. 104.
16. ↑ Johann Gottlieb Georgi: Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich im Jahre 1772. Erster Band. Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, St. Petersburg 1775, S. 284.
17. ↑ Peter Simon Pallas: Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften. Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, St. Petersburg 1801, Zweyter Theil, S. 246–247.
18. ↑ Berthold Laufer: Orgin of the Word Shaman. American Anthropologist, (1917) 19:3, S. 361–371.
19. ↑ Valentina Gorbatcheva, Marina Federova: Die Völker des Hohen Nordens – Kunst und Kultur in Sibirien. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7. S. 47–50.
20. ↑ Klaus E. Müller, S. 104–105
21. ↑ Gorbatcheva, S. 47–55, 179 f.
22. ↑ Klaus E. Müller, S. 107–108.
23. ↑ Wladimir Germanowitsch Bogoras: The Chukchee. The Jesup North Pacific Expedition, Bd. 7. AMS Press, New York 1975.(1904–1909)
24. ↑ Waldemar Jochelson: The Koryak. The Jesup North Expedition. Bd. 6. AMP Press, New York 1975 [1908].
25. ↑ Wladimir Nikolajewitsch Basilow: The Study of Shamanism in Soviet Ethnography. In: M. Hoppál, V. Dioszegi (Hrsg.): Shamanism in Eurasia. Part 1, 46–49 (1984). Edition Herodot, Göttingen.
26. ↑ Kasten, S. 170 f.; Gorbatschewa, S. 50–53; Müller, S. 121 ff.
27. ↑ Nikolai Ssorin-Chaikov: Evenki Shamanistic Practices in Soviet present and Ethnographic Present Perfect. Anthropology of Consciousness 12(1): 1–18 (2001).
28. ↑ Gorbatschewa, S. 53 f.
29. ↑ Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt am Main/New York 1989, ISBN 3-593-33976-5. S. 285.
30. ↑ Andrej A. Znamenski: General introduction – Adventures of the metaphor: shamanism and shamanism studies. In: A. A. Znamenski (Hrsg.): Shamanism: Critical Concepts in Sociology. Bd. 1, S. 29–86. Routledge & Curzon London/New York 2004.
31. ↑ Schirokogorow, Tungus (1935), S. 269.
32. ↑ Mircea Eliade: Shamanism. Archaic Techniques Of Ecstasy. Arkana, Penguin Books, London/New York 1964, translated from William R. Trask, archive.org, englische Ausgabe online, von der ursprünglichen französischen Ausgabe Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase: 1951
33. ↑ Kai Funkschmidt: Schamanismus und Neo-Schamanismus. In: Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen ezw-berlin.de, Berlin, 2012, abgerufen am 4. Februar 2015.
34. ↑ Eliade: Schamanismus, S. 14.
35. ↑ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, S. 140 ff., 256.
36. ↑ Nicolas Thomas, Caroline Humphrey: Introduction. In: Humphrey, 1996 S. 1–12.
37. ↑ Anett C. Oelschlägel: Plurale Weltinterpretationen. Das Beispiel der Tyva Südsibiriens. SEC Publications, Fürstenberg / Havel 2013, ISBN 978-3-942883-13-9. S. 31, 60 f.
38. ↑ László Vajda: Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus. Ural-Altaische Jahrbücher 31, 1959, S. 456–485.
39. ↑ Hugh Atkinson: Economy, magic and the politics of religious change in pre-modern Scandinavia. Dissertationsschrift, University College London, London 2020, S. 168
40. ↑ Harald Meller, Kai Michel: Das Rätsel der Schamanin. Eine archäologische Reise zu unseren Anfängen. Rowohlt, Hamburg 2022, ISBN 978-3-498-00301-2, S. 139–144
41. ↑ Klaus E. Müller, S. 112–113.
42. ↑ Raymond Prince: The Endorphins und: Shamans and Endorphins. Ethos. Journal of the Society for Psychological Anthropology (1982) 10(4): 303–316; 409–423 .
43. ↑ Levi-Strauss, Anthropologie (1977), S. 217
44. ↑ Kakar, Schamanen (2006), S. 116.
45. ↑ Roberte N. Hamayon: La chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien. Université de Paris X Nanterre, Société d'ethnologie, 1990.
46. ↑ Landesamt für Denkmalpflege und Archäologie Sachsen-Anhalt: Spektakuläre Neufunde beim Grab der Schamanin von Bad Dürrenberg: Zwei Hirschgeweihmasken beim ältesten Grab Sachsen-Anhalts entdeckt, 16. September 2022.
47. ↑ Landesmuseum für Vorgeschichte Halle: Die Schamanin von Bad Dürrenberg: Die Krankenakte auf youtube.com
48. ↑ Hamayon, S. 287, 605.
49. ↑ Lewis-Williams, S. 132.
50. ↑ Klaus E. Müller, S. 8–9, 19–20.

A. Karin Riedl: Künstlerschamanen. Zur Aneignung des Schamanenkonzepts bei Jim Morrison und Joseph Beuys. transcript, Bielefeld 2014. ISBN 978-3-8376-2683-4.

1. ↑ Riedl, S. 67–68.
2. ↑ Riedl, S. 91–98.
3. ↑ Riedl, S. 89–90, 98–99.
4. ↑ Riedl, S. 102–103.

Adolf Friedrich (* 22. April 1914 in Hofheim am Taunus; † 25. April 1956 in Rawalpindi, Pakistan) war ein deutscher Ethnologe (Völkerkundler).

Zusammen mit Georg Buddrus gab er 1955 eine Sammlung von aus dem Russischen übersetzten Schamanengeschichten aus Sibirien heraus. Er habilitierte 1942 bei Hermann Baumann in Wien, lehrte am Frobenius-Institut in Frankfurt am Main und wurde 1947 auf den neu geschaffenen Lehrstuhl für Völkerkunde am heutigen Institut für Ethnologie und Afrikastudien der Universität Mainz berufen.

Friedrich gehörte zu den Organisatoren der Mainzer Kongo-Expedition. Dabei kam er auch nach Fort-de-Possel,^[1] das es als unbedeutend beschrieb.

Während seiner Expedition am Hindukusch erlag er einem Herzleiden und wurde in Rawalpindi provisorisch beigesetzt. Heute ist er in seiner Heimatgemeinde Hofheim beerdigt. Dort wurde eine Straße nach ihm benannt.

• Afrikanische Priestertümer. Vorstudien zu einer Untersuchung. Strecker & Schröder, Stuttgart 1939.
• mit Georg Buddrus: Schamanengeschichten aus Sibirien. Barth, München-Planegg 1955.

• Wilhelm Emil Mühlmann: Friedrich, Adolf. In: Neue Deutsche Biographie. (NDB). Band 5. Duncker & Humblot, Berlin 1961, ISBN 3-428-00186-9, S. 600 (deutsche-biographie.de). 
• Otto Renkhoff: Nassauische Biographie. Kurzbiographien aus 13 Jahrhunderten. 2. Auflage. Historische Kommission für Nassau, Wiesbaden 1992. ISBN 3-922244-90-4, S. 209, Nr. 1173.

• Literatur von und über Adolf Friedrich im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Der Schamanismus außerhalb Sibiriens, bei den Eskimo, in Südamerika, in Australien, Indonesien, Afrika, Tibet. Vergleichende Betrachtung von religiösen Vorstellungen in Sibirien, Tibet und Altiran. Vorlesung gehalten an der Universität Frankfurt am Main, Wintersemester 1947/1948 (Antiquariatskatalog)
• Adolf Friedrich im Mainzer Professorenkatalog
• Friedrich, Adolf. Hessische Biografie. (Stand: 15. April 2021). In: Landesgeschichtliches Informationssystem Hessen (LAGIS).

1. ↑ Frank Tétart, Pierre-Alexandre Mounier, cartes de Gaëlle Sutton: Atlas historique des capitales déplacées : 70 capitales qui ont déménagé au fil des siècles. Éditions Autrement (Flammarion), Paris 2025, ISBN 978-2-08-047289-2, S. 148. 

Dhyangro (Nepali ढ्याङ्ग्रो, dhyāngro) ist eine zweifellige Stieltrommel mit einem langen Handgriff, die von Schamanen der tibetischen Kulturregion im Himalaya für Rituale geschlagen wird. Die bei verschiedenen Ethnien im Osten Nepals verbreitete dhyangro wird wegen ihrer Verwendung für therapeutische Zwecke (Geistheilungen) und bei Wahrsagungen zu den Schamanentrommeln gezählt. Bei den üblicherweise nachts stattfindenden Sitzungen schlagen die Schamanen (Jhankri) die Trommel, sprechen Mantras und versetzen sich in einen Zustand der Besessenheit von bestimmten Geistern, um eine Diagnose zu stellen und um ihre Patienten mit Hilfe eines Besens (chamer) von den als Krankheitsverursacher erkannten Geistern zu befreien.

In der nepalesischen Musikkultur überlagern sich Elemente einer einheimischen Tradition mit Einflüssen der indischen Musik aus dem Süden und der tibetischen Musik im Hochland nördlich des Himalayahauptkamms. Entsprechend kommen religiöse und mythologische Vorstellungen aus dem Animismus, dem Hinduismus und dem tibetischen Buddhismus zusammen. Im Buddhismus, der ab dem 7./8. Jahrhundert in der Gebirgsregion Fuß fasste, haben sich magische Vorstellungen der alten Volksreligion Bön erhalten. Nach der Legende praktizierten berühmte buddhistische Autoritäten Wunderheilungen, Geisteraustreibungen und den magischen Flug.^[1] Zahlreiche Ethnien, in Kasten segmentierte Gesellschaften und durch schlechte Verkehrsverbindungen isolierte Regionen haben zur Bewahrung regionaler eigenständiger Kulturtraditionen beigetragen.^[2]

Bei den meisten nepalesischen Trommeltypen ist ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kaste oder Ethnie strikt festgelegt, nur wenige Trommeln, darunter die zweifellige Fasstrommel madal (bedeutet auf Nepali auch allgemein „Trommel“) sind keiner Gruppe zugeordnet. Weit verbreitet sind mehr oder weniger stark bauchige Fasstrommeln (dholak, dhimay, pashchima, dha) und meist rituell verwendete Sanduhrtrommeln wie die hudka (vgl. hurka) in Westnepal und die kleinere sanduhrförmige Klappertrommel damaru, die von der indischen in die tibetische Kultmusik gelangte. Kesseltrommeln wie damaha, tamar und die paarig gespielte nagara sind demgegenüber weniger häufig, selten sind Rahmentrommeln. Zu letzteren gehört eine jhyali genannte Rahmentrommel mit Schellen, die bei den Jyapu, einer Kaste der Newar vorkommt. Eine weitere Rahmentrommel mit Schellen nennen die Tamang und die Bothia damphu (damfu).^[3]

Die damphu ist eine einfellige, meist hölzerne Rahmentrommel, die mit der linken Hand am Rand gehalten und mit der rechten Hand geschlagen wird. Sie wird solistisch gespielt und dient zur Gesangs- und Tanzbegleitung.^[4] Die Membran mit einem Durchmesser von etwa 30 Zentimetern wird mit langen Holzstiften am Rahmen verspannt. Auch wenn die damphu mit der tibetischen Kultur verbunden ist, könnte sie nach ihrer Bauart mit Rahmentrommeln des islamischen Raums (daff) in Beziehung stehen.^[5]

In der Himalayaregion gehören die für Heilungen und in Kulten verwendeten Zeremonialtrommeln zwei unterschiedlichen Typen an. Hauptsächlich in der westnepalesischen Region Dhaulagiri (Bergregionen von Dhaulagiri und Annapurna) sind kreisrunde einfellige Rahmentrommeln verbreitet, die an der Unterseite zwei diagonale Holzstreben besitzen, welche als Handgriff dienen. Sie entsprechen nordasiatischen Typen. In diesem beschränkten Verbreitungsgebiet heißen die Rahmentrommeln nah bei den Gurung, rnga bei den Thakali, re bei den Kham-Magar und ring bei den Chepang. Die genannten Volksgruppen sprechen tibetobirmanische Sprachen. Manche Rahmentrommeln sind mit Ketten und Schellen behängt, die umlaufend am Rand an Ringen befestigt sind. Die Membran der ring ist am Rahmen aufgeklebt. Die Bhujel nennen ihre mit Ziegenhaut bespannte Rahmentrommel dhyangro, obwohl sie dem einfelligen Typ entspricht.^[6]

In einem wesentlich größeren Gebiet Nepals östlich des Dhaulagiri ist der tibetische Schamanentrommeltyp mit externem Handgriff verbreitet, der hier dhyangro genannt wird. Die „Ostnepalesische Schamanentrommel“^[7] dhyangro kommt vom Tal des Kali Gandaki im Westen bis nach Kalimpong im indischen Distrikt Darjeeling und in Sikkim^[8] jenseits der Ostgrenze Nepals vor.

In Ladakh und angrenzenden Regionen heißt die entsprechende zweifellige Stieltrommel gna. Ihr Rahmen ist aufwendig mit bedeutungsvollen Motiven in bunten Lackfarben bemalt. Die kleine Version der gna wird am Stiel gehalten und mit einem dünnen gebogenen Stock geschlagen. Sie wird zur Begleitung von Tänzen (besonders dem Tanz gna cham), für Wahrsagungen und Geistheilungen eingesetzt. Daneben existiert die größere gna chen (gna chung), die in einem Holzgestell aufgehängt ist und bei tantrisch-buddhistischen Ritualen gebraucht wird.^[9]

Bereits im Rigveda, einer im 2. Jahrtausend v. Chr. entstandenen Hymnensammlung, sind die Namen altindischer Trommeln erwähnt. Neben zweifelligen Trommeln findet sich der Name dundubhi für eine Kesseltrommel (als dhamsa erhalten) und in der Wortzusammensetzung bhumidundhubi für die „Erdtrommel“ (Sanskrit bhumi, „Erde“). Diese einfachste Form einer Ritualtrommel war eine bei Opferstätten ausgehobene Grube mit einem darüber gespannten Stierfell, das mit einem Stock geschlagen wurde. Kesselförmige Trommeln, die auch in nachchristlichen Quellen mutmaßlich dundubhi genannt werden, sind auf Reliefs in Gandhara aus dem 1./2. Jahrhundert n. Chr. bekannt.^[10] In der graeco-buddhistischen Kunst Gandharas sticht die Abbildung einer kleinen Stieltrommel auf einem Relief hervor, welche den Schlangenkönig Aravala zeigt, der von zwei Tänzerinnen und vier Musikerinnen umgeben ist. Die mit der tibetischen Kultur verbundene Abbildung der Stieltrommel schlagenden Musikerin in Gandhara zeigt das hohe Alter dieses Instrumententyps. Die Gandhara-Stieltrommel ist etwa halb so groß, aber in der Form ähnlich wie eine heutige dhyangro.^[11] Der Ursprung der tibetischen Stieltrommeln ist in Indien zu suchen.^[12]

Der kreisrunde hölzerne Rahmen der dhyangro ist etwa 20 Zentimeter hoch und besitzt einen Durchmesser von 30 bis 50 Zentimetern. Beide Seiten sind mit Ziegenhäuten bespannt und an Holzringen fixiert, die X-förmig mit Hautstreifen gegeneinander verschnürt werden. Im Innern befinden sich rudraksha (Sanskrit, „Rudras Augen“) genannte Samen des Baums Elaeocarpus ganitrus, die beim Schlagen der Trommel ein prasselndes Geräusch produzieren und ansonsten zur Herstellung von Gebetsketten (Mala) verwendet werden. Der hölzerne Handgriff (Nepali murra tibetisch rnga-yu) ist in der Form eines Dolches (phurba) geschnitzt und aufwendig mit symbolischen Motiven verziert.

Nach einer ethnologischen Forschung Ende der 1950er Jahre bestanden die Membrane aus Reh- oder Affenhaut. Alain Fournier beobachtete 1969–1970 den Schamanenkult bei den Sunwar. Nach seiner Beschreibung besteht eine dhyangro aus einem 10 Zentimeter hohen Rahmen, dessen Durchmesser 42 Zentimeter beträgt und der mit der Haut eines dreijährigen Rehwilds oder einer zweijährigen Ziege bezogen ist. Die Membrane sind nach Fournier bei den Sunwar mit Lederriemen oder Rattan gegeneinander verspannt. Der Rahmen wird aus Haselnussholz (Sunwar tsegi) oder aus Rhododendron arboreum (Sunwar thingre) hergestellt. Der etwa 30 Zentimeter lange Handgriff (goedaki) besteht aus demselben Holz. Die dhyangro wird nach den Anweisungen eines Heilers oder Schamanen hergestellt. Die Rasselkörper im Innern setzen sich bei den Limbu, wie Philippe Sagant 1976 beschrieb, aus sieben Reiskörnern, sieben Steinchen, drei Stückchen Weihrauch und einer Kupfermünze zusammen.

Ein vor 1979 vermutlich von den Tamang hergestelltes Exemplar misst 38 Zentimeter im Durchmesser und hat einen 12 Zentimeter hohen Rand. Die beiden Membranen sind an Ringen festgenäht und diese sind mit einem dünnen Bambusstreifen V-förmig gegeneinander verspannt. Durch eine in den Rahmen eingeschnittene Öffnung lassen sich diverse Rasselkörper aus Steinchen oder Körnern einfüllen. Die Einfüllöffnung wird durch den darüber festgebundenen, hölzernen Handgriff verschlossen. Der Handgriff dieser Trommel ist 35 Zentimeter lang und besteht am Übergang zum Rahmen aus einem Abschnitt mit drei vollplastisch geschnitzten Köpfen, die von einem Perlenbandmuster begrenzt werden. Das Mittelteil erinnert entweder an einen buddhistischen Donnerkeil (Sanskrit vajra, tibetisch rdo rje) oder an eine Doppelreihe Lotosblätter, die über ein spulenförmiges Zwischenstück – als Lotosblüte (padma) interpretiert – verbunden sind. Auf beiden Seiten wird dieses Teil durch einen glückverheißenden „endlosen Knoten“ (tibetisch dpal be’u) eingerahmt. Das Ende bildet eine dreikantige Form, die wie eine Dolchschneide spitz zuläuft und auf jeder Seite mit einem Vogelkopf verziert ist. Aus dem Schnabel und aus dem Kopf jedes Vogels kommt ein Naga (Schlange) hervor. Die Leiber der beiden zu einem Vogelkopf gehörenden Schlangen umwickeln sich und bilden so einen Hermesstab, der den Zwischenraum zwischen den Schneidkanten des Dolches ausfüllt. Das Motiv wird als die mythische Auseinandersetzung zwischen der Schlange und dem Göttervogel Garuda oder als der schlangenförmige Drache Makara (tibetisch chu srin) der indischen Mythologie verstanden.

Auch wenn die aus der buddhistischen und hinduistischen Tradition stammende Symbolik der einzelnen Ornamente und gegenständlichen Formen unterschiedlich interpretiert werden kann, so stellt der Handgriff insgesamt nach allgemeiner Auffassung einen Dolch (Nepali kila, tibetisch phurba) dar. Wen die drei Köpfe vergegenständlichen sollen, darüber gehen die Ansichten auseinander: die Göttertrinität Brahma, Vishnu und Maheswar (Shiva) oder drei namentlich genannte tibetische Lamas oder Vajrapani, Hayagriva und der zornige buddhistische Gott Amritakundali oder es handelt sich um die drei Gesichter des vergöttlichten Phurba (Vajrakila).

Von den beiden Membranen gilt eines als männlich und das andere als weiblich. Dies drückt sich in unterschiedlichen, aber miteinander in Beziehung stehenden Zeichnungen aus. Nach Alain Fournier (1974) ist auf der „weiblichen“ (auch „friedfertigen“) Seite der Sunwar-Trommel in der Mitte ein Stern über den Berggipfeln dargestellt und auf der „männlichen“ (auch „gewaltsamen“) Seite ein Trishula (Dreizack), flankiert von Sonne links und Mond rechts.^[13]

Der Rand der weiblichen Sunwar-Trommel wird von einer umlaufenden Kette von Rauten gebildet, die durch eine Kreislinie in der Mitte geteilt werden und so Dreieckspaare ergeben. Für die Sunwar stellen die mit der Spitze zur Mitte zeigenden Dreiecke Berge und die zum Rand zeigenden Dreiecke Täler dar. Die sie trennende Linie entspricht den Flüssen. Zusammen ergibt sich am Rand ein Abbild des Himalaya. Von einer gepunkteten Linie im Kreis über den Berggipfeln, welche die Sterne der Milchstraße darstellen soll, führen im Achsenkreuz vier aus jeweils vier Punkten gebildete Linien ins Zentrum. Dort befindet sich ein achteckiger Stern, von dem vier Rauten mit roter und die vier Rauten dazwischen mit weißer Farbe ausgemalt sind. Der zentrale Stern repräsentiert den Planeten Venus in dessen Zuschreibung als Morgenstern (weiß) und Abendstern (rot); die Punkte des Achsenkreuzes entsprechen den übrigen Sternen. Eine solche mythische Weltkarte mit Sonne, Mond, Sternen, menschlichen Figuren und Tieren dient auf vielen nordasiatischen Schamanentrommeln dem Schamanen als Orientierung bei seiner Jenseitsreise. Die ansonsten selten auf einer Trommel als Morgen- und Abendstern zugleich abgebildete Venus ist auch von den Teleuten bekannt.

Auf der männlichen Seite ist am Rand eine einfache Zickzacklinie zu sehen, bei der jede zweite, nach innen zeigende Spitze durch eine leicht einwärts gebogene Linie im Kreis verbunden ist. Mit der Zickzacklinie werden die Berge am Rand der Welt (entsprechend dem mythischen Ringgebirge, Qaf) dargestellt, die gebogene Linie steht für den Regenbogen. Eine gepunktete Kreislinie verweist wiederum auf die Milchstraße. Der auf einem quadratischen Podest (Altar) stehende Dreizack in der Mitte ist eines der Attribute Shivas, der in Ostnepal als Schutzgott der Schamanen gilt. Die Sonne links des Dreizacks ist als Kreis mit Strahlen erkennbar, rechts wird der Mond als abnehmende Mondsichel gezeigt. Die weißen Linien zeichnet der Schamane mit einem Finger und Kalkbrei.^[14]

Geschlagen wird die mit der linken Hand am Stiel gehaltene Trommel mit einem S-förmig gebogenen Rohr (nagading) in der rechten Hand auf beide Seiten. Die männliche Seite wird beim Spielen nach außen gehalten. Ihrer rituellen Bedeutung entsprechend kann die Trommel mit bunten Schnüren, Stoffstreifen, Pfauenfedern, Stachelschweinborsten und Blättern von magischen Pflanzen behängt sein.

Das Nepali-Wort für Schamane ist Jhankri (oder Jhakri). Der Jhankri fühlt sich mit Geistern der jenseitigen Welt in Verbindung stehend, von denen er durch Trance und in einem Besessenheitsritual Botschaften empfängt. Eine Gelegenheit, Ahnengeistern, Schlangengeistern (Nagas) und anderen Geistern (Bhutas) Ehre zu erweisen, bietet das jährliche Fest für die Clan-Gottheit, wofür am Dorfrand ein heiliger Bereich abgegrenzt und darin eine Hütte als Aufenthaltsort errichtet wird. Die Angehörigen des Clans bringen den Geistern Opfergaben in Form von Nahrungsmitteln und Blumen dar. Verehrt werden dort ebenfalls der Hochgott Mahadeo (Shiva), der im Wald hausende Schamanengeist Banjhankri („Wildnis-Schamane“) und diverse Waldgeister. Banjhankri wird als halbmenschliches und halbtierisches Wesen vorgestellt, einen Meter groß, dicht behaart und die Füße nach hinten gekehrt. In seiner linken Hand trägt er ein mit Milch gefülltes Gefäß und eine Trommel und in seiner rechten Hand einen gekrümmten Trommelschlägel. In dieser Gestalt, die er nur gelegentlich annimmt, verschleppt er Jungen und Mädchen aus den Dörfern und bringt sie in eine hinter einem Wasserfall verborgene Höhle. In einer Art mythischer Initiation lehrt er sie ein schamanisches Wissen – heilige Mantras und die Herstellung der dhyangro – und bringt seine Schüler, wenn er meint, dass sie genug gelernt haben, zurück in ihre Dörfer. Diese Verschleppung gilt als die eine mögliche Erklärung, weshalb eine Person zu einem Schamanen geworden ist. Im anderen Fall stellt sich heraus, dass eine Mensch von einem Geist besessen ist, etwa wenn er am ganzen Körper zittert oder andere ungewöhnliche Symptome zeigt. Ein solches Verhalten kann durch die Seele eines verstorbenen Jhankri verursacht sein, die nach dem Tod nicht einfach im Jenseits verschwindet, sondern sich in einem anderen Menschen niederlässt. Wenn die Seele nach 100 Jahren durch viele Jhankris durchgegangen ist, erreicht sie einen göttlichen Status.^[15]

Als Nachbereitung für die als Berufungserlebnis verstandene psychische Geistererfahrung im Wald bedarf es eines erfahrenen Schamanen, um dem Schüler den Weg zu weisen und ihm die Fähigkeit zu geben, künftig Jenseitsreisen zu machen und unbeschadet von einem Geist besessen zu werden. Vom Schamanenlehrer erhält der angehende Schamane auch seine Trommel, die ihm üblicherweise in einem Ritual übergeben wird.^[16] Jenseitsreisen werden entlang des zentralen Weltenbaums in die obere oder untere der drei Welten der schamanischen Kosmogonie im Nepal durchgeführt. Hierbei agieren die Schamanen als Vermittler für eine einzelne Person oder für die Gemeinschaft. Das Aufgabengebiet der in der traditionellen Gesellschaft hoch angesehenen Schamanen umfasst unter anderem Heilungen mit Pflanzenmedizin, die Abwendung von Gefahren und Heiratsvermittlung.

Der Schamane hält die dhyangro quer vor sich in Höhe des Kopfes und beginnt mit gleichmäßigen Schlägen zu trommeln. Dies bedeutet für ihn, dass sich sein Körper darauf vorbereitet, die aus allen Himmelsrichtungen angerufenen Geister in sich aufzunehmen. Spürt er Hitze- und Kältewallungen – als Zeichen, dass die Geister näherkommen – wechselt er unverzüglich in einen 4/4tel Takt. Ist dies geschehen, besingt er die anwesenden hilfreichen Geister und durchlebt erneut den Augenblick, als er bei seiner Initiation erstmals mit den Geistern in Berührung kam. Wenn der Schamane sich wild bewegt oder im Kreis tanzt, werden die Trommelschläge weniger. Je nach Zweck des Rituals begibt er sich auf die entsprechende Jenseitsreise. Die Trommel ist hierbei ein unverzichtbares Hilfsmittel. Die im Innern befindliche Kupfermünze oder ein rudraksha-Samen verkörpern den obersten der herbeigerufenen Geister. Nach der Vorstellung der Beteiligten enthält die Trommel die Seele des Schamanen und gelegentlich auch diejenige der durch das Ritual zu behandelnden Person. Zumeist schlägt der Schamane die männliche, nach außen gerichtete Seite. Wenn er beide Seiten verwendet, so ruft er am Anfang eines Rituals mit der „männlichen“ Seite die Geister herbei und vertreibt sie gegen Ende, indem er die „weibliche“ Seite in einem 3/4tel Takt schlägt. Die Sitzung geht danach in einen 2/4tel Takt über und endet mit einem gleichförmigen monotonen Trommelschlag. Für die Geister soll es egal sein, ob sie von einem männlichen oder weiblichen Schamanen herbeigerufen werden. Beide Geschlechter verwenden die Trommel zu denselben Zwecken. Außer mit der Trommel produziert der Schamane Geräusche mit Glöckchenketten und ist mit weiteren Ritualgegenständen behängt.^[17] Um den Körper des Patienten von den Geistern zu reinigen, verwendet er einen Besen (chamer). Zur Versöhnung der Geister können Hühner, Gänse oder Ziegen geopfert werden^[18].

Grundlegend für die Tätigkeit des Schamanen ist die Vorstellung, dass für die Ursache einer Krankheit ein böswilliger Geist, ein Ahnengeist, eine persönliche Störung oder eine Art emotionales Ungleichgewicht in der Dorfgemeinschaft verantwortlich ist. Sich zur Krankenheilung in einen Zustand der Besessenheit zu versetzen, ist außer im Nepal auch in Tibet und Indien eine gängige traditionelle Behandlungsmethode. Der tibetische Schamane bringt sich durch den Rhythmus der Sanduhrtrommel damaru (tibetisch gcod-dar) in ein Stadium der Trance. Ein nordindischer Heiler (ojha, den Brahmanen zugehörig) ruft die Krankheitsgöttin Shitala an, wodurch er direkt mit den krankmachenden Geistern Kontakt aufnehmen und diese zur Patientenheilung lenken kann. Hierfür werden Trommelschläge und Gesang eingesetzt.^[19] In diesen Umkreis gehören in Indien auch mit Besessenheit verbundene Heilungsrituale im Tempel, etwa beim Jahresfest Siri jatre.

Schamanen gelten im Nepal als traditionelle Heiler, deren Anteil an der Behandlung von Krankheiten in den Dörfern trotz der sich seit den 1990er Jahren ausbreitenden medizinischen Grundversorgung nach westlichem Modell nach wie vor hoch ist. Neben dem Trommel schlagenden Schamanen werden zur Krankenbehandlung weitere Methoden angewendet: Trancezustand durch Murmeln von Mantras (Tantramantra), Ausblasen des böswilligen Geistes (phuknu) und Pflanzenmedizin (jadibuti), fallweise begleitet von Tieropfern. Für 1980 wurden die traditionellen Heiler im gesamten Nepal auf 400.000 bis 800.000 geschätzt, also weit über die hundertfache Zahl der vorhandenen modernen Ärzte, von denen jedoch die meisten in den wenigen Städten praktizieren. Wissenschaftliche Studien haben eine gewisse Wirksamkeit solcher traditioneller Methoden bestätigt.^[20]

Bei den Sunwar heißt der männliche Schamane Puimbo und seine weibliche Entsprechung Ngiami. Von besonderer Bedeutung ist der Priester, Naso, dessen Beruf im Unterschied zum Schamanen vererbbar ist. Der Naso ist mit der Anrufung der Gottheiten (Devatas) betraut, fällt selbst jedoch nicht in Trance und kann die Gottheiten nicht ohne Hilfe eines Schamanen beschwören. Bei öffentlichen Zeremonien, die üblicherweise tagsüber stattfinden, praktiziert der Naso Tieropfer. Die Schamanen führen dagegen ihre Rituale meist bei Nacht durch.^[21]

Die Jirel sind eine mit den Sunwar ethnisch verwandte Gruppe im Distrikt Dolakha. Sie nennen ihre traditionellen Heiler und Schamanen Phombo, was mit „Priester“ oder „Geistheiler“ übersetzt wird. Das Wort phombo erinnert an die Bezeichnung für den tibetischen Wahrsager, Heiler und Priester bon po (der Bon-/Bön-Tradition), der ebenfalls für seine Tätigkeiten eine Trommel (bon po’i rnga, „Trommel des bon po“) verwendet.^[22] Vom Phombo unterscheiden die Jirel den Lama, den tibetisch-buddhistischen Priester. Auch wenn einige Lamas mit Mantra-Sprüchen und mit Pflanzenmedizin als Heiler praktizieren, werden sie nicht wie Phombos von Geistern besessen. Lamas sind in die Hierarchie ihrer Religionsgemeinschaft eingebunden, während Phombos nur mit ihrem spirituellen Meister, von dem sie ihre Einführung bekommen haben, in Verbindung stehen und ansonsten ohne übergeordnete Autorität unabhängig handeln.^[23]

Zu den Gerätschaften des Phombo gehören neben der Trommel Zimbeln (jhaurta), mit denen die Geister auf die Anwesenheit des Phombo aufmerksam gemacht werden sollen, ein magischer Speer (barsa) und eine Sichel (hashiya). Speer und Sichel stellen magische Waffen gegen böswillige Geister dar. Die mehrere Stunden oder die ganze Nacht dauernde Heilungszeremonie findet im Haus des Phombo statt. Zum Zeichen der Anteilnahme haben sich Familienangehörige und Nachbarn im Behandlungsraum um den Patienten versammelt. Während der Phombo mit den Vorbereitungen beginnt, erwärmt ein Assistent die Membranen der Trommel über einem Feuer, um die richtige Tonhöhe einzustellen. Der Phombo ist mit einem knöchellangen weißen Gewand bekleidet und mit Halskette und Glöckchen behängt. Er trägt einen Kopfputz mit fünf Abbildungen buddhistischer Gottheiten, wobei die bei einem Jhankri üblichen Stachelschweinborsten und Pfauenfedern auf dem Kopf fehlen. Zur vorbereitenden Ausstattung gehören brennende Räucherstäbchen, die am Boden ausgebreiteten Waffen und ein Altar, der Menschenknochen, Mineralien, Götterstandbilder, etwas ungekochten Reis, chang (nepalesisches Hirsebier) und ein Gefäß (bumbo) mit heiligem Wasser und Blüten enthält. Nachdem der Phombo den Göttern chang offeriert hat, beginnt er die Trommel zu schlagen und mit hoher Stimme zu singen, begleitet von seinem Zimbel spielenden Assistenten. Die schneller werdenden Trommelschläge und zitternde Bewegungen sind ein Zeichen für die einsetzende Besessenheit des Phombo. Er spricht nun mit den herbeigerufenen Geistern, fragt, weshalb sie den Patienten befallen haben und gibt ihre Mitteilungen mit seiner eigenen Stimme weiter. Tanz, Trommelschlagen und die Übermittlung der Geisteraussagen dauert mit kleinen Unterbrechungen etwa eine Stunde. Danach wendet er sich direkt dem Patienten zu, um ihm die Ursache seiner Krankheit mitzuteilen. Der Patient muss etwas heiliges Wasser aus dem bumbo trinken, den der Phombo nun auf seinem Kopf platziert und damit eine weitere Stunde im Raum tanzt und Mantras spricht. Die Mantras sollen bewirken, dass der bumbo nicht beim Tanzen von seinem Kopf herabfällt. Die übernatürlichen Kräfte gehen in das Gefäß ein und machen den Inhalt somit wirkmächtig.^[24]

Im Westen Nepals gibt es einen Dhami^[25] genannten Schamanen, der keine Trommeln verwendet, wenn er seine von Geistern besessenen Patienten zu heilen versucht, indem er diese Geister in seinen eigenen Körper eindringen lässt. Er bedient sich der Hilfe eines Trommel spielenden Damai (Mitglied einer musizierenden Kaste von Schneidern auf der untersten Sozialstufe^[26]).^[21]

• Mireille Helffer, Gert-Matthias Wegner, Simonne Bailey: Dhyāngro. In: Laurence Libin (Hrsg.): The Grove Dictionary of Musical Instruments. Band 2, Oxford University Press, Oxford/New York 2014, S. 42
• Mireille Helffer: The Drums of Nepalese Mediums. In: European Bulletin of Himalayan Research, 1997, S. 176–195
• Michael Oppitz: Drawings on Shamanic Drums. In: RES: Anthropology and Aesthetics, No. 22, Herbst 1992, S. 62–81

• Frame Drum (Dhyāngro), Nepal, Early 20th Century. National Music Museum, The University of South Dakota

Don Juan Matus ist die zentrale literarische Figur in den Werken des US-amerikanischen New-Age-Schriftstellers Carlos Castaneda, die in der Gegenkultur der 1970er Jahre populär waren und bis in die 1990er Jahre in hoher Auflage erschienen, der erste Band 1968 mit dem Titel The Teachings of Don Juan (Die Lehren des Don Juan). Nach Darstellung von Castaneda geht die Figur auf eine reale Person zurück, einen indigenen Yaqui-Schamanen. Doch dies ist umstritten.

Nach Castanedas Darstellung habe Don Juan sich selten zu seiner persönlichen Vorgeschichte geäußert, da sein wahres Leben für ihn erst als „Krieger“ begonnen habe. Nach unbestätigten Quellen laut Kocku von Stuckrad wurde er 1891 in Sonora geboren,^[1] während Castaneda schrieb, Don Juan sei in Arizona geboren worden und von Yaqui- und Yuma-indianischer Abstammung. „Als kleines Kind nahmen seine Eltern ihn nach Nordmexiko mit, wo sie bei den Yaquis lebten. Im Alter von 10 Jahren geriet er in die Wirren der Yaqui-Kriege. Seine Mutter wurde damals getötet, und sein Vater wurde von der mexikanischen Armee verhaftet. Don Juan und sein Vater wurden in ein Umsiedlungslager im südlichsten Staat Yucatan geschickt. Dort wuchs er auf.“^[2]

Zwischen 1959 und 1973 unternahm Castaneda im Rahmen seines Anthropologie-Studiums an der University of California verschiedene Forschungsreisen u. a. nach Mexiko. Nach seiner Darstellung lernte er den indigenen Yaqui Don Juan Matus bei einer Studie über den Gebrauch von Heilpflanzen in Mexiko kennen. Er sei als Brujo (Heilzauberer) und Yerbero (Verkäufer von Heilkräutern) tätig gewesen. Don Juan habe angeboten, ihm die Geheimnisse der indianischen Zaubermedizin zu erschließen und so sei er schließlich sein Schüler geworden.^[3] Im Mittelpunkt der Ausbildung habe der Gebrauch psychoaktiver Drogen wie Peyote und Stechapfel gestanden. Mittels Peyote, das auch den Gott Mescalito symbolisiere, sei eine Kontaktaufnahme zu diesem göttlichen Wesen möglich gewesen.

Castanedas Schilderungen seiner visionären Begegnungen mit dem Peyote-Gott Mescalito und über seine Astralreisen, die er in der Gestalt einer Krähe unternommen haben will, sowie die Existenz des Don Juan wurden schon bald angezweifelt.^[4][5]

Das Time-Magazine widmete sich Castaneda 1974 in einer Ausgabe, in der die Richtigkeit seiner Behauptungen untersucht wurde. Die Schlussfolgerung war, dass die von Castaneda bereitgestellten biografischen und andere Informationen größtenteils erfunden waren. Juan Matus habe zwar nie wirklich existiert, so Corin Braga, das aber schmälere nicht die Faszinationskraft, die seine „Lehren“ auf die breite Öffentlichkeit ausübten.^[6]

Laut Alexander Knorr wurde unterschiedliche Kritik geäußert: Castanedas Bücher hätten starke Ähnlichkeiten mit denen anderer Anthropologen; seine Beschreibung der Flora und Fauna passe nicht auf die Sonora-Wüste, wo viele Unternehmungen von Lehrer und Schüler stattgefunden haben sollen. Und obwohl Don Juan Matus keine formale Bildung hatte, spreche er wie Nietzsche und Gurdjieff. Alles in allem seien Daten und Ereignisse in den Büchern inkonsistent und widersprüchlich.^[7]

Der amerikanische Autor Richard de Mille wies nach, dass Castaneda keinesfalls mit der mexikanischen Yaqui-Tradition vertraut gewesen sei, die meisten seiner Berichte habe er wohl „in der heimischen Bibliothek inspiriert durch verschiedene okkulte Literatur zusammenerfunden“.^[8] Ein Beweis, dass es sich bei Castañedas ‚Ethnographien‘ um Fiktion handelt, sei auch das Fehlen jeglicher Feldnotizen. Einige, vor allem akademische Kritiker, gehen davon aus, dass der Yaqui Don Juan Matus eine (fiktive) literarische Figur ist.^[9]

Paul Watzlawick und einige seiner Kollegen vermuteten lange Zeit, dass Milton H. Erickson Don Juan Matus ist – eine Vermutung, die Erickson gemäß Watzlawick dementierte.^[10]

In einem Artikel in Die Zeit von 1998 über Carlos Castanedas Lebenswerk schrieb Hans-Juergen Heinrichs:

• Die Lehre von Don Juan Matus. In: Native American Spirituality. Abgerufen am 11. Oktober 2011. 

1. ↑ Kocku von Stuckrad: Normatizing Shamanism: Academic Teachers as Religious Experts, in: ders.: The Scientification of Religion. An Historical Study of Discursive Change, 1800–2000, De Gruyter, 2014, ISBN 978-1-61451-626-2, S. 167
2. ↑ Carlos Castaneda: Die Kunst des Pirschens, S. Fischer Verlag GmbH, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1981, S. 177. ISBN 3-10-010205-3. Originalausgabe: The Eagle’s Gift, Simon and Schuster, New York 1981.
3. ↑ Mathis Lessau: Geistheilung. Das neoschamanistische Versprechen und seine narrativen und diskursiven Inszenierungen, in: Teresa Hiergeist, Mathis Lessau (Hrsg.): Glücksversprechen der Gegenwart. Kulturelle Inszenierungen und Instrumentalisierungen alternativer Lebensentwürfe, Transcript Verlag, Bielefeld 2021, ISBN 978-3-8376-5430-1, S. 150/151
4. ↑ Marc Roberts: Das neue Lexikon der Esoterik. Schwarzkopf & Schwarzkopf Verlag, Berlin 2005, ISBN 3-89602-537-6, S. 201.
5. ↑ Kersten Knipp: Literarischer Hexenmeister. Deutschlandfunk, 27. April 2008.
6. ↑ Corin Braga: Carlos Castaneda: The Uses and Abuses of Ethnomethodology. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. Band 9, Nr. 27, 2010, ISSN 1583-0039, S. 73 f., 80 (englisch, jsri.ro). 
7. ↑ Alexander Knorr: Metatrickster (= Alteritas – Münchner Ethnologische Impressionen. Vol. 3). VASA Verlag, Pondicherry/München 2004, ISBN 978-3-9809131-6-4, S. 211.
8. ↑ Mathis Lessau: Geistheilung. Das neoschamanistische Versprechen und seine narrativen und diskursiven Inszenierungen. in: Teresa Hiergeist, Mathis Lessau (Hrsg.): Glücksversprechen der Gegenwart. Kulturelle Inszenierungen und Instrumentalisierungen alternativer Lebensentwürfe. Transcript Verlag, Bielefeld 2021, ISBN 978-3-8376-5430-1, S. 152.
9. ↑ Karin Riedl: Künstler und Schamanen – Abriss einer Diskursgeschichte. in dies.: Künstlerschamanen. Transcript Verlag, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-8376-2683-4, S. 99.
10. ↑ Paul Watzlawick: Die Möglichkeit des Andersseins. Zur Technik der therapeutischen Kommunikation. Verlag Hans Huber, Bern 2015, ISBN 978-3-456-85519-6, S. 54, Fn
11. ↑ Hans-Juergen Heinrichs: Alter neuer Weg des Wissens. In: zeit.de. 12. November 1998, archiviert vom Original am 29. Dezember 2017; abgerufen am 7. Januar 2024.