Goi ist ein aus dem Jiddischen stammendes Fremdwort hebräischer Herkunft, das einen Nichtjuden bezeichnet, manchmal auch einen Juden, der sich nicht an die Vorschriften des jüdischen Gesetzes hält. Es bedeutet ursprünglich „(fremde) Nation“ oder „Volk“.^[1] Der Begriff Goi hat eine teilweise abfällige Konnotation.^[2]

Das Wort גּוֹי goj ist in der hebräischen Bibel eines der vier Wörter mit der Bedeutung „Volk“ oder „Nation“; die anderen drei sind עַם ʿam, לְאֹם leʾom und viel seltener אֻמָּה ʾummah^[3]. Es gibt zahlreiche Parallelismen zwischen diesen Wörtern: z. B. Hab 2,13 EU (ʿam, leʾom), Ps 2,1 EU (goj, leʾom), Ps 33,10 EU und Zef 2,9 EU (goj, ʿam), Ps 117,1 EU (goj, ʾummah). Sie sind also soweit als synonym empfunden worden, gerade in der Bedeutung „Vielzahl der Völker oder Nationen der Welt“. Daraus, dass „mein Volk“ (gemeint ist Gottes Volk) als עַמִּי ʿammi wiedergegeben wird,^[4] hat sich wohl die Wortverwendung ergeben, dass goj eher andere Völker als das jüdische bezeichnet; ausschließlich ist diese Bedeutung aber nicht. Insofern ist die Übersetzung „Heiden“ wie bei Luther zu eng und irreführend. Ein spezielles Wort für einen einzelnen Nichtjuden gibt es in der hebräischen Bibel nicht. Ein im jüdischen Gebiet lebender Nichtjude wird als גֵּר ger ‚Siedler‘, ‚Migrant‘ bezeichnet, und die außerhalb lebenden zusammenfassend als gojim ‚Völker‘.

Die hebräische Form für eine nichtjüdische Frau ist גּוֹיָה gojah (Plural: גּוֹיוֹת gojoth; jiddisch: goje, gojte; Plural: gojes, gojtes), die adjektivische jiddische Form ist gojisch (גוייִש); für nichtjüdische Frauen existiert auch der Ausdruck שיקסע Schickse. Heute wird Goj meist als generelle Bezeichnung der Nichtisraeliten (לֹא־יְהוּדִים lo-jehudim ‚Nichtjuden‘) verwendet, obwohl der Begriff auch in der ursprünglichen Bedeutung („Volk“, „Nation“) gebräuchlich ist.

Symbolische Bedeutungen des Wortes aus der Zeit der Entstehung des Tanach sind weiterhin „Heuschreckenschwarm“ und „alle Arten von Bestien“.^[5] In Joel 1,6 EU wird der „Heuschreckenschwarm“ offensichtlich als Metapher für eine einfallende Armee verwendet.^[6] Entsprechend wird עם י z. B. als den goyim entgegenstehend und als „Menschen unter Waffen“, „mächtige Kraft“, „kämpfen“ und „im Konflikt [mit Übeltätern]“ wiedergegeben.^[7] גּוֹי (Goi) kann auch mit „Herden“^[8] oder „Tierschar“ übersetzt werden.^[9]

Die Bezeichnung Goj tritt erstmals in der Tora in Gen 10,5 EU auf, wo es alle Völker bezeichnet. In Gen 12,2 EU erfährt Abraham, dass er Stammesvater eines גּוֹי גָּדוֹל goj gadol, eines „großen Volkes“, sein wird, was unter anderem die späteren Israeliten einschließt. An diesen Stellen hat das Wort Goj also keine Bedeutung, die im Gegensatz zu Israeliten steht. In den Hallel-Psalmen 113–118 kommen sowohl einschließende (Ps 113,4 EU, Ps 117,1 EU) als auch abgrenzende (Ps 115,2 EU, Ps 118,10 EU) Verwendungen vor.

Als שבת גוי Schabbesgoi, Shabbesgoi oder auf Deutsch auch Sabbat-Goi, im Hebräischen גּוֹי שֶל שַׁבָּת goj schel schabbath, wird ein nichtjüdischer Bediensteter bezeichnet, der in einem jüdischen Haushalt oder einer jüdischen Einrichtung am Schabbat die für Juden untersagten Arbeiten ausführt.^[10]

Wenn der Ausdruck Goj von Juden auf andere Juden angewendet wird, ist dies gleichfalls ein pejorativer Hinweis auf „unjüdisches“, gemeint unkorrektes Verhalten wie etwa schwarzfahren, die jiddische Zeitung nicht teilen wollen oder unfreundlich zum Nachbarn sein.^[11]

• Hans Peter Althaus: Kleines Lexikon deutscher Wörter jiddischer Herkunft. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49437-4, S. 86f., 174f.
• Leo Rosten, Lutz-Werner Wolff: Jiddisch. Eine kleine Enzyklopädie. (Aktualisiert und kommentiert von Lawrence Bush, illustriert R. O. Blechman). dtv 24327, München 2002, ISBN 3-423-24327-9. Neuausgabe als dtv 20938, München 2006, ISBN 978-3-423-20938-0.
• Gary G. Porton: Goyim: Gentiles and Israelites in Mishnah-Tosefta (= Brown Judaic studies 155), Scholars press 2020, ISBN 978-1555402785.
• Judith Coffey, Vivien Laumann: Gojnormativität: Warum wir anders über Antisemitismus sprechen müssen. Berlin 2021, ISBN 978-3957325006.

• Hans Peter Althaus: Mauscheln: ein Wort als Waffe. S. 193 ff.
• Die Nichtjuden aus jüdischer Perspektive (mit ausführlicher Abhandlung zum Begriff „Goj“)

1. ↑ Ernest Klein: A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English. Carta u. a., Jerusalem 1987, ISBN 965-220-093-X, S. 94 (englisch, archive.org). 
   Für das hebräische Wort goj wird dort als ursprüngliche biblische Bedeutung „Nation“ oder „Volk“ angegeben. Die Bedeutung „Nichtjude“ ist nachbiblisch (PBH), die Bedeutung „nicht religiöser Jude“ modern (NH). Das Wort gojut (Goi-Eigenschaft, „Goiheit“) entstammt dem mittelalterlichen Hebräisch (MH). Die entsprechenden Lexikoneinträge lauten:
   גּוֹי m.n. 1 nation, people. 2 PBH Gentile. 3 NH an irreligious Jew. [Of uncertain origin: possibly related to גֵּו (= body), and properly denoting an ethnic ‘body’.] Derivatives: גּוֹיָה, גּוֹיוּת, גּוֹיִי.
   גּוֹיָה f.n. PBH a Gentile woman, [f. of גּוֹי.]
   גּוֹיוּת f.n. MH state of being a Gentile;heathenism. [Formed from גּוֹי with suff. ־וּת […].]
   גּוֹיִי adj. Gentile. [Formed from גּוֹי with suff. ־י.]
2. ↑ Beispiel: „Auch voll assimilierte Juden, die sich nichts mehr gewünscht hätten als Anerkennung seitens der Nichtjuden, konnten bei Gelegenheit, etwa bei einer Provokation – wenn auch nur bei sich – das Wort Goi murmeln, jene verächtliche Bezeichnung für den Nichtjuden, den Außenstehenden, die stumpfe Seele.“ Fritz Stern: Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Ullstein 1978. S. 573.
3. ↑ Zu den hebräischen Wörtern kann man in der Blue Letter Bible die Vorkommen in der hebräischen Bibel sowie die zugehörigen Artikel in folgender englischen Übersetzung des Gesenius’schen Wörterbuches nachschlagen: Samuel Prideaux Tregelles: Gesenius‘s Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures: With Additions and Corrections From the Author’s Thesaurus an Other Works. London 1857. Direkte Links zu den Wörtern sind ʾummah, goj, leʾom, ʿam, ger.
4. ↑ Gesenius (auch online verfügbar) nennt im Artikel goj die Stelle Zef 2,9 EU (in der EÜ 2016 „meiner Nation“, in der EÜ 1980 und bei Luther nur das zweite Vorkommen von „meines Volkes“) als einzigen Beleg für die Form goji (mein Volk). Dort finden sich im masoretischen Text die Konsonanten von goj, jedoch die Vokalzeichen von goji, nämlich ein Chireq als Vokal beim Jod und der Akzent Tipcha ebenfalls beim Jod, als wäre es der Konsonant der betonten Silbe. Die Stelle wurde also von den Masoreten wie ein Ketib goj mit dem Qere goji behandelt, allerdings ohne Kennzeichnung und Fußnote. Die meisten Übersetzer folgen der Korrektur und schreiben „meines Volkes“.
5. ↑ „גּוֹי (goy)“, in: Francis Brown, S. Driver & C. Briggs, Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Hendrickson Publishers (1996); ähnlich: „גּוֹי (gowy)“, in: King James Version Old Testament Hebrew Lexicon (online)
6. ↑ Irene Belyeu: Revelation in Context: A Literary and Historical Commentary on the Book of Revelation with Supporting Referents and Notes. Xulon Press 2006, S. 205.
7. ↑ So im Brown-Driver-Briggs-Lexikon.
8. ↑ „גּוֹי (gowy)“, in: Robert L. Thomas, New American Standard Exhaustive Concordance of the Bible/Hebrew-Aramaic and Greek Dictionaries, Holman Bible Publishers (1981)
9. ↑ „גּוֹי (goy)“, in: S.T.D. James Strong und L.L.D. Strong, Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible with Dictionaries of the Hebrew and Greek Words, MacDonald Publishing (1974/2006).
10. ↑ Petra van der Zande: Gedenke, beobachte und erfreue dich. Lulu.com, ISBN 978-965-7542-55-2, S. 12 (google.com). 
11. ↑ Good Goy, Bad Goy: The Portrayal of Gentiles in Sketches from the London Yiddish Press. In: YIVO. Ankündigung eines Vortrags vom 26. Januar 2023 (abgerufen am 31. Januar 2023).

Doikejt (jiddisch דאָיִקייט DIN31636 doiḳeyṭ, YIVO doikeyt [ˈdɔ.ɪ.kɛɪ̯t] „Hiesigkeit, Hiersein“, von do דאָ „hier“) ist die Vorstellung, dass Juden und andere Menschen überall dort, wo sie leben, für eine Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse kämpfen sollen, um Antisemitismus und Ausbeutung zu beseitigen^[1] – im Gegensatz zur dortikejt דאָרטיקײט des Zionismus.^[2]

Die Doikejt war ein Schlüsselbegriff der Bundisten, zusammengefasst in dem Slogan „dort vu mir lebn, dort iz undzer land“ “דאָרט װוּ מיר לעבן, דאָרט איז אונדזער לאַנד„: „Wo auch immer wir leben, dort ist unser Land“, und dort sollen Juden zusammen mit den anderen unterdrückten und ausgebeuteten Menschen für den Sozialismus kämpfen. Die Bundisten betonten dieses Konzept vor allem gegen die Zionisten, die einen jüdischen Staat in Palästina als den einzigen Ort ansahen, an dem die Juden ihre Heimat aufbauen könnten. Nach dem Prinzip der Doikejt entschieden sich Juden bewusst, nicht nach Palästina zu gehen.^[3]

Doikejt war eine Aufforderung zum Handeln im Hier und Jetzt, also mit den Massen und für die Massen. Damit brachen die Bundisten mit der religiösen jüdischen Tradition, die Diaspora (goles גלות) als Strafe Gottes zu sehen, und entwickelten anstelle des Wartens auf den Messias bzw. auf das Erlösungsversprechen des Zionismus die Losung, an Ort und Stelle für eine Verbesserung des Lebens und für eine nicht-religiöse jüdische Kultur zu kämpfen. Doikejt verband die Verortung jüdischen Lebens und jüdischer Kultur in der Gegenwart mit der sozialistischen Utopie und entsprechendem Aktivismus. Doikejt war oder ist demnach weltweit umsetzbar.^[4]

• Jennifer Bardi: Doikayt: The Jewish Left Is Here Moment, Frühjahr 2024.

1. ↑ Jürgen Heyde: Geschichte Polens. München: C. H. Beck, ³2011; S. 86.
2. ↑ Dov Levin: Jewish Autonomy in Inter-War Lithuania. An Interview with Yudl Mark. In: Antony Polonsky (Hg.): Polin. Studies in Polish Jewry Bd. 14 S. 192–211 doi:10.3828/liverpool/9781874774693.003.0012.
3. ↑ David Rosenberg: The Ideals of the Jewish Labor Bund Have Outlived Nazi Genocide Jacobin, 27. Juni 2022.
4. ↑ Frank Wolff: Neue Welten in der Neuen Welt. Die transnationale Geschichte des Allgemeinen Jüdischen Arbeiterbund 1897–1947. Wien: Böhlau, 2014; S. 37–40.

Eingedenken bezeichnet ein geschichtliches Bewusstsein und eine Form des Erinnerns, in der die Vergangenheit nicht als etwas Abgeschlossenes begriffen und verklärt, sondern im Gegenteil ihre Gegenwärtigkeit betont wird. Der zuvor selten verwendete Begriff ist im 20. Jahrhundert durch Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und Max Horkheimer aufgegriffen und neu gefasst worden.

Im Judentum begründet sich im Gedenken an den Bundesschluss ein durch Wechselseitigkeit gekennzeichnetes Erinnerungsgebot. Ebenso wie Gott des Volkes Israel gedenkt, hat auch das Volk Israel seiner zu gedenken (Jes 44,21 EU); daraus bildet sich die innere Substanz des Bundes zwischen Gott und seinem Volk. Diese Form theologischen Erinnerns ist von Walter Benjamin und, in seiner Tradition, auch von anderen vornehmlich jüdischen Autoren als Eingedenken bezeichnet worden:^[1]

Anstelle des konkreten historischen Ereignisses tritt die durch Ritual und Gebet ständig erneuerte und vergegenwärtigte „Erinnerungsfigur“. Im Christentum findet sich etwa in dem Gedenken an das Abendmahl und in seiner ritualisierten Vergegenwärtigung im Rahmen der Eucharistiefeier ein vergleichbares Konzept.

Eingedenken wird im Spätwerk Benjamins, insbesondere auch abschließend in seiner letzten Schrift Über den Begriff der Geschichte, zum zentralen Begriff und spielt eine wesentliche Rolle in seiner Geschichtsphilosophie und Literaturkritik, in seinen Studien zum Materialismus und in seiner Soziologie der Moderne. Wahrscheinlich ist er durch Ernst Blochs Geist der Utopie auf den Begriff aufmerksam geworden und entwickelte ihn im Laufe seiner Übersetzung der Schriften von Marcel Proust weiter, wo er ihn für dessen Konzept des mémoire involontaire verwendete.^[2]

Benjamin setzt den Terminus des Eingedenkens dem der verklärten Erinnerung entgegen, wie er in der Hegelschen Geschichtsphilosophie Verwendung findet. Im Unterschied zur Erinnerung ist das Eingedenken gekennzeichnet durch eine generelle Unversöhnlichkeit gegenüber der Vergangenheit, die nie abgeschlossen ist, sondern in die Jetztzeit weiterwirkt und in ihr zur permanenten Katastrophe wird. Geschichte ist für Benjamin Natur- und Leidensgeschichte; zugleich aber verbindet das Eingedenken einen historischen Materialismus mit einem mystischen, jedem einzelnen Menschen innewohnendem Messianismus, indem es dem Gedanken eines unversehrten Lebens zum Überleben verhilft.

Stéphane Mosès stellt hierzu fest, dass Benjamin mit seinem Begriff des Eingedenkens die jüdische Kategorie des Zekher aufgreift. Damit werde die Reaktualisierung von Begebenheiten der Vergangenheit in der gegenwärtigen Erfahrung bezeichnet. Benjamin sehe die Aufgabe des Eingedenkens darin, zu retten, was gescheitert sei, in dem Sinne, dass „allem, was in der Vergangenheit unterdrückt und vergessen worden ist oder um das sich niemand gekümmert hat, eine neue Chance gegeben wird“, so formuliert es Mosès in seiner Studie von 1993.^[3]

Das Konzept des Eingedenkens als aktives, gegenwarts- und zukunftsgewandtes Erinnern lässt sich auch auf Benjamins umfangreiche Hölderlin-Lektüre zurückführen;^[4] so etwa zitiert er aus dessen Gedicht Der Herbst:

Die umfangreiche Rezeption von Benjamin durch Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung schließt auch den Begriff des Eingedenkens ein, den sie als „Eingedenken der Natur im Subjekt“ aufgreifen. Man könne sich von der Natur ebenso wenig befreien wie von der Vergangenheit; daher bestehe die einzige Alternative in der Befreiung der Natur vor einem selbstzerstörerischen Vernunftbegriff.

Primärquellen

• Ernst Bloch [1918]: Durch die Wüste. Frühe kritische Aufsätze, 3. Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, ISBN 3-518-10074-2.
• Walter Benjamin: Anhang B, letzter Teil von Geschichtsphilosophische Thesen, in: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (1965), 3. Auflage, Nachwort von Herbert Marcuse, 1. Auflage [Nachdruck der Ausgabe von 1965], Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, ISBN 978-3-518-10103-2, S. 78–94, S. 94. Auch enthalten in Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, Band I-2. Frankfurt am Main, 1980.
• Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. S. Fischer, Frankfurt 1969, Nachdruck als Taschenbuch 1988, ISBN 978-3-596-27404-8.

Forschungsliteratur

in der Reihenfolge des Erscheinens

• Gerd Theißen: Tradition und Entscheidung. Der Beitrag des biblischen Glaubens zum kulturellen Gedächtnis. In: Jan Assmann und Tonio Hölscher (Hrsg.): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt am Main, 1988, ISBN 3-518-28324-3, S. 170–196.
• Gunzelin Schmid Noerr: Das Eingedenken der Natur im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der Kritischen Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1990, ISBN 3-534-10694-6.
• Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. In: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann (Hrsg.): Memoria. Vergessen und Erinnern. München, 1993, ISBN 3-7705-2736-4, S. 385–405.
• Chaim Schatzker: Eingedenken – das Gedächtnis der oder in der jüdischen Tradition. In: Kristin Platt, Mihran Dabag: Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten. Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 1995, ISBN 3-8100-1233-5, S. 107–114.
• Helmut Thielen: Eingedenken und Erlösung. Walter Benjamin. Königshausen und Neumann, Würzburg, 2005, ISBN 3-8260-2992-5.
• Stefano Marchesoni: Walter Benjamins Konzept des Eingedenkens. Über Genese und Semantik einer Denkfigur. Kadmos Verlag, Berlin, 2016, ISBN 978-3-86599-328-1.

1. ↑ Gershom Scholem: Walter Benjamin und sein Engel. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, S. 214.
2. ↑ Zur Geschichte des Begriffs vor und bei Bloch vgl. die ausführliche Abhandlung in Stefano Marchesoni: Walter Benjamins Konzept des Eingedenkens. Über Genese, Stellung und Bedeutung eines ungebräuchlichen Begriffs in Benjamins Schriften, Dissertation, 2013, insbesondere S. 9–44. Am häufigsten begegnet der Begriff im 5. Kapitel der frühen Auflagen von Blochs Werk Geist der Utopie (1918). Im Rahmen der Aufsatzsammlung Durch die Wüste sind diese Passagen überarbeitet wiederveröffentlicht worden. Siehe Ernst Bloch: Durch die Wüste. Frühe kritische Aufsätze, 3. Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, ISBN 3-518-10074-2.
3. ↑ Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. In: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann (Hrsg.): Memoria. Vergessen und Erinnern. München, 1993, S. 385–405, S. 392.
4. ↑ Johann Kreuzer: „Gut auch sind und geschickt zu einem etwas wir.“ Walter Benjamins Hölderlin-Lektüre. In: Waltraud Meints, Michael Daxner, Gerhard Kraiker (Hrsg.): Raum der Freiheit. Reflexionen über Idee und Wirklichkeit. Transcript, Bielefeld 2009, S. 99–122; S. 119 f.

Eingedenken bezeichnet ein geschichtliches Bewusstsein und eine Form des Erinnerns, in der die Vergangenheit nicht als etwas Abgeschlossenes begriffen und verklärt, sondern im Gegenteil ihre Gegenwärtigkeit betont wird. Der zuvor selten verwendete Begriff ist im 20. Jahrhundert durch Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und Max Horkheimer aufgegriffen und neu gefasst worden.

Im Judentum begründet sich im Gedenken an den Bundesschluss ein durch Wechselseitigkeit gekennzeichnetes Erinnerungsgebot. Ebenso wie Gott des Volkes Israel gedenkt, hat auch das Volk Israel seiner zu gedenken (Jes 44,21 EU); daraus bildet sich die innere Substanz des Bundes zwischen Gott und seinem Volk. Diese Form theologischen Erinnerns ist von Walter Benjamin und, in seiner Tradition, auch von anderen vornehmlich jüdischen Autoren als Eingedenken bezeichnet worden:^[1]

Anstelle des konkreten historischen Ereignisses tritt die durch Ritual und Gebet ständig erneuerte und vergegenwärtigte „Erinnerungsfigur“. Im Christentum findet sich etwa in dem Gedenken an das Abendmahl und in seiner ritualisierten Vergegenwärtigung im Rahmen der Eucharistiefeier ein vergleichbares Konzept.

Eingedenken wird im Spätwerk Benjamins, insbesondere auch abschließend in seiner letzten Schrift Über den Begriff der Geschichte, zum zentralen Begriff und spielt eine wesentliche Rolle in seiner Geschichtsphilosophie und Literaturkritik, in seinen Studien zum Materialismus und in seiner Soziologie der Moderne. Wahrscheinlich ist er durch Ernst Blochs Geist der Utopie auf den Begriff aufmerksam geworden und entwickelte ihn im Laufe seiner Übersetzung der Schriften von Marcel Proust weiter, wo er ihn für dessen Konzept des mémoire involontaire verwendete.^[2]

Benjamin setzt den Terminus des Eingedenkens dem der verklärten Erinnerung entgegen, wie er in der Hegelschen Geschichtsphilosophie Verwendung findet. Im Unterschied zur Erinnerung ist das Eingedenken gekennzeichnet durch eine generelle Unversöhnlichkeit gegenüber der Vergangenheit, die nie abgeschlossen ist, sondern in die Jetztzeit weiterwirkt und in ihr zur permanenten Katastrophe wird. Geschichte ist für Benjamin Natur- und Leidensgeschichte; zugleich aber verbindet das Eingedenken einen historischen Materialismus mit einem mystischen, jedem einzelnen Menschen innewohnendem Messianismus, indem es dem Gedanken eines unversehrten Lebens zum Überleben verhilft.

Stéphane Mosès stellt hierzu fest, dass Benjamin mit seinem Begriff des Eingedenkens die jüdische Kategorie des Zekher aufgreift. Damit werde die Reaktualisierung von Begebenheiten der Vergangenheit in der gegenwärtigen Erfahrung bezeichnet. Benjamin sehe die Aufgabe des Eingedenkens darin, zu retten, was gescheitert sei, in dem Sinne, dass „allem, was in der Vergangenheit unterdrückt und vergessen worden ist oder um das sich niemand gekümmert hat, eine neue Chance gegeben wird“, so formuliert es Mosès in seiner Studie von 1993.^[3]

Das Konzept des Eingedenkens als aktives, gegenwarts- und zukunftsgewandtes Erinnern lässt sich auch auf Benjamins umfangreiche Hölderlin-Lektüre zurückführen;^[4] so etwa zitiert er aus dessen Gedicht Der Herbst:

Die umfangreiche Rezeption von Benjamin durch Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung schließt auch den Begriff des Eingedenkens ein, den sie als „Eingedenken der Natur im Subjekt“ aufgreifen. Man könne sich von der Natur ebenso wenig befreien wie von der Vergangenheit; daher bestehe die einzige Alternative in der Befreiung der Natur vor einem selbstzerstörerischen Vernunftbegriff.

Primärquellen

• Ernst Bloch [1918]: Durch die Wüste. Frühe kritische Aufsätze, 3. Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, ISBN 3-518-10074-2.
• Walter Benjamin: Anhang B, letzter Teil von Geschichtsphilosophische Thesen, in: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (1965), 3. Auflage, Nachwort von Herbert Marcuse, 1. Auflage [Nachdruck der Ausgabe von 1965], Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, ISBN 978-3-518-10103-2, S. 78–94, S. 94. Auch enthalten in Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, Band I-2. Frankfurt am Main, 1980.
• Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. S. Fischer, Frankfurt 1969, Nachdruck als Taschenbuch 1988, ISBN 978-3-596-27404-8.

Forschungsliteratur

in der Reihenfolge des Erscheinens

• Gerd Theißen: Tradition und Entscheidung. Der Beitrag des biblischen Glaubens zum kulturellen Gedächtnis. In: Jan Assmann und Tonio Hölscher (Hrsg.): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt am Main, 1988, ISBN 3-518-28324-3, S. 170–196.
• Gunzelin Schmid Noerr: Das Eingedenken der Natur im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der Kritischen Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1990, ISBN 3-534-10694-6.
• Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. In: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann (Hrsg.): Memoria. Vergessen und Erinnern. München, 1993, ISBN 3-7705-2736-4, S. 385–405.
• Chaim Schatzker: Eingedenken – das Gedächtnis der oder in der jüdischen Tradition. In: Kristin Platt, Mihran Dabag: Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten. Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 1995, ISBN 3-8100-1233-5, S. 107–114.
• Helmut Thielen: Eingedenken und Erlösung. Walter Benjamin. Königshausen und Neumann, Würzburg, 2005, ISBN 3-8260-2992-5.
• Stefano Marchesoni: Walter Benjamins Konzept des Eingedenkens. Über Genese und Semantik einer Denkfigur. Kadmos Verlag, Berlin, 2016, ISBN 978-3-86599-328-1.

1. ↑ Gershom Scholem: Walter Benjamin und sein Engel. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, S. 214.
2. ↑ Zur Geschichte des Begriffs vor und bei Bloch vgl. die ausführliche Abhandlung in Stefano Marchesoni: Walter Benjamins Konzept des Eingedenkens. Über Genese, Stellung und Bedeutung eines ungebräuchlichen Begriffs in Benjamins Schriften, Dissertation, 2013, insbesondere S. 9–44. Am häufigsten begegnet der Begriff im 5. Kapitel der frühen Auflagen von Blochs Werk Geist der Utopie (1918). Im Rahmen der Aufsatzsammlung Durch die Wüste sind diese Passagen überarbeitet wiederveröffentlicht worden. Siehe Ernst Bloch: Durch die Wüste. Frühe kritische Aufsätze, 3. Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, ISBN 3-518-10074-2.
3. ↑ Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. In: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann (Hrsg.): Memoria. Vergessen und Erinnern. München, 1993, S. 385–405, S. 392.
4. ↑ Johann Kreuzer: „Gut auch sind und geschickt zu einem etwas wir.“ Walter Benjamins Hölderlin-Lektüre. In: Waltraud Meints, Michael Daxner, Gerhard Kraiker (Hrsg.): Raum der Freiheit. Reflexionen über Idee und Wirklichkeit. Transcript, Bielefeld 2009, S. 99–122; S. 119 f.