Religiosität oder Religiösität bezeichnet als Fachbegriff (im deutschen Sprachraum) die aus tiefer Ehrfurcht vor der Ordnung und Vielfalt in der Welt entstehende, universale menschliche Empfindung, dass alles letzten Endes auf einer ganzheitlichen, jedoch transzendenten (nicht erklär- oder beweisbaren) Wirklichkeit beruht. Hinzu kommt die Fähigkeit oder Eigenschaft, sich im Erleben, Denken, Fühlen und Handeln auf diese Transzendenz zu beziehen, häufig verbunden mit dem inniglichen Wunsch nach Erleuchtung und immer mit der Hinwendung zu einer konkreten Religion.^{[1][2][3][4][5]}

Im allgemeinen Sprachgebrauch wird allein dieser Bezug auf eine bestimmte Religionslehre in Lebensführung, sozialem Miteinander und Sinnsuche mit der Verwendung des Adjektives religiös ausgedrückt, während die persönliche Erfahrbarkeit der transzendenten Wirklichkeit – auch unabhängig von religiösen Dogmen – eher als spirituell bezeichnet wird. In der englischsprachigen Literatur werden die beiden Begriffe häufig nicht unterschieden.^[6]

Religiosität entspringt dem individuellen Streben nach Sinnfindung, Welterklärung und Existenzorientierung^[7] und basiert auf der angeborenen kognitiven Fähigkeit zur Kategorisierung. Demnach könnte man sie auch verkürzt als „transzendenten Sinn“ für die „Kategorie des Numinosen“ bezeichnen. Dieser „Sinn“ gehört wie Musikalität oder Intelligenz zu den komplexen neurobiologischen Phänomenen, die zwangsläufig auch mit der Frage verbunden sind, welchen evolutionären Vorteil diese Phänomene dem Menschen brachten.^[1] Trotz der enormen Vielfalt der existierenden Religionen lassen sich universale Elemente des Religiösen finden, die in allen Kulturen identisch sind und auf die grundlegende „Fähigkeit zur Religiosität“ des Menschen zurückgeführt werden.^[8] Der Molekularbiologe Dean Hamer glaubt in diesem Zusammenhang in dem Gen VMAT2 eine angeborene Ursache für das religiöse Empfinden des Menschen gefunden zu haben. Die Stichhaltigkeit seiner Theorie ist allerdings umstritten.^[9] Der Soziologe Thomas Luckmann sieht den Ursprung jeglicher Religiosität im mentalen Phänomen der Transzendenzerfahrungen, die von Augenzeugen seit jeher als besonders eindrückliche Bewusstseinserweiterungen geschildert werden und kulturunabhängig immer den gleichen Grundmustern gleichen.^[10]

Da Religiosität immer auf eine bestimmte Religion bezogen ist,^[11] ist der Glaube (an diese Lehre) ein synonymer Begriff für Religiosität.^[4] In der Religionssoziologie wird die Bezeichnung oftmals nicht klar vom (christlichen) Glauben getrennt, und in der Theologie wird Religiosität spezifisch christlich definiert.^[1] Die „transzendente Empfindung“ kann jedoch ebenso zu anderen Weltanschauungen führen.^[12] Die Wissenschaft, die sich konkret mit der Religiosität des Menschen befasst, ist die Religionspsychologie.^[13]

Das Phänomen der Religiosität steht am Beginn der Geschichte der Religionen^[1] und in diesem Zusammenhang auch der frühesten ethischen und moralischen Fundamente menschlicher Gesellschaften. Ein religionsloses Volk ist der heutigen Religionsethnologie nicht bekannt. Alle Kulturen besitzen heilige Objekte in irgendeiner Form^[14] und unterscheiden zwischen einem sakralen (heiligen) und einem profanen (weltlichen) Bereich. Émile Durkheim vertrat die Auffassung, dass das Sakrale Ausdruck der Verehrung des kollektiven Lebens sei. Insofern hat die Religiosität auch eine wichtige soziale Komponente.^[15] Ebenfalls liefert die Geschichte zahllose Beispiele, dass die Religiosität – in diesem Sinne der Wunsch nach einer unumstößlichen göttlichen Ordnung – den Menschen für ideologisch missbrauchte Religionsauslegungen leichter zugänglich macht.^[16] Kannibalismus, Hexenverfolgung oder religiöser Fundamentalismus belegen, wie die Verantwortlichkeit der Menschen ins Numinose verlagert wird, um Taten zu rechtfertigen, die normalerweise nicht akzeptiert würden.

Es gibt keine allgemeingültige Definition für Religiosität. Für Johann Gottfried Herder war sie einfach der Ausdruck für das echte religiöse Gefühl.^[17]

Im Folgenden einige Definitionsversuche:

• „Die Religiosität ist die anthropologische Voraussetzung dafür, dass Religion einen Platz im Menschen finden kann.“^[18] Monika Jakobs (Theologin, Germanistin, Politikwissenschaftlerin und Soziologin)
• „Religiosität wird hier verstanden als die jedem Menschen potentiell mögliche, individuelle Ausprägung eines persönlichen Welt- und Selbstverständnisses unter Verwendung religiöser Kategorien, die meist im Kontext der umgebenden religiösen Kultur stehen.“^[19] Ulrich Hemel (katholischer Theologe)
• „Religiosität ist die menschliche Einstellung im Gegenüber zu einem transzendenten Sinn und steht damit an der Stelle, die der Glaube in der christlichen Religion einnimmt.“^[4] Stefan Tobler (protestantischer Theologe)
• „Echte Religiosität […] basiert auf einem aus Hingabe geborenen, sich öffnenden, religiösen Erleben, das alle Zeichen der Spontaneität besitzt und dessen Grundanliegen jenes Streben des Menschen ist, über sich selbst hinauszuwachsen. Ein religiöser Mensch ist deshalb nicht jener, der an bestimmte Dogmen glaubt oder der von der Wahrheit gewisser Lehren überzeugt ist oder der gewisse moralische Vorschriften befolgt, sondern vielmehr derjenige, der die Kraft, die Fähigkeit und den Willen zur Hingabe besitzt, […] dem Egoismus entgegen(zu)wirken.“^[20] Anagarika Govinda (Interpret des Buddhismus und Daoismus)
• „Zu empfinden, daß hinter dem Erlebbaren ein für unseren Geist Unerreichbares verborgen sei, dessen Schönheit und Erhabenheit uns nur mittelbar und in schwachem Widerschein erreicht, das ist Religiosität.“^[12] Albert Einstein (theoretischer Physiker)

Neben der Gleichsetzung mit dem Begriff des Glaubens wird Religiosität häufig synonym zu der Bezeichnung Spiritualität (im weiteren, Konfessionen und Religionen übergreifenden Sinn) verwendet. Gegen eine Gleichsetzung beider Begriffe sprechen allerdings die Ergebnisse von Interviews und Umfragen, in denen Befragte sich selbst als „spirituell, aber nicht religiös“^[21][22] oder als „religiös, aber nicht spirituell“^[23][24] bezeichnen. Kirchennahe Autoren behaupten, dass Frömmigkeit ein Synonym für Spiritualität sei und dass beide Begriffe immer auf konkrete Religion(en) bezogen seien.^[1] Tatsächlich gibt es auch nicht gebundene Formen der Spiritualität, die sich auf Glaubensgemeinschaften, -inhalte und -formen beziehen, welche von Kritikern als „Bastel-Religionen“ abgewertet werden.^[25][26] Seit Jahrhunderten befürworten Freimaurer das, was heute „Spiritualität“ genannt wird, lehnen aber Religionen, Religiosität und Gläubigkeit ab.^[27]

In vielen neueren empirischen Studien wird Religiosität nicht mehr explizit definiert. Der Begriff wird daher häufig „offen und alltagssprachlich verwendet, wodurch sich eine gewisse Unschärfe ergibt, die einer enormen Vielfalt religiöser Einstellungen, Denk-, Lebens- und Verhaltensweisen Rechnung trägt“.^[28]

Der Begriff entstand im 18. Jahrhundert mit dem philosophischen Interesse von Aufklärung, Idealismus und Romantik, eine hinter allen Erscheinungsformen der unterschiedlichen Religionen gemeinsame Basis aufzuweisen. Diese Tradition des homo religiosus wurde im 20. Jahrhundert von den Religionswissenschaftlern Rudolf Otto und Mircea Eliade fortgeführt. Entschieden nüchterner interpretierte hingegen Max Weber bestimmte religiöse Phänomene, etwa das des „asketischen Protestantismus“.

Gegenwärtig spricht man vor allem im deutschsprachigen Raum dann von Religiosität bei einem Menschen, wenn beim ihm ein „tragender Grund“ vorhanden ist (bzw. von außen betrachtet zu sein scheint), der aber wohl immer seltener in einer persönlichen Gottesbeziehung besteht, während man sich im angelsächsisch-skandinavischen Bereich in der Tradition William James’ zur Lösung der Sinnprobleme mehr an religiösen Erfahrungen orientiert.

Weitere Aspekte des Begriffes Religiosität lassen sich durch Begriffe wie „Volksfrömmigkeit“ mit einer breiten Verankerung im Brauchtum („Volksreligion“ innerhalb der „Volkskirchen“, „Aberglaube“) zeigen. Dies macht sich oft an der Frage einer Gemeinschaft von Gläubigen fest: loser Treff – individuell („die Natur ist meine Kirche“), Kirche – Sekte – Staatskirche. Am Beispiel des Fortbestehens vorchristlicher Glaubensinhalte und -praktiken („Aberglaube“) im „christlichen Abendland“ wird deutlich, dass zu keinem Zeitpunkt alle „Gläubigen“ tatsächlich alles geglaubt haben, was sie nach kirchlicher Auffassung hätten glauben müssen. Hieraus ergibt sich das methodische Problem, zu ermitteln, was Menschen zu einer bestimmten Zeit (zumal der Inquisition, der Hexenverfolgung, allgemeiner: des Fehlens von Religionsfreiheit) in einer bestimmten Region wirklich geglaubt haben.

Religiosität bezeichnet im Verständnis der Theologie die Fähigkeit des Menschen, sich der Vorstellung von einer Wirklichkeit im Jenseits bzw. des Transzendenten zuwenden zu können und dabei dieser Wirklichkeit mit Zustimmung zu begegnen (siehe auch Spiritualität).

Dagegen hat Religiosität in der Deutung mancher Wissenschaftsvertreter, z. B. derjenigen Psychologen, die zwischen Religiosität und Spiritualität keinen großen Unterschied sehen, ihre Ursache in dem Bedürfnis, nicht erklärliche Phänomene mit der individuellen Kenntnis der Dinge auf eine verständliche Ursache zurückzuführen und sich selbst in einem möglichst geschlossenen System zu erklären. Gleichzeitig versuchen Menschen mit dem Erleben der eigenen Religiosität in der Gruppe ihre Zugehörigkeit zu dieser Gruppe zu bestimmen und zu festigen. Dabei erscheint es unbeachtlich, in welchem Maß die in der Religiosität erkannten und verwendeten Erklärungen beweisbar oder logisch konsistent sind.^[29]

Vom kollektiven Ritual befreite sich die individuelle Religiosität teilweise schon im alten Ägypten, spätestens jedoch in der Adelsgesellschaft Griechenlands zur Zeit Homers und Herodots. Die Vorstellung der Existenz einer anthropomorphen Götterfamilie, die den Beziehungen der heroischen Gesellschaft nachgebildet war, ermöglichte deren Mitgliedern einen individuellen Zugang zum jeweils zuständigen Gott gewissermaßen auf Augenhöhe durch Opfergabe und Gegengabe der Gottheit. Allerdings sprach diese rationale Konstruktion einer entdämonisierten Götterwelt die Masse der ländlichen Bevölkerung wohl nicht an; diese wandte sich weiterhin an Naturgottheiten oder praktizierte Fruchtbarkeits- und andere Mysterienkulte mit geheimen Praktiken. Die Nähe zur Gottheit wurde hier durch Ekstase erreicht.

Außerdem boten die Olympischen Götter für Tod und Jenseits keine Perspektiven, sondern nach dem Tode war nur ein Schattendasein im Hades zu erwarten. Die Religion vermittelte also zwar Schutz und Sicherheit in einer bedrohlichen Welt, aber nur die Adligen konnten dank kühner Taten auf den Erhalt ihres Nachruhms nach dem Tode setzen. In der griechischen Polis (etwa nach 600 v. Chr.) und im Römischen Reich gewannen dann von der Gemeinschaft bzw. vom Staat organisierte identitätsstiftende Kulte und prestigeträchtige religiöse Opferfeste wie die Panathenäen oder die Saturnalien an Bedeutung. Sie konnten die privaten religiösen Bedürfnisse zwar kaum befriedigen. An traditionelle Riten anknüpfend, waren sie jedoch mit unterschiedlichen individuellen Ausdrucksformen von Religiosität durchaus vereinbar. Sie wurden häufig profaniert oder (seit dem Zeitalter des Hellenismus) von orientalischen Kulten, die Jenseitshoffnung spendeten, und von Magie durchdrungen,^[30] bis mit dem Christentum als Staatsreligion im Hochmittelalter ein neues Klima der Verinnerlichung und der bedingungslosen Gottesliebe bis hin zur unio mystica an die Stelle des do ut des trat – bei wachsender Intoleranz und Aggression gegenüber Häretikern (z. B. Katharer) und konkurrierenden Religionen (Judentum, Islam). In diesem Kampf fühlten sich zumindest die christlichen Eliten wie die Mitglieder der Ritterorden als Vasallen eines stärkeren Herrn.^[31]

Einen weiteren Subjektivierungs- und Verinnerlichungsschub erfuhr das Christentum in Europa durch den Pietismus.^[32] Im 20. und 21. Jahrhundert erfolgt durch die Auflösung herkömmlicher sozialer Bindungen eine verstärkte Individualisierung des Glaubens bei gleichzeitigem Rückzug aus der Öffentlichkeit und verstärktem Zwang zur Wahl aus marktförmigen Angeboten.^[33][34][35]

Die Religiosität von Menschen wird nach der Art der Motivation in zwei Arten eingeteilt:

• Intrinsische Religiosität: Menschen, die ihre Bedürfnisse nach ihren religiösen Überzeugungen ausrichten und befriedigen (also gemäß dem Ziel der Religionslehre)
• Extrinsische Religiosität: Menschen, für die es persönliche Vorteile bringt, einer Religionsgemeinschaft anzuhören, z. B. als Ablenkung, Anpassung, moralische Rechtfertigung oder aus Statusgründen (entgegen der Lehre, siehe auch Scheinheiligkeit), oder auch Menschen, die im Glauben an Gott ein Tauschgeschäft sehen und eine konkrete Gegenleistung erwarten. Der Übergang zwischen den Motiven ist fließend.

Wenn Religiosität mit Angst oder Stress besetzt ist, kann dies negative Effekte auf die Gesundheit haben. Dann spricht man von „neurotischer Religiosität“.^[36]

Bildung: Eine im Jahr 2005 veröffentlichte wissenschaftliche Studie der Europäischen Kommission weist einen Zusammenhang zwischen dem Bildungsgrad und der Tendenz zur Religiosität nach. So ist in der Europäischen Union der Glaube an einen Gott oder eine sonstige höhere Macht in den bildungsfernen Schichten am stärksten verbreitet und nimmt mit zunehmender Bildung ab.^[37] Umgekehrt korrelieren ein hoher Bildungsabschluss der Eltern, deren (höheres) Einkommen und ein städtisches Wohnumfeld auch in einer Südtiroler Studie negativ mit der Religiosität von Jugendlichen.^[38]

Demografie und Individualisierung der Gesellschaft: Gesichert erscheint, dass die Prozesse der Individualisierung, die für die Gesamtgesellschaft nicht zu bestreiten sind, zu einer stärkeren Distanzierung sowohl von christlichen als auch von außerchristlichen Religionsformen führen. Die Befürworter einer Individualisierung stehen oft in Distanz zu Religion und Kirche in allen ihren Formen.^[39] Auch wird auf die Wechselwirkung von Religiosität und Demografie hingewiesen: weltweit bekommen religiös aktive Personen durchschnittlich mehr Kinder als nicht religiöse. Die Ursache für den Bedeutungsverlust von Religiosität, der zu niedrigeren Geburtenraten führe, vermuten die amerikanischen Forscher Pippa Norris und Ronald Inglehart in der besseren sozialen Absicherung. Wo die Menschen durch den Wohlfahrtsstaat von existenziellen Sorgen befreit würden, verliere die Religion ihre Hauptfunktion. Das schließe nicht aus, dass im globalen Maßstab die absolute Zahl der Menschen mit religiöser Orientierung steigt.^[40][41]

Laut einer repräsentativen Umfrage des Eurobarometers glaubten im Jahr 2005 47 % der Menschen in Deutschland an Gott, weitere 25 % glaubten etwas vager an eine spirituelle Kraft bzw. höhere Macht. 25 % der Befragten glaubten weder an einen Gott noch an eine andere spirituelle Kraft, 3 % waren unentschlossen.^[42][43] Eine Studie im Auftrag des Focus aus dem Jahr 2011 kam hingegen zu dem Ergebnis, dass 63 % der Deutschen an Gott glauben. In dieser Umfrage gab es aber keine Unterscheidungsmöglichkeit zwischen einem persönlichen Gott und einer eher unpersönlichen höheren Macht.^[44]

Die 2010 herausgebrachte 16. Shell Jugendstudie gibt für die Jugend in Deutschland (Alter: 12–25 Jahre) 26 % an, die an einen persönlichen Gott sowie 21 %, die an eine höhere Macht glauben. 24 % der Jugendlichen wissen nicht so richtig, ob und woran sie glauben sollen, 27 % glauben weder an einen Gott noch eine höhere Macht.^[45]

Im Rahmen der ARD-Themenwoche Woran glaubst Du? (Juni 2017) wurde den Befragten im ARD-Deutschlandtrend die Frage gestellt Welche Bedeutung haben Religion und Glauben für Sie? 8 % antworteten mit sehr große, 29 % mit große, 36 % mit geringe und 27 % mit gar keine.^[46] Dabei messen eher Frauen Glauben und Religion eine große Bedeutung zu als Männer (48 % bei Frauen vs. 26 % bei Männern),^[46] ebenso die Menschen in Westdeutschland (41 %) als in Ostdeutschland (21 %).^[46]

Laut einer repräsentativen Umfrage aus dem Jahr 2017 beten rund 10 % der Deutschen täglich. 13 % der Befragten beten mindestens einmal im Monat, 9 % mehrfach im Jahr. Ca. 22 % beten seltener als „mehrmals im Jahr“, 42 % der Befragten beten niemals (keine Angabe: 4 %).^[47]

Das Worldwide Independent Network und die Gallup International Association befragten im Zeitraum zwischen 2011 und 2012 fast 52.000 Personen aus 57 Ländern zu ihren religiösen Einstellungen. 13 % der befragten Personen bezeichneten sich als „überzeugte Atheisten“, 23 % nannten sich „nicht-religiös“ und 57 % gaben an, eine religiöse Person zu sein.^[48][49][50]

In den USA hat Religiosität in Gestalt der Zivilreligion eine besondere Ausprägung gefunden. Anhand der Verfassungen und Menschenrechtskonventionen entwickelt der Rechtsphilosoph Axel Montenbruck zudem einen vorrangig säkularen Begriff der Zivilreligion: „Der Präambel–Humanismus lässt sich also, sobald man sich ausdrücklich zu ihm bekennt, als eine ‚Ersatzreligion der Vernünftigen‘ deuten.“^[51]

In einer Umfrage aus dem Jahr 2008 bezeichneten 82 % der US-Amerikaner Religion als für ihr Leben wichtig oder sehr wichtig (55 % sehr wichtig). Dabei bezeichneten 65 % der Frauen Religion als für ihr Leben sehr wichtig gegenüber 44 % der Männer.^[52]

Weitere international vergleichende Studien mit auch online zugänglichen Auswertungen bieten der Bertelsmann Religionsmonitor und das Pew Forum on Religion & Public Life^[53] in den USA.

Aus eher politikwissenschaftlicher Sicht stellt man sich die Frage, wie die relativ höhere und oft strengere Religiosität von Frauen im Kontext der Globalisierung und Moderne zu verstehen ist. Die Politologin und Psychologin Angelika Ebrecht zeigt unterschiedliche Aspekte auf: Zum einen kann die weibliche Religiosität einerseits emotionale Bindungskräfte stabilisieren, welche im Zuge einer globalisierten Welt eher verloren gehen, und somit andererseits in Situationen des politischen Umbruchs als Basis für soziale Bewegungen dienen, welche genuinen Widerstand tragen.

Zum anderen ist jedoch eine politische und gesellschaftliche Funktionalisierung von religiöser Weiblichkeit möglich, die zu einer strikten Einbindung von Frauen in traditionelle Herrschaftsverhältnisse führen kann.^[54]

In Anthropologie, Kognitionswissenschaft und Evolutionsbiologie wird nach neurologischen und biologischen Ursachen von Religiosität und Spiritualität gesucht. So erklären die Anthropologen Scott Atran und Pascal Boyer diese beispielsweise als evolutionäre Nebenprodukte. Die zugrundeliegenden Untersuchungen weisen darauf hin, dass nicht eine einzelne Fähigkeit oder ein einzelner Gehirnbereich für die Entstehung dieser Phänomene verantwortlich ist, sondern mehrere verschiedene kognitive Fähigkeiten und neurologische Eigenschaften des Menschen dabei beteiligt sind.

Die Heritabilität (Erblichkeit) von Religiosität wurde von Koenig et al. (2005) für Personen im Erwachsenenalter auf 44 % beziffert.^[55]

Neuerdings wird der Faktor Religiosität auch in der Medizin, und ganz besonders in der Psychiatrie wissenschaftlich untersucht.^{[56][57][58][59]} Hier ist die Amyotrophe Lateralsklerose (ALS) wegen ihrer klinischen Besonderheiten (die Patienten sind bis zum letzten Atemzug bei vollem Bewusstsein, meist relativ jung und kognitiv nicht beeinträchtigt) im Bezug auf Lebensqualität und Religiosität von verschiedenen Forschungsgruppen besonders gut untersucht. Diese Studien zusammenfassend konnte Religiosität bei ALS-Patienten zwar nicht das Leben verlängern, aber die Lebensqualität signifikant heben.^{[60][61][62][63][64]}

Eine umfangreiche Studie wurde 2003 vom Psychiater Kenneth S. Kendler und Mitarbeitern veröffentlicht.^[65] Untersucht wurden 2.616 Männer und Frauen, bei denen 78 Dimensionen der Religiosität studiert wurden. Fünf psychiatrische Diagnosen wurden als internalisierende (Depression, Angststörung, Panikstörung, Bulimie) vier externalisierenden Krankheitsbildern (Nikotinsucht, Alkoholsucht, Tablettensucht, antisoziale Verhaltensstörung) gegenübergestellt. Von den sieben Faktoren der Religiosität zeigen sich zwei protektiv gegen beide Krankheitsgruppen (soziale Religiosität und Dankbarkeit), vier Faktoren zeigen sich protektiv nur gegen externalisierende psychische Krankheiten (allgemeine Religiosität, Gottesbeziehung, Vergeben/Liebe und Gottesgericht) und ein Faktor reduzierte das Risiko für die internalisierende Gruppe (Rachelosigkeit). Die bei Kendler gefundene Risikoreduktion der Suchterkrankungen im Allgemeinen (Alkohol, Nikotin, Tabletten, Drogen) durch Religiosität findet sich durchgängig in fast allen durchgeführten Studien.^{[66][67][68][69][70]} Laut einer Metaanalyse der Duke University über alle Forschungsarbeiten zu Religiosität und psychischer Gesundheit, die seit 1990 weltweit in den meistzitierten psychiatrischen und neurologischen Fachzeitschriften erschienen sind, zeigen 72 Prozent der relevanten Studien, dass die psychische Gesundheit mit dem Ausmaß, in dem sich ein Mensch religiös-spirituell engagiert, steigt.^[71][72] Laut dem Studienautor Raphael Bonelli seien die Hinweise auf eine Schutzfunktion durch Religiosität teils äußerst stark, allen voran bei Sucht, Depression und Suizid, doch auch bei Demenz waren die Resultate vielversprechend.

Nicht nur bei Erwachsenen, sondern auch bei Jugendlichen konnte Religiosität als Schutzfaktor für gesundheitlich problematische Verhaltensweisen nachgewiesen werden: So konnten Donath und Kollegen in ihrer für Deutschland repräsentativen Studie mit mehr als 44.000 Jugendlichen zeigen, dass von den Jugendlichen als ihnen wichtig angegebene und gelebte Religiosität ein Schutzfaktor für Rauschtrinken war^[73].

• „Ich habe nie ohne Religion gelebt und könnte keinen Tag ohne sie leben, aber ich bin mein Leben lang ohne Kirche ausgekommen.“^[74] Hermann Hesse
• „Können Sie als aufgeklärte Naturwissenschaftler eigentlich an Gott glauben? Gerhard Ertl: Ja, aber sicher! Gerade mit jedem Schritt meiner Forschungsarbeit wunderte ich mich mehr: Diese minimale Wahrscheinlichkeit, mit der es zu der Schaffung von Leben kommen konnte. Es war vielleicht der größte denkbare Zufall, dass alle Komponenten so zusammenspielten, dass unser Kosmos in der uns bekannten Form entstehen konnte. […] Die Kreationismus-Ideen unter anderem von George Bush sind natürlich für mich reiner Wahnsinn. […] Ich habe Hoffnungen auf die absolute Sinnhaftigkeit dessen, was kommen wird. […] Von dem Paradies selber bin ich nicht überzeugt. Stellen Sie sich vor, wir treffen uns alle im Paradies wieder, das wäre ja unendlich überfüllt. Das wäre doch schrecklich, längst kein Paradies mehr! […] Nein, mein individuelles Ich wird mit dem Tod aufgelöst sein, ich werde Teil des Ganzen bleiben.“^[75]
• „Schon früher habe ich zu formulieren versucht, dass es sich bei den Bildern und Gleichnissen der Religion um eine Art Sprache handelt, die eine Verständigung ermöglicht über den hinter den Erscheinungen spürbaren Zusammenhang der Welt, über die zentrale Ordnung, ohne die wir keine Ethik und keine Wertskala gewinnen könnten. […] Für die moderne Naturwissenschaft steht also am Anfang nicht das materielle Ding, sondern die Form, die mathematische Symmetrie (‚Platon sieht am Grunde der Wirklichkeit mathematische Zusammenhänge, mit denen der göttliche Schöpfer aus dem Chaos die symmetrische Ordnung, harmonische Formen, geschaffen hat. Heisenberg nannte dies die ‹zentrale Ordnung›, was er in die Formel fasste: ‹Am Anfang war die Symmetrie›.‘^[76]). […] Und da die mathematische Struktur letzten Endes ein geistiger Inhalt ist, könnte man auch mit den Worten von Goethes Faust sagen: 'Am Anfang war der Sinn'.“ (Werner Heisenberg^[76])

• Weltreligion
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• Vernunftreligion
• Naturwissenschaft und Religion

• Angelika Ebrecht: Das individuelle Ganze: zum Psychologismus der Lebensphilosophie. Metzler, Stuttgart 1991, ISBN 3-476-00792-8 (Dissertation FU Berlin 1990).
• bild der wissenschaft 1/2010, Coverstory: Warum Menschen glauben.
• Karl Gabriel (Hrsg.): Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität. Gütersloh 1996.
• Reza Hajatpour: Der brennende Geschmack der Freiheit. Suhrkamp Verlag, F/M. 2005. ISBN 3-518-12409-9. (ausgebildeter ehemaliger schiit. Geistlicher)
• Gret Haller: Politik der Götter – Europa und der neue Fundamentalismus. Aufbau-Verlag, ISBN 3-351-02608-0. (Zur Staatlichkeit und Privatheit der Religiosität/Glaubensgruppen in Europa. Ihre These lautet, dass es für Europa keine Alternative zur Trennung zwischen Religion und Politik gibt.)
• Wolfhart Pannenberg (Hrsg.): Sind wir von Natur aus religiös? (= Schriften der Katholischen Akademie in Bayern. Band 120). Patmos Verlag, Düsseldorf 1986.
• Michael Schmidt-Salomon: Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur. Alibri Verlag, 2005, ISBN 3-86569-010-6.
• Gerd Hergen Lübben: Religiosität im Marxismus? Beitrag zu einer religionswissenschaftlichen Erörterung. In: Rudolf Thomas (Hrsg.): Religion und Religionen. Ludwig Röhrscheid Verlag, Bonn 1967, S. 315–331.
• Klaus-Rüdiger Mai: Die Wiederkehr des Glaubens. Berlin, April 2006, wjs-Verlag, ISBN 3-937989-18-8.
• R. Inglehart, P. Norris: Sacred and Secular. Cambridge University Press 2004, ISBN 0-521-54872-1.
• Wolfgang Deppert, Michael Rahnfeld (Hg.): Klarheit in Religionsdingen, Aktuelle Beiträge zur Religionsphilosophie. Leipziger Universitätsverlag, Leipzig 2003, ISBN 3-936522-44-8, ISSN 1619-3490 (Band III der Reihe: Grundlagenprobleme unserer Zeit).
• Pascal Boyer: The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. University of California Press, Berkeley 1994.
• Pascal Boyer: Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, 2002, ISBN 0-465-00696-5.
• Scott Atran: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press, 2002, ISBN 0-195-17803-3.
• Rüdiger Vaas, Michael Blume: Gott, Gene und Gehirn. Warum Glaube nützt. Die Evolution der Religiosität. Hirzel, Stuttgart 2008. ISBN 978-3777616346.
• Michael Utsch, Raphael M. Bonelli, Samuel Pfeifer: Psychotherapie und Spiritualität – Mit existenziellen Konflikten und Transzendenzfragen professionell umgehen. Springer-Verlag Berlin. 2014, ISBN 978-3-642-02523-5 (228 S. 10 Abb.) [1].

Wiktionary: Religiosität – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Hans-Ferdinand Angel: Was ist Religiosität? PDF.
• Ulrich Schnabel: Warum Menschen glauben. Wissenschaftler versuchen, die Kraft der Religion zu erklären – mit Hirnströmen und Gottes-Genen. [2].
• Volltext des wissenschaftlichen Artikels zum Zusammenhang von Religiosität und Binge Drinking (Donath et al. 2012)

1. ↑ ^{a b c d e} Hans-Ferdinand Angel: „Von der Frage nach dem Religiösen“ zur „Frage nach der biologischen Basis menschlicher Religiosität“. In: Christlich-pädagogische Blätter. Nr. 115, 2002, Wien, ISSN 0009-5761. S. 86–89.
2. ↑ Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7. S. 28–32.
3. ↑ Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität. In: SocioloReligiosität in Switzerland: Sociology of Religion, Online-Publikation, Zürich 2012. S. 3.
4. ↑ ^{a b c} Stefan Tobler: Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs. Walter de Gruyter, Berlin 2003, ISBN 978-3-11-017777-0. S. 22–25.
5. ↑ Frank Baldus u. a.: Denkmodelle. Auf der Suche nach der Welt von morgen. Nunatak, Wuppertal 2001, ISBN 3-935694-01-6, S. 53.
6. ↑ Harald W. Reichelt: Heil und Heilung im Buddhismus und Christentum. Religions-und kulturvergleichende Studie von Religiosität und Spiritualität, Dissertation an der Universität Wien, 2013, PDF, S. 20, 26, 35.
7. ↑ Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage, Verlag Brüder Holline, Wien 1989, ISBN 3-85119-231-1. S. 309.
8. ↑ Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7. S. 10–24.
9. ↑ Ein Gen als Quelle des Glaubens (FAZ.net vom 8. Dezember 2004); abgerufen am 12. September 2010
10. ↑ Eckart Ruschmann: Transzendieren zur Transzendenz, in Zeitschrift für Spiritualität und Transzendentale Psychologie 3 (2), 2013, pdf, S. 245–249, 251–252, 255. Abgerufen am 24. Oktober 2021.
11. ↑ Ulrich Hemel: Artikel Religiosität im Lexikon der Religionspädagogik. Neukirchener Verlagsgesellschaft, Neukirchen-Vluyn 2001, ISBN 978-3-7887-1745-2. Sp. 1841 xx.
12. ↑ ^{a b} Albert Einstein: Mein Glaubensbekenntnis. Schallplattenaufnahme im Auftrag der Deutschen Liga für Menschenrechte, Berlin / Caputh 1932. Labelcodes 7782, 7783.
13. ↑ Hans-Jürgen Fraas: Die Religiosität des Menschen: ein Grundriss der Religionspsychologie. Auflage, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen 1990, ISBN 3-525-03274-9. S. 9.
14. ↑ Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, erschienen in: Horst Balz, James K. Cameron, Stuart G. Hall, Brian L. Hebblethwaite, Wolfgang Janke, Hans-Joachim Klimkeit, Joachim Mehlhausen, Knut Schäferdiek, Henning Schröer, Gottfried Seebaß, Hermann Spieckermann, Günter Stemberger, Konrad Stock (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 28: „Pürstinger - Religionsphilosophie“. Walter de Gruyter, Berlin, New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4. S. 560–565.
15. ↑ Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt / New York 1989, ISBN 3-593-33976-5, S. 283.
16. ↑ Hoimar von Ditfurth: Wir sind nicht nur von dieser Welt. 9. Auflage, dtv, München 1993 (1. Ausgabe 1981), ISBN 3-423-30058-2. S. 210.
17. ↑ Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7. S. 28.
18. ↑ Monika Jakobs: Religion und Religiosität als diskursive Begriffe in der Religionspädagogik. In: Zeitschrift für Religionspädagogik. 2. Jahrgang 2002, Heft 1. S. 76.
19. ↑ Ulrich Hemel: Religiosität. In: Zeitschrift für Religionspädagogik. 2. Jahrgang 2002, Heft 1. S. 9.
20. ↑ Anagarika Govinda: Lebendiger Buddhismus im Abendland. 1. Auflage, Scherz, München 1986, ISBN 978-3-442-12609-5, S. 17.
21. ↑ Thorsten Stegemann: Ich bin eher spirituell als religiös …. Telepolis. 11. März 2012
22. ↑ Tatjana Schnell: Spirituell und/oder religiös? Moderne Glaubensüberzeugungen, Persönlichkeit und Sinnerleben (Memento vom 21. Januar 2015 im Internet Archive). Universität Innsbruck. 24. Juni 2014
23. ↑ Anton A. Bucher: Moderne Sinnsuche. Spektrum der Wissenschaft. 4. Februar 2011, S. 18.
24. ↑ Das Gottes-Gen. Bild der Wissenschaft. 16. August 2005
25. ↑ Stefanie Rosenkranz: Geister, Gurus und Gebete. In: „Der Stern“. 26. November 2009; zitiert nach: "Stern" über Bastel-Religionen in Deutschland. pro. Christliches Medienmagazin. 26. November 2009
26. ↑ Der moderne Mensch und seine spirituelle Suche. Interview mit Michael Sievernich. Goethe-Universität Frankfurt am Main. 28. Juli 2016
27. ↑ Hans A. Fischer: Ist Spiritualität noch zeitgemäß?. Freimaurer-Loge St. Johann am Rhein. Schaffhausen. März 2010
28. ↑ Nikolaus Janovsky, Mirjam Hoffmann: Religiosität und Glaube, in: Lebenswelten der Jugendlichen in der Europaregion Tirol-Südtirol-Trentino 2021, hrsg. von EVTZ Europaregion Tirol-Südtirol-Trentino, 2022, S. 72.
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Supranaturalismus (von lateinisch supra „über“; natura „Natur“) ist in Theologie und Philosophie als metaphysischer Standpunkt die Annahme einer Existenz von Übernatürlichem: das heißt von Strukturen oder Objekten, die nicht Teil der sinnlich wahrnehmbaren und wissenschaftlich fassbaren Welt der Dinge sind, sondern dieser zugrunde liegen oder sie überschreiten. Diese „zweite Seite der Welt“ verweist auf den Begriff der Transzendenz. In etwa diesem Sinne hat neben anderen auch Immanuel Kant den Ausdruck Supranaturalismus prominent verwendet, meint damit spezifisch aber vor allem, dass die genannte Voraussetzung ein erkenntnistheoretisches Fundament darstellt. Im (protestantischen) Christentum wird mit Supranaturalismus im engeren Sinne die Annahme einer göttlichen Offenbarung gemeint, deren Gehalt den menschlichen Verstand übersteigt, die aber dennoch erfahrbar ist.

Die wesentliche konträre Gegenposition zum Supranaturalismus wird als Naturalismus bezeichnet. Naturalismus in diesem Sinne meint, dass alles natürliche Ursachen hat und dass es nichts Übernatürliches gibt.

In der protestantischen Theologie ist nach Julius Wegscheider Supranaturalismus „die Denkart, nach welcher man eine von Gott unmittelbar und übernatürlich mitgeteilte Erkenntnis glaubt, die als solche schlechthin über die Vernunft erhaben ist“, wozu auch der Glaube an eine übernatürliche Offenbarung gehört. In der Begründung wird an dieser Stelle dann gern auf Immanuel Kant verwiesen, der der menschlichen Vernunft die Möglichkeit abspricht, bezüglich der Mitteilung Gottes zu Erkenntnissen zu gelangen. Christus wird hiernach als der Garant der göttlichen Autorität der Schrift gesehen, die aber dennoch teilweise im rationalistischen Sinn ausgelegt wird.

Geschichtlich hat der (protestantische) Supranaturalismus seine Wurzeln in Württemberg, wo die Universität Tübingen nahezu frei von Rationalismus bleibt. Die ältere supranaturalistische Tübinger Schule ist mit dem Namen Gottlob Christian Storr verbunden. Weitere Tübinger Vertreter sind die Brüder Johann Friedrich Flatt und Carl Christian von Flatt, Nathanael Friedrich von Köstlin, Friedrich Gottlieb Süskind und Friedrich Steudel. In Norddeutschland ist der Dresdner Oberhofprediger Franz Volkmar Reinhard zu nennen. Zur Norddeutschen Gruppe gehören auch Georg Christian Knapp, Johann August Heinrich Tittmann, Johann Friedrich Kleuker und Ernst Sartorius.

Zwischen Rationalismus und Supranaturalismus vermittelnd steht der so genannte rationalistische Supranaturalismus (auch: supranaturalistischer Rationalismus), mit dem die trotz gegenseitiger Polemik enge Verwandtschaft zwischen Supranaturalismus und Rationalismus explizit wird – zumal die eigentlichen Gegensätze im Supranaturalismus vs. Naturalismus und im Rationalismus vs. Irrationalismus zu liegen hätten. Das Christentum gilt dabei zunächst als Vernunftreligion; siehe dazu auch Natürliche Theologie. Ihr Ursprung aber liegt in der unmittelbaren göttlichen Offenbarung, deren Sinn erzieherisch verstanden wird.

Vertreter dieser Position

• Ebenezer Gay (1696–1783)
• Karl Ludwig Nitzsch (1751–1831)
• Gottlieb Jacob Planck (1751–1833)
• Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827)
• Karl Friedrich Stäudlin (1761–1826)
• Christoph Friedrich Ammon (1766–1850)
• Ernst Gottlieb Bengel (1769–1826)
• Karl Gottlieb Bretschneider (1776–1848)
• Heinrich Gottlieb Tzschirner (1778–1828)

Der Buddhismus ist nicht theistisch, sehr wohl aber supranaturalistisch. Supranaturalistisch sind vor allem die Elemente der Wiedergeburt und des Karmas. Beide stammen aus dem Hinduismus. Buddhisten glauben, dass im Leben veränderte unpersönliche geistige Anteile eines Menschen (nicht etwa der „Seele“ oder des individuellen Bewusstseins) nach seinem Tod die Existenz eines neuen Menschen mitprägen. Das Karma des Menschen – seine Taten, Gedanken, Absichten und Sehnsüchte – haben demnach einen Einfluss auf die Persönlichkeit eines anderen Menschen.^[1] Jeder Mensch lebe viele Leben.

Im Lamaismus gibt es zusätzlich den Glauben an Mantras (mystische Silben) und Mudras (heiliger Kunst) sowie geheime Initiationsriten. Ebenso gibt es im Lamaismus den Glauben an lebende Buddhas als Reinkarnationen hochentwickelter Wesen, die auf der Erde bleiben und andere Menschen retten. Der Lamaismus ist daher stark supranaturalistisch.^[2]

Der Säkulare Buddhismus lehnt diese beiden Elemente ab und konzentriert sich auf die Lehre des Buddha. Er ist daher eher naturalistisch und eher eine Philosophie, weniger eine Religion. Statt dogmatischer Glaubensüberzeugungen (Wiedergeburt) oder fixierter ritueller Praktiken steht die direkte persönliche Erfahrung im Mittelpunkt. Die Praktizierenden werden ermutigt, die Lehren selbst zu erkunden und zu überprüfen, um zu sehen, ob sie persönlich dazu beitragen, ihr Leben und das der anderen zu bereichern. Auf diese Weise wird jeder Praktizierende zur kritischen Betrachtung der Lehren und Praktiken ermutigt.^[3]

Das Beispiel Buddhismus zeigt, dass es in einer Religion verschiedene Strömungen geben kann von Naturalismus bis zu starkem Supranaturalismus.

• Hans Blumenberg: Naturalismus und Supranaturalismus. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auflage, hrsg. von Kurt Galling. Band 4. Tübingen 1960, Sp. 1332–1336.
• H. Kuhn, S. Otto, H. Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe. Band 2, München 1962–63, S. 211–221.
• Natur und Gnade. In: Lexikon für Theologie und Kirche.
• Meyer Howard Abrams: Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. Norton, New York 1971.
• Richard J Beauchesne: The supernatural existential as desire : Karl Rahner and Emmanuel Levinas revisited. In: Église et théologie. (Ottawa) 23, 1992, S. 221–239.
• A. Deneffe: Geschichte des Wortes ,supernaturalis‘. In: Zeitschrift für Katholische Theologie. 46, 1922, S. 337–360.
• Denzinger-Hünermann: 3004b, 3005
• Michael Figura: Übernatürlich, I. Begriffsgeschichte. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Auflage. Band 10, S. 336–338.
• Peter Forrest: God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism. Cornell Studies in the Philosophy of Religion. Cornell University Press, Ithaca NY 1996.
• David Ray Griffin: Reenchantment Without Supernaturalism: A Process Philosophy of Religion. Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 2001.
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• J. P. Kenny: Reflections on human nature and the supernatural. In: Theological studies. 14, 1953, S. 280–287.
• K. Kremer: hyperphysisch. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie.
• Bernard J. Lonergan: De ente supernaturali.
• Henri de Lubac: Remarques sur l’histoire du mot surnaturel. In: Nouvelle revue théolgique. 61, 1934, S. 225–249, 350–370.
• Henri de Lubac: Le Mystère du Surnaturel. Editions Montaigne, Paris 1965. Übers.: The Mystery of the Supernatural, übers. Rosemary Sheed. New York: Crossroad, 1998.
• Henri de Lubac: Surnaturel: Etudes Historiques. Aubier, Paris 1946.
• J.-H. Nicolas: Les rapports entre la nature et le surnaturel dans les debats contemporains. In: Revue Thom. 95 (1995) 399–416
• F. H. Peters: Neurophenomenology of the supernatural sense in religion. In: Method and theory in the study of religion 16 (2004) 122–148;
• Karl Rahner: Schriften zur Theologie. Band 1, Einsiedeln 1954ff, S. 347–375.
• T. Riplinger: The Psychology of Natural and Supernatural Knowledge According to St. Thomas Aquinas. Tübingen 2003.
• Benson Saler: Supernatural as a Western Category. In: Ethos. 5/1 (1977), S. 31–53.
• J. Michael Stebbins: Bernard Lonergan's early theology of grace : A commentary on "De ente supernaturali", Boston College Ph.D. 1990.
• A. Vanneste: Nature et grace dans la théologie occidentale. Leuven 1996, S. 161–183.
• Graham Ward: Supernaturalism. In: Encyclopedia of Science and Religion. S. 846–848.
• Joachim Weinhardt: Supranaturalismus. In: TRE. Band 32, 2001, S. 467–472 (Online in der Google-Buchsuche). 

Wiktionary: Supranaturalismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

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2. ↑ Lamaismus - Reinkarnationstheorie - Tod und Wiedergeburt einer Religion. Abgerufen am 15. Oktober 2023. 
3. ↑ Säkularer Buddhismus kurz erklärt. Buddhastiftung, abgerufen am 15. Oktober 2023. 

Die Mandäer (von mandäisch ࡌࡀࡍࡃࡀ, aramäisch מנדע manda‘, „Erkenntnis“), manchmal mit den Sabiern (arabisch: الصابئة al-Ṣābiʾa) gleichgesetzt, sind Angehörige einer monotheistischen, ethnoreligiösen Gemeinschaft mit etwa 100.000 Anhängern, die nicht Jesus, sondern Johannes den Täufer als Reformator der jüdischen Religion und Jesus als falschen Propheten ansehen.

Die Sakralsprache, das Mandäische, ist eine ostaramäische Sprache. Sie wird in einer eigenen Variante der neu-aramäischen Schrift (neben den christlich-syrischen Schriften Serto, Estrangelo und Ostsyrisch), der mandäischen Schrift geschrieben.

Die Mandäistik ist die wissenschaftliche Disziplin, die sich mit dem Studium der Sprache sowie der geistigen und materiellen Kultur der Mandäer beschäftigt.

Die Mandäer werden in einigen Texten auch Nazoräer genannt (von ostaramäisch נצר „bewachen“, „beobachten“, wohl „Leute, die [bestimmte Riten] beachten“). Diese Bezeichnung ist teilweise auf fromme Mandäer, nicht jedoch die Priester allein, beschränkt. Diese Nazoräer sprechen die alte semitische Sprache des Aramäischen. Sie sind nicht zu verwechseln mit den aramäischsprachigen Christen, deren konfessionsübergreifende Selbstbezeichnung ebenfalls Nazoräer im Sinne von Nazarener (nach Jesus von Nazareth) ist.

Seit islamischer Zeit findet sich als Fremdbezeichnung auch Sabier (arabisch, wohl von reichsaramäisch סבא ‚taufen‘), eine Benennung, die im Koran für eine (zu tolerierende) Buchreligion gebraucht wird. In älterer Literatur werden sie auch als „Johannes-Christen“ bezeichnet, da ihr Messias Johannes der Täufer sei.

Jaan Lahe argumentiert, dass der Mandaismus, als eine vorchristliche Religion, Gemeinsamkeiten mit dem Zoroastrismus und dem Judentum aufweise.^[1] Der mandäische Glaube ist von einem stark dualistisch gefärbten Theismus, von strengen Reinheitsvorschriften, einer komplexen Mythologie und der Ablehnung von Askese geprägt.

Ferner weisen Elemente der mandäischen Sprache und mandäische Bezüge zu Ritualen und Geboten des Judentums, etwa Waschungs- und Taufrituale, Reinheitsgebote, in den Bereich einer als häretisch geltenden, jüdisch-gnostischen Glaubensgemeinschaft. Nach Kurt Rudolph (1960/1961)^[2] sind die Mandäer eine gnostische Sekte, die eine starke Beziehung hinsichtlich ihrer Götterwelt zum Judentum aufweist. Im Zentrum aller Rituale steht fließendes Wasser, das als lebendig und dem Himmel entsprungen gilt. Das zentrale Ritual der endogamen Gemeinschaft ist von daher die Flusstaufe, die jederzeit stattfinden kann und der Sündenvergebung dient.^[3]

Die Mandäer gehen vermutlich auf die Täuferbewegung in jüdischen und judenchristlichen Sekten (besonders Elkesaiten) zurück, die zur Zeit der Entstehung des Neuen Testaments in Palästina und Syrien existierten. Zeitweilig ging die Forschung (Rudolf Macuch, Kurt Rudolph und Rudolf Bultmann) von einer Entstehung der mandäischen Religion unabhängig vom Christentum und Emigration einer schon entwickelten mandäischen Gemeinde im 1. oder 2. Jahrhundert n. Chr. über Syrien in den Irak aus. In dieser Phase der Mandäerforschung wurde die Entstehung zum Teil sogar bis ins 1. Jahrhundert v. Chr. datiert. Solche Frühdatierungen haben sich jedoch als nicht haltbar erwiesen.

Vielmehr ist der heutige Forschungsstand, dass man erst nach Verschmelzung einer zugewanderten Gruppe von Gnostikern mit Teilen der einheimischen Bevölkerung im Südirak vom Mandäismus sprechen kann. Das gnostische Element entspricht weitgehend einem gnostischen Christentum, das in Nordsyrien und Mesopotamien (Zweistromland) vor der Eingliederung in die byzantinische Reichskirche vorherrschend war. Auch die Ablehnung des Christentums richtet sich vor allem gegen Vorstellungen, die in dieser Region erst in byzantinischer Zeit feststellbar sind, sodass vermutet wird, dass die wohl zwischen Mitte des 2. Jahrhunderts und Mitte des 3. Jahrhunderts zugewanderten Gnostiker eine häretische Gruppe des Christentums darstellten. Als schriftliche Quelle und Beleg für die Wanderung der Mandäer steht nur die stark stilisierte Harran-Gawaitha-Legende zur Verfügung, deren Entstehung jedoch recht spät anzusetzen ist.

Anfang des 20. Jahrhunderts vermuteten Heinrich Weinel, Eduard Norden und noch Richard Reitzenstein, dass die Geburtsgeschichte des Täufers beim Evangelisten Lukas und den Mandäern von früheren Täufergruppen übernommen worden seien. Doch hat die Analyse der Texte durch Kurt Rudolph^[4] gezeigt, dass die Jüngerschaft Johannes des Täufers keinerlei Beziehung zu den Mandäern hatte. Vielmehr sind lediglich in späten mandäischen Texten einige Motive aus christlichen Quellen – Name und hohes Alter der Eltern, Tempelbesuch des Zacharias, Namensgebung – mit einer neuen mandäischen Kindheitsgeschichte des Johannes verbunden worden.

Vor Entdeckung des Mani-Kodexes glaubte man, der Vater des Religionsstifters Mani sei Angehöriger der urmandäischen Täufergruppe gewesen. Heute weiß man, dass es sich dabei um die nicht mit dieser Gruppe identischen Elkesaiten handelte.

Der synkretistische Glaube der Mandäer enthält jüdische, christliche und gnostische Elemente. Johannes der Täufer wird als Reformator ihrer Religion angesehen, Jesus hingegen als falscher Prophet. Johannes taufte nicht nur Jesus, sondern auch den mandäischen Erlöser, Manda d-Haije („Erkenntnis des Lebens“). Dieser wurde vom obersten Gott (Mana rurbe) auf die vom gefallenen Demiurgen Ptahil geschaffene Erde (Tibil) gesandt, um dem fleischlichen Adam (Adam pagria) und dessen Gattin Hawa die Offenbarung über ihre Herkunft zu bringen, damit sie durch wahres Wissen zur Erlösung finden. Nach der Erschaffung der Welt unternahm er eine Höllenfahrt, um die bösen Mächte zu überwinden und zu fesseln (siehe hierzu Höllenfahrt Christi). Manda d-Haije hilft den Seelen der Toten bei ihrem Aufstieg in die Lichtwelt, bei der sie die von Dämonen bewachten Wachstationen durchqueren müssen. Bei der Schöpfung ließ sich Ptahil von der Dämonin Ruha (der Entsprechung zum christlichen Heiligen Geist) helfen. Am Ende der Tage wird Hibil (der himmlische Abel als Lichtgestalt, der oft mit Manda d-Haije gleichgesetzt wird) alle frommen Seelen aus der Unterwelt Ur erlösen, ebenso Ptahil und seinen Vater Abathur.

Grundsakramente der Mandäer sind die Erlösung durch wiederholte Taufe, die in sonntäglichen Gottesdiensten und bei besonderen Anlässen (Hochzeit, Geburt, Tod) in fließendem Wasser, zumeist im sog. Mandi-Becken, stattfindet, und die nicht öffentliche Toten- und Seelenmesse, die dem Aufstieg der Seele dienen soll und zusammen mit der Taufe Voraussetzung für deren Erlösung bildet. Zu den Riten gehört auch eine kultische Mahlzeit (Abendmahl), bestehend aus Brot (Pita) und einem Trank aus konsekriertem Wasser (Mambuha). Dieses wird vom Priester stehend „bereitet“ und von den Gläubigen „genommen“. Taufe und Mahl weisen etliche Parallelen zum syrisch-christlichen Ritus auf und gehen auf gemeinsame Wurzeln zurück.

Untersagt war – neben den verbotenen Handlungen aus den Zehn Geboten – jede Form von Selbstverstümmelung einschließlich der Beschneidung, freiwillige sexuelle Askese und das Trinken von Alkohol. Ehe und Familie sind wichtige moralische Aufgaben.

Mandäer essen keine weiblichen Tiere, die gebären. Das Essen von Tieren mit einem Schwanz ist untersagt (z. B. Kühe, Pferde). Hühner dürfen gegessen werden, da sie Eier legen.

Die Zugehörigkeit zur mandäischen Religionsgemeinschaft ist heute ethnisch begründet, Konvertiten werden nicht aufgenommen.^[6] Dies war jedoch nach den Quellen in vorislamischer Zeit anders. Das Verbot mag daher eine Reaktion auf die islamische Umwelt sein, die Konversionen zum Islam förderte, Konversionen vom Islam weg jedoch mit der Todesstrafe belegte. Durch Heirat mit Nichtmandäern (auch Zwangsheirat) verlieren Mandäer ihre Zugehörigkeit zur Religionsgemeinschaft.

Die Priesterschaft ist hierarchisch unterteilt in Tarmide (Jünger), Šganda (Diakone) und Ganzbare (Schatzmeister = Bischöfe); Oberhaupt ist der Ris Ama (wörtl.: Haupt des Volkes). Heute sind die oberen hierarchischen Ränge teilweise unbesetzt, da die meisten Mandäer im Exil außerhalb ihres traditionellen Siedlungsgebietes zerstreut leben.

Die mandäischen Gotteshäuser, Mandi oder Mašk(i)na genannt, sind klein und ähneln den orientalisch-christlichen Kirchen, jedoch haben sie keinen Glockenturm. Sie müssen in der Nähe von fließenden Gewässern stehen, besitzen aber auch einen Taufteich vor dem Gebäude und sind umfriedet. Ihre architektonische Form gliedert sich in drei Grade der Heiligkeit. In das Innerste dieser Gotteshäuser hat nur die Priesterschaft Einlass. Die Gläubigen (Frauen wie Männer) verweilen stehend im Narthex (Vorraum).

Das heilige Buch der Mandäer ist das Sidra Rabba (wörtl.: Große Ordnung; auch Ginza, Schatz, genannt). Auszug nach Lidzbarski:

Das Sidra Rabba bzw. Ginza ist in zwei Teile unterteilt; der Rechte Ginza enthält mythologische, kosmologische und moralische Traktate, der Linke Ginza Hymnen und Lieder über das Schicksal der Seele. Erzählungen über Johannes den Täufer enthält das Johannesbuch (auch Königsbuch genannt). Das Gebetbuch der Mandäer ist das Qolasta, das Liturgien für Taufe und Seelenmesse enthält.

Im südlichen Irak und im angrenzenden Iran (Provinz Chuzestan)^[7] leben heute noch einige tausend oder zehntausend Mandäer. Genaue Statistiken sind aufgrund der Kriegsereignisse der vergangenen Jahrzehnte nicht verfügbar. Von einigen islamischen Gelehrten werden sie mit den Sabiern identifiziert und so als Buchreligion anerkannt, weshalb sie unter islamischer Herrschaft nach dem Gesetz (Scharia) eine relativ geschützte religiöse Minderheit (Dhimma-Status) waren und ihren Glauben in bestimmten Grenzen frei ausüben konnten. Andererseits waren sie durch das islamische Familien- und Zivilrecht massiven Diskriminierungen ausgesetzt. Für die Befreiung vom Dienst an der Waffe, die Muslimen nicht erlaubt war, mussten sie eine Sondersteuer (Dschizya) zahlen.

Die Mandäer gehören, nicht zuletzt aufgrund ihrer traditionellen Berufe (vor allem Gold- und Silberschmied sowie Juwelier, aber auch andere Handwerke), im Irak zur oberen Mittelschicht. Unter dem Baath-Regime von Saddam Hussein genossen religiöse Minderheiten theoretisch staatlichen Schutz. Mandäer kamen vor allem ab Anfang der 1990er Jahre im Zuge der Aufstandsbekämpfung des Regimes im Südirak (nach der Niederschlagung der Revolten nach dem Zweiten Golfkrieg 1991) unter Druck.^[8] Nach dem Sturz des Regimes 2003 verschlimmerte sich ihre Lage massiv, da sie wie auch andere Minderheiten zum Ziel islamistischer Extremisten wurden.^[9] Nach einem Bericht der BBC im März 2007 fürchten die Führer der Gemeinschaft ihre Ausrottung im Irak. Es seien nur noch etwa 5.000 Mandäer im Irak übrig.^[10]

Mittlerweile sollen ca. 15.000 Mandäer in Europa (davon ca. 2.200 in Deutschland^[11]), 2.000 in den USA, 1.200 in Kanada und 5.000 in Australien leben. Hinzu kommen mandäische Flüchtlinge in Syrien und Jordanien sowie im Jemen, Thailand, Ägypten und dem Libanon.^[12]

Eine bedeutende Auslandsgemeinde, die sich um Erhalt und Förderung der mandäischen Sprache bemüht und Texte in Originalsprache herausgibt, lebt in Australien. Eine weitere Gemeinde mit eigenem Mandi (eingeweiht 2003, das einzige seiner Art in Europa) befindet sich in Schweden (Stockholm). In Deutschland existiert eine Gemeinde in Nürnberg (Mandäischer Verein in Nürnberg/Franken e. V. bzw. Gesamtverein der Mandäer – Deutschland e. V.) und eine weitere in München (Mandäer in Deutschland in München e. V.).

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• Ethel Stefana Drower: The Mandaeans of Iraq and Iran: Their Cults, Customs, Magic Legends, and Folklore. Nachdruck, Gorgias Press, Piscataway (New Jerey), 2002, ISBN 1-931956-49-9. Nachdruck: Brill, Leiden 1962.
• Ethel Stefana Drower: The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa: the Mandaic text (= Studi e testi. Band 176). Biblioteca apostolica vaticana, Vatikan 1953.
• Jiri Gebelt: Die Mandäer. In: Handbuch der Religionen. Kirchen und andere Glaubensgemeinschaften in Deutschland (Loseblattwerk mit jährlich vier Ergänzungslieferungen). Landsberg/München 1997ff (13. EL 2006, VI-2)
• Jaan Lahe: Die Berührungspunkte zwischen Gnosis und Judentum und ihre Widerspiegelungen in den authentischen Briefen des Paulus. Magisterarbeit, Universität Tartu 2004, ([3] auf dspace.ut.ee) hier S. 151–157
• Ginzā. Der Schatz oder Das große Buch der Mandäer. In: Mark Lidzbarski (Hrsg.): Quellen der Religionsgeschichte. Band 13, Gruppe 4. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, ISBN 3-525-54123-6 (Nachdruck der Ausgabe: Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen / Hinrichs, Leipzig 1925). 
• Mark Lidzbarski (Hrsg.): Mandäische Liturgien. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1970, ISBN 3-525-82017-8 (Nachdruck der Ausgabe Berlin 1920). 
• Mark Lidzbarski: Das Johannesbuch der Mandäer. Töpelmann, Gießen 1915, Nachdruck 1966. Neuauflage: de Gruyter, Berlin 2011, ISBN 978-3-11-175742-1.
• Edmondo Lupieri: Mandeans. I: History. In: Encyclopædia Iranica.
• Rudolf Macuch: Und das Leben ist siegreich! Mandäische und samaritanische Literatur (= Mandäistische Forschungen 1). Hrsg. von Rainer Voigt. Harrassowitz, Wiesbaden 2008, ISBN 978-3-447-05178-1.
• Gabriele Mayer: Und das Leben ist siegreich. Ein Kommentar zu den Kapiteln 18 - 33 des Johannesbuches der Mandäer: Der Traktat über Johannes den Täufer. Dissertationsschrift, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Heidelberg 1996 ([4] auf archiv.ub.uni-heidelberg.de)
• Caroline Nik Nafs: Die Mandäer Irans. Kulturelle und religiöse Identität einer Minderheit im Wandel. Dissertationsschrift, Otto-Friedrich-Universität Bamberg, Bamberg 2010 ([5] auf d-nb.info)
• Chris Newmarker: Faith under fire: Iraq war threatens extinction for ancient religious group. The Advocate of Stamford, Connecticut. Ausgabe vom 10. Februar 2007, S. A12 (Associated-Press-Artikel).
• Julius Heinrich Petermann: Ginza Rabba: The Great Treasure of the Mandaeans, commonly called “The book of Adam,” the Mandaeans’ work of highest authority. Nachdruck des Thesaurus s. Liber Magni. Gorgias Press, Piscataway, NJ 2007, ISBN 978-1-59333-525-0.
• Kurt Rudolph: Die Mandäer
  • Teil 1: Prolegomena: Das Mandäerproblem (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes, N.F. 56). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960.
  • Teil 2: Der Kult (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes, N.F. 57). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1961.
• Kurt Rudolph: Die Religion der Mandäer. In: Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer (= Die Religionen der Menschheit. Band 10/2). Kohlhammer, Stuttgart u. a. 1970, S. 406–462.
• Eric Segelberg: Maşbūtā. Studies in the Ritual of the Mandæan Baptism. Uppsala 1958.
• Eric Segelberg: The Ordination of the Mandæan tarmida and its Relation to Jewish and Early Christian Ordination Rites. In: Frank Leslie Cross (Hrsg.): Studia patristica, Band 10: Papers presented to the Fifth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1967 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 107). de Gruyter, Berlin 1970.
• Eric Segelberg: Trāşa d-Tāga d-Śiślām Rabba: Studies in the rite called the Coronation of Śiślām Rabba. In: Rudolf Macuch (Hrsg.): Zur Sprache und Literatur der Mandäer (= Studia Mandaica 1). de Gruyter, Berlin / New York 1976, ISBN 3-11-004838-8.
• Eric Segelberg: Zidqa Brika and the Mandæan Problem. In: Geo Widengren, David Hellholm (Hrsg.): Procceedings of the International Colloquium on Gnosticism: Stockholm, August 20–25, 1973. Almqvist & Wiksell international, Stockholm 1977, ISBN 91-7402-025-0.
• Eric Segelberg: The pihta and mambuha Prayers. To the Question of the Liturgical Development amnong the Mandæans. In: Barbara Aland (Hrsg.): Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1978, ISBN 3-525-58111-4.
• Eric Segelberg: Mandæan – Jewish – Christian. How does the Mandæan tradition relate to Jewish and Christian tradition? In: Eric Segelberg: Gnostica – Mandaica – Liturgica (= Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum 11). Universität Uppsala 1990, ISBN 91-554-2667-0.
• Geo Widengren (Hrsg.): Der Manichäismus (= Wege der Forschung, Band 168). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-04116-X.
• Geo Widengren (Hrsg.): Der Mandäismus (= Wege der Forschung, Band 167). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982, ISBN 3-534-04115-1.
• Edwin M. Yamauchi: Gnostic Ethics and Mandaean Origins. Nachdruck, Gorgias Press, Piscataway, New Jersey 2004, ISBN 1-931956-85-5.
• Roald Zellweger: Das Mandäerproblem im Lichte des frühen syrischen Christentums. In: Gerd Lüdemann: Studien zur Gnosis. Lang, Frankfurt/Main 1999, ISBN 3-631-34331-0.

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Wiktionary: Mandäer – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Mandaean Associations Union (englisch)
• Ginzā (1925)
• Das Johannesbuch (Draša d-Iahia): Text und Übersetzung (1905)
• Mandaïsche Liturgien (1925)
• Horst Blümel: Die Mandäer – Das religiöse Erbe von Johannes dem Täufer. Deutschlandfunk-Sendung „Tag für Tag“, 24. November 2015
• Bernd-Uwe Gutknecht: Die Mandäer - Die Erben von Johannes dem Täufer Bayern 2 Radiowissen. Ausstrahlung am 14. September 2022. (Podcast)

1. ↑ Jaan Lahe: Die Berührungspunkte zwischen Gnosis und Judentum und ihre Widerspiegelungen in den authentischen Briefen des Paulus. Magisterarbeit, Universität Tartu 2004, ([1] auf dspace.ut.ee) hier S. 151–157
2. ↑ Kurt Rudolph: Die Mandäer. I. Prolegomena: Das Mandäerproblem. 1960 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments; N. F. H. 56 u. 57) Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960/61, S. 80 f.
3. ↑ Kurt Rudolph: Die Gnosis - Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Koehler & Amelang, Leipzig / Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977, ISBN 3-525-52154-5 (Digitalisat); 3. Auflage Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990, ISBN 3-8252-1577-6, S. 381 f.
4. ↑ Kurt Rudolph: Die Mandäer. I, S. 66 ff.
5. ↑ Qais Saidi Die Mandäer. Angehöriger des Täufers Johannes. Gesamtverein der Mandäer- Deutschland ([2] auf www.religion.info) hier S. 1
6. ↑ Inga Rogg: Gewaltlos im Zweistromland. Die Mandäer sehen sich als Ureinwohner des Iraks, müssen aber um ihr Überleben fürchten. In: Neue Zürcher Zeitung, 2. Dezember 2016, S. 7 (www.nzz.ch, 3. Dezember 2016).
7. ↑ Sevil Hosseini: Die Rechtsstellung religiöser Minderheiten im Iran: Minderheitenschutz im Spannungsfeld zwischen Völkerrecht, islamischem Recht und dem Recht der Islamischen Republik Iran. Bd. 33 Schriftenreihe der Europäischen Akademie Bozen, Bereich "Minderheiten und Autonomien" (EURAC), Nomos Verlag, Baden-Baden 2020, ISBN 978-3-84529-554-1, S. 188–190
8. ↑ Karlos Zurutuza: The Ancient Wither in New Iraq. IPS-Inter Press Service, 29. Januar 2012, abgerufen am 15. Februar 2016.
9. ↑ Mary Kreutzer: Mandäer auf der Flucht: „In Bagdad haben sie schon unsere Gräber geschaufelt.“ In: Die Presse, Ausgabe vom 21. Juni 2009.
10. ↑ Angus Crawford: Iraq’s Mandaeans ‘face extinction’; BBC, 4. März 2007.
11. ↑ Verschiedene Gemeinschaften / neuere religiöse Bewegungen, in: Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst e. V. (Abkürzung: REMID), abgerufen am 9. Oktober 2016
12. ↑ The Mandaean Associations Union: Mandaean Human Rights Annual Report, November 2009 (Memento des Originals vom 31. Januar 2012 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.mandaeanunion.org (PDF; 459 kB), S. 4.

Eine religiöse Reform (gebildet aus lateinisch re: zurück und formare: bilden, gestalten; zusammengesetzt etwa: Wiederherstellung) richtet sich auf die Reform der Glaubenslehre. Zu unterscheiden davon ist eine Reform der Organisation einer Religionsgemeinschaft, die allerdings oft die Folge einer Reform der Glaubenslehre ist.

Religiöse Reformen werden durchgeführt, wenn eine Glaubensgemeinschaft zu der Auffassung gelangt, dass sie vom – in ihren Augen – wahren Glauben abgewichen ist. In der Regel wird eine Reform von einigen Mitgliedern einer Religionsgemeinschaft begonnen und trifft auf den Widerstand anderer Mitglieder derselben Religionsgemeinschaft. Im Zuge religiöser Reformen werden üblicherweise die für wahr gehaltenen Lehren neu formuliert und die für irrig gehaltenen Lehren verurteilt und abgelehnt.^[1]

Meistens hat sich die Abweichung vom angenommenen wahren Glauben, die Anlass für eine Reform ist, über eine lange Zeit eingeschlichen, in manchen Fällen über Jahrhunderte hinweg. Eine religiöse Reform ist immer eine Neuorientierung an den Anfängen der Religion (deshalb: re-formare, wiederherstellen) unter der Perspektive der Gegenwart und mit dem Wissen der Gegenwart. Ein typisches Beispiel für Abweichungen vom angenommenen wahren Glauben sind soziale Veränderungen in der Gesellschaft, die dazu führen, dass überlieferte ethische Vorschriften ihren Sinn verlieren, und durch veränderte ethische Vorschriften ersetzt werden müssen, um den zugrunde liegenden Wert auch in Zukunft schützen zu können. Ein anderes typisches Beispiel ist die faktische Widerlegung von überlieferten Vorstellungen, zum Beispiel durch bessere Einsichten in geschichtliche Vorgänge oder in naturwissenschaftliche Zusammenhänge, durch die das überlieferte Wissen als falsch erwiesen wurde.^[2]

Die fortschreitende Veränderung der Gesellschaft und das Fortschreiten des menschlichen Wissens führen dazu, dass es niemals einen „endgültige“ Reform einer Glaubenslehre geben kann, sondern dass eine Glaubenslehre immer wieder und wieder reformiert werden muss. Diese Erkenntnis wurde 1947 von Karl Barth prägnant formuliert: Ecclesia semper reformanda est, übersetzt die Kirche muss immer reformiert werden.^[3]

Religiöse Reformen zielen nicht zuerst auf die Anpassung an den Zeitgeist der Gegenwart ab, bringen aber naturgemäß gewisse Anpassungen an die Gegenwart mit sich, da die religiöse Überlieferung aus der Perspektive der Gegenwart und mit dem Wissen der Gegenwart gesichtet und reformiert wird. Eine völlige Anpassung einer Glaubenslehre an den Zeitgeist der Gegenwart kann man von einer glaubwürdigen religiösen Reform jedoch nicht erwarten. Religiöse Reformen, die nicht zuerst auf die Wiederherstellung des wahren Glaubens, sondern auf die bloße Anpassung einer Glaubenslehre an den Zeitgeist der Gegenwart ohne Rücksicht auf einen angenommenen wahren Glauben abzielen, sind keine religiösen Reformen im eigentlichen Sinn. Ihre Zweckmäßigkeit ist fragwürdig, da diese Reformen nicht auf den Glauben der Gläubigen aufbauen. Reformen dieser Art beruhen häufig auf Zwang und sind in der Regel nicht sehr langlebig, sondern werden schon nach wenigen Generationen wieder rückabgewickelt. Ein Beispiel dafür sind die Reformen zur Stärkung des Heidentums gegenüber dem Christentum durch den römischen Kaiser Julian Apostata.^[4]

Die Gegner berechtigter religiöser Reformen nennt man Traditionalisten, ihre Ideologie den Traditionalismus. Die Anhänger von Reformen zur Anpassung an den Zeitgeist ohne Rücksicht auf einen angenommenen wahren Glauben nennt man Modernisten, ihre Ideologie den Modernismus. Beide Begriffe wurden zuerst im christlich-katholischen Umfeld geprägt, werden heute aber auf alle Religionen angewandt.^[5]

• Die Buddhistischen Konzilien zur Abklärung der Lehre des Buddha.
• Das Konzil von Nicäa zur Klarstellung der Trinitätslehre, 325 n. Chr.
• Die Bewegung der muslimischen Muʿtazila, die falsche Traditionen ablehnte, 9.–11. Jahrhundert
• Die Reformation von 1517 durch Martin Luther, Johannes Calvin und andere.
• Die schrittweise Durchsetzung der Historisch-Kritischen Methode im Christentum im 19. und 20. Jahrhundert.
• Das Zweite Vatikanische Konzil der Katholischen Kirche, 1962–1965.
• Liberale Bewegungen im Islam
• Liberales Judentum

• Aggiornamento
• Religionssoziologie
• Religionswissenschaft
• Kirchenkritik, Kirchenreform
• Islamkritik

• Ronald L. Johnstone: Religion in Society: A Sociology of Religion, Pearson/Prentice Hall, 2006.
• Thomas K. Kuhn / Katharina Kunter (Hrsg.): Reform – Aufklärung – Erneuerung: Transformationsprozesse im neuzeitlichen und modernen Christentum. Festschrift zum 80. Geburtstag von Martin Greschat. Evangelische Verlagsanstalt 2014. ISBN 978-3-374-03899-2
• Michael Molloy, Richard C. Trussell: Experiencing the World’s Religions: Tradition, Challenge and Change, McGraw-Hill Higher Education, 1998.
• Armin W. Geertz, Jeppe Sinding Jensen: Religion, Tradition, and Renewal, Aarhus Universitetsforlag, 1991.
• John P. Bradbury: Perpetually Reforming: A Theology of Church Reform and Renewal, 2013.

1. ↑ Ronald L. Johnstone: Religion in Society: A Sociology of Religion, Pearson/Prentice Hall, 2006. S. 134 ff.
2. ↑ Vgl. zum Beispiel Hassan Butt: Appell an Glaubensbrüder: Setzt dem Terror ein Ende!, in: Neue Zürcher Zeitung 5. Juli 2007; Zitat: „Wir brauchen neue, zeitgemässe Regeln, ein revidiertes Verständnis für die Rechte und Verantwortlichkeiten von Muslimen, deren Häuser und Seelen fest in dem verwurzelt sind, was ich das Land der Koexistenz nennen möchte. Und wenn dieses neue theologische Terrain erschlossen ist, dann werden Muslime im Westen sich von längst obsoleten Weltbildern befreien und die Regeln des Zusammenlebens neu formulieren können; dann werden wir vielleicht entdecken, dass das Konzept des Tötens im Namen des Islam nur mehr ein Anachronismus ist.“
3. ↑ Theodor Mahlmann: Ecclesia semper reformanda. Eine historische Aufarbeitung. Neue Bearbeitung, in: Torbjörn Johansson, Robert Kolb, Johann Anselm Steiger (Hrsg.): Hermeneutica Sacra. Studien zur Auslegung der Heiligen Schrift im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin – New York 2010, S. 382–441, hier S. 384–388
4. ↑ Vgl. zum Beispiel das Ringen um den Begriff Aggiornamento in der katholischen Kirche.
5. ↑ Vgl. zum Beispiel für den Islam Stephan Conermann: Traditionalismus, Quelle: Elger, Ralf/Friederike Stolleis (Hg.): Kleines Islam-Lexikon. Geschichte – Alltag – Kultur. München: 5., aktualisierte und erweiterte Auflage 2008.